Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Ваш комментарий о книге Коплстон Ф. От Фихте до НицшеОГЛАВЛЕНИЕГлава 15. ТРАНСФОРМАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА (1)Вводные замечания. - Фейербах и трансформация теологии в антропологию. - Критика Руге гегелевского подхода к истории. - Штирнеровская философия Я. 1 333 Эти мыслители широко известны как младогегельянцы. Данный термин в действительности должен был бы обозначать младшее поколение тех, кто находился под влиянием Гегеля, неважно, относились ли они к правому, левому крылу или к центру. Но на практике он оказался зарезервирован за радикальными представителями левого крыла, такими, как Фейербах. В каком-то смысле их вполне можно называть антигегельянцами, ибо они представляли ту линию мысли, кульминацией которой стал диалектический материализм, тогда как главная доктрина Гегеля состоит в том, что Абсолют должен быть определен как дух. Однако, с другой стороны, название "антигегельянцы" было бы неправильным употреблением термина. Ведь они хотели поставить Гегеля на ноги, и даже если они трансформировали его философию, то, как уже отмечалось, использовали некоторые из его идей. Иными словами, они представляли левое крыло развития гегельянства, развития, которое было вместе с тем и трансформацией. Мы видим как преемственность, так и разрыв.
2 Если смотреть только на названия сочинений Фейербаха, то естественно было бы сделать вывод, что он был прежде всего и главным образом теологом или, по крайней мере, имел сильный интерес к теологии. Конечно, его ранние работы очевидным образом связаны с философией. К примеру, в 1833 г. он опубликовал историю новой философии от Фрэнсиса Бэкона до Спинозы; в 1837-м - изложение и критику системы Лейбница; в 1838-м - работу о Бейле* и в 1839 г. - эссе, посвященное критике гегелевской философии. Но затем приходит черед его главных работ, таких, как "Сущность христианства" ("Das Wesen des Christentums", 1841), "Сущность религии" ("Das Wesen der Religion", 1845) и "Лекции о сущности религии" ("Vorlesungen uber das Wesen der Religion", 1851). И эти заглавия, наряду с другими, такими, как "О философии и христианстве" ("Ueber Philosophic und Christentum", 1839) и "Сущность веры в лютеровском смысле" ("Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers", 1844), ясно дают понять, что мысли автора поглощены теологическими проблемами. 334 В определенном смысле это верное впечатление. Фейербах сам утверждал, что главной темой его сочинений является религия и теология. Но этим утверждением он не хотел сказать, что верит в объективное существование Бога вне человеческого мышления. Он имел в виду, что его больше всего интересует прояснение реального значения и функции религии в человеческой жизни и в свете мышления в целом. Он не считал религию маловажным феноменом, неудачным примером предрассудка, о котором можно сказать, что было бы лучше, если бы он никогда не существовал, и что его действие состояло исключительно в сдерживании развития человека. Наоборот, религиозное сознание было для Фейербаха существенным этапом развития человеческого сознания в целом. В то же время он рассматривал идею Бога в качестве проекции идеала самого человека, а религию - как преходящую, пусть и важную, стадию в развитии человеческого сознания. Можно поэтому сказать, что он заменил теологию антропологией. Фейербах приходит к такой позиции, замене теологии антропологией, через радикальную критику гегелевской системы. Но эта критика имеет в определенном смысле внутренний характер, так как предполагается, что гегельянство является высшим современным выражением философии. Гегель - это "Фихте, опосредствованный Шеллингом" [1], а "гегелевская философия есть кульминационный пункт спекулятивной систематической философии" [2]. Но хотя в системе Гегеля идеализм, да и метафизика вообще достигли своего наиболее совершенного выражения, его система несостоятельна. Нужно поставить Гегеля на ноги. В частности, мы должны найти обратный путь от понятийных абстракций абсолютного идеализма к конкретной реальности. Спекулятивная философия хотела совершить переход "от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному" [3]. Но это было ошибкой. Переход от идеального к реальному может играть какую-то роль только в практической или моральной философии, где стоит вопрос о действенной реализации идеалов. Когда же речь идет о теоретическом познании, мы должны начинать с реального, с бытия. 1 W, 2, S. 180 [89: 1, 39]. Ссылки на сочинения Фейербаха даются с указанием тома и страницы второго издания его работ, осуществленного Фридрихом Йодлем (Штутгарт, 1959-1960). 335
Гегель, конечно, начинает с бытия. Но дело в том, что для Фейербаха бытие в этом контексте есть природа, а не идея или мышление [1]. "Бытие есть субъект, а мышление - предикат" [2]. Фундаментальная реальность - это пространственно-временная природа; сознание и мышление вторичны, производны. Конечно, существование природы может быть познано только сознающим субъектом. Но существо, отличающее себя от природы, знает, что оно не является основанием природы. Наоборот, человек познает природу, отличая себя от своего основания, чувственной реальности. "Природа тем самым является основанием человека" [3]. Мы в самом деле можем сказать вместе со Шлейермахером, что основанием религии является чувство зависимости. Но "то, от чего зависит человек и чувствует себя зависимым, первоначально есть не что иное, как природа" [4]. Таким образом, главным объектом религии, если мы рассматриваем ее исторически, а не только в форме христианского теизма, оказывается природа. Естественная религия простирается от обожествления таких объектов, как деревья и источники, до идеи Божества, представляющегося физической причиной природных вещей. Но основой естественной религии на всех ее стадиях является человеческое чувство зависимости от внешней чувственной реальности. "Божественная сущность, которая проявляется в природе, есть не что иное, как природа, открывающаяся и проявляющаяся человеку и навязывающаяся ему как божественное существо" [5]. Человек может объективировать природу, только отличая себя от нее. И он может вернуться к себе и созерцать свою собственную сущность. Но что есть эта сущность? "Разум, воля, сердце. Совершенному человеку принадлежит способность мышления, воления, сердца" [6]. Единство разума, воли и любви составляет сущность че- 1 Фейербах, подобно Шеллингу, допускает, что Гегель дедуцирует существующую природу из логической идеи. Если не допускать этого, данная критика теряет смысл.
336 ловека. Далее, если мы мыслим любое из этих трех совершенств само по себе, мы мыслим его неограниченным. Мы не представляем, к примеру, способность мышления саму по себе ограниченной тем или иным объектом. И если мы мыслим три эти совершенства неограниченными, мы имеем идею Бога как бесконечного знания, бесконечной воли и бесконечной любви. Таким образом, монотеизм, по крайней мере тогда, когда Бог наделяется моральными атрибутами, является результатом проекции человеком своей собственной сущности, возведенной до бесконечности. "Божественная сущность есть не что иное, как сущность человека, или, точнее, она есть сущность человека, освобожденная от ограничений индивидуального, т.е. реального телесного человека, объективированная и почитаемая в качестве независимого Существа, отличного от самого человека" [1]. 1 W, 6, S. 17 [89: 2, 34].
В "Сущности христианства" Фейербах сосредоточивается на идее Бога как проекции человеческого самосознания, тогда как в "Сущности религии", где религия рассматривается исторически, он акцентирует чувство зависимости от природы как основание религии. Но он также сводит воедино две эти точки зрения. Человек, сознающий свою зависимость от внешней реальности, начинает с поклонения природным силам и отдельным естественным феноменам. Но без самопроецирования он не возвышается до представления о личных богах или Боге. В политеизме качества, отличающие одного человека от другого, обожествляются в виде множества антропоморфных богов, каждый или каждая из которых обладает своими особыми характеристиками. В монотеизме проецируется в трансцендентную сферу и обожествляется то, что объединяет людей, а именно сущность человека как такового. И мощным фактором в переходе к той или иной форме монотеизма является осознание того, что природа не только служит физическим потребностям человека, но также может служить свободно поставленной человеком цели. Ведь подобным образом он приходит к мысли о природе как существующей для него и, стало быть, как о единстве, воплощающем цель и являющемся произведением разумного Творца. Но в мысли о Творце человек проецирует свою собственную сущность. И если мы снимаем с идеи Бога все, что обязано этой проекции, мы остаемся просто с природой. Стало быть, хотя религия в конечном счете базируется на человеческом чувстве зависимости от природы, наиболее важным фактором в создании понятия о бесконечном личном Божестве является проецирование человеком своей собственной сущности. 337 Но это самопроецирование выражает отчуждение человека от себя. "Религия есть отделение человека от себя: он ставит над собой Бога как противоположное существо. Бог не есть то, что есть человек, а человек не есть то, что есть Бог. Бог есть бесконечное Существо, человек - конечное; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек временен; Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят, человек грешен. Бог и человек - противоположности: Бог абсолютно положителен, есть сущность всех реальностей, человек же негативен, будучи сущностью всех ничтожеств" [1]. Итак, проецируя свою сущность в трансцендентную сферу и объективируя ее в качестве Бога, человек сводит себя до презренной, жалкой и грешной твари. В этом случае, конечно, религия есть нечто, что должно быть преодолено. Но из этого не следует, что религия не играла важной роли в человеческой жизни. Наоборот, объективирование человеком своей собственной сущности в идее Бога составляет важную фазу полного развития его самосознания. Ибо он должен вначале объективировать свою сущность, прежде чем он сможет осознать ее как свою сущность. И в высшей и самой совершенной форме религии, а именно в христианстве, эта объективация достигает точки, в которой она взывает о собственном преодолении. Человек - общественное существо, и способность любить принадлежит его сущности. Он есть Я в отношении к Ты. И в христианской религии осознание этого факта находит проективное выражение в учении о Троице. Более того, в учении о воплощении "христианская религия соединила слово "Человек" со словом "Бог" в одном имени "Богочеловек", делая тем самым человечность атрибутом высшего Существа" [2]. Остается лишь перевернуть это отношение, делая Божество атрибутом человека. "Новая философия, в согласии с истиной, сделала этот атрибут (человечность) субстанцией; она сделала предикат субъектом. Новая философия есть... истина христианства" [3]. 1 W, 6, S. 41 [89: 2, 51].
338 Последний тезис напоминает о гегелевской трактовке отношения между абсолютной религией и абсолютной философией. Но Фейербах уж точно не хочет сказать, что "новая философия" может сосуществовать с христианством в одном и том же сознании. Наоборот, новая философия не хочет называться христианством именно потому, что она рационально раскрывает истинное значение христианской религии и, делая это, превращает ее из теологии в антропологию. Философское объяснение христианства - это уже не христианство. Как только человек понимает, что "Бог" есть название его собственной идеализированной сущности, проецированной в трансцендентную сферу, он преодолевает самоотчуждение, заключенное в религии. И тогда открывается путь к объективации этой сущности в собственной деятельности человека и в общественной жизни. Человек восстанавливает веру в себя, свои силы и свое будущее. Отказ от теологии включает отказ от исторического гегельянства. Ведь "гегелевская философия есть последнее убежище, последняя рациональная подпорка теологии" [1]. И "тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не отказывается и от теологии. Ибо гегелевское учение, что природа, реальность, полагается идеей, есть просто рациональное выражение теологического учения о том, что природа была сотворена Богом..." [2]. Однако для преодоления теологии мы должны воспользоваться гегелевским понятием самоотчуждения. Гегель говорил о возвращении абсолютного духа к себе из его самоотчуждения в природу. Это представление мы должны заменить представлением о возвращении человека к себе. И это означает "трансформацию теологии в антропологию и ее растворение в ней" [3]. Впрочем, философская антропология сама является религией. Ведь она раскрывает истину религии в высшей достигнутой ей форме. "То, что еще вчера было религией, сегодня уже не религия, а то, что считается атеизмом сегодня, завтра будет считаться религией" [4]. С заменой теологии на антропологию человек становится своим высшим объектом, целью для себя. Но это не означает эгоизма. Ибо человек по своей сути есть социальное существо - он не просто Mensch*, a Mit-Mensch**. И высшим принципом философии является "единство между человеком и человеком" [5], единство, которое должно найти выражение в любви. "Любовь есть всеобщий закон интеллигенции и природы - она есть не что иное, как реализация единства рода на уровне чувства" [6]. 1 W, 2, S. 239 [89: 1, 83].
339
Очевидно, Фейербаху хорошо известно, что Гегель придавал большое значение общественной природе человека. Но он уверен, что Гегель имел ошибочное представление об основании единства рода. Абсолютный идеализм полагает, что люди едины пропорционально их объединению с жизнью всеобщего духа, истолкованного как самомыслящее мышление. Таким образом, единство людей достигается прежде всего на уровне чистого мышления. Но здесь опять Гегеля надо твердо поставить на ноги. Родовая природа человека имеет основание на биологическом уровне, "на реальности различия между Я и Ты" [1], т.е. на половой дифференциации. Отношение между мужчиной и женщиной проявляет единство в различии и различие в единстве. Конечно, это различие между мужчиной и женщиной не является только биологическим. Ведь оно определяет различные способы чувствования и мышления и тем самым затрагивает всю личность. Не является оно, конечно, и единственным способом проявления общественной природы человека. Но Фейербах хочет подчеркнуть тот факт, что природа человека как Mit-Mensch основана на фундаментальной реальности, представляющей собой чувственную реальность, а не чистое мышление. Иными словами, половая дифференциация показывает неполноту индивидуального человеческого существа. Факт, что Я нуждается в Ты как своем дополнении, обнаруживается в своей изначальной и базисной форме в том, что мужчина нуждается в женщине, а женщина - в мужчине. Можно было бы ожидать, что с этим акцентом на общественной природе человека, на единстве рода и любви, Фейербах будет развивать тему наднационального сообщества или предлагать какую-либо международную федерацию. На деле он мыслит достаточно по-гегелевски, чтобы изобразить государство в качестве живого единства людей и объективного выражения сознания этого единства. "В государстве силы людей разделяются и развиваются только для того, чтобы посредством этого разделения и их нового объединения создать бесконечное существо, множество людей; множество сил есть одна сила. Государство есть средоточие всех реальностей, государство есть человеческое провидение. ...Истинное государство - это неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный Человек... абсолютный Человек" [2]. 1 W, 2, S. 318 [89: 1,143].
340 Из этого следует, что "политика должна стать нашей религией" [1], хотя парадоксальным образом условием этой религии является атеизм. Фейербах говорит, что религия в традиционном смысле стремится скорее разложить, чем объединить государство. И государство может быть для нас Абсолютом, только если мы заменяем Бога человеком, теологию - антропологией. "Человек является фундаментальной сущностью государства. А государство - это актуализированная, развитая и развернутая целостность человеческой природы" [2]. Нельзя отдать должное этой истине, продолжая проецировать человеческую природу в трансцендентную сферу в виде понятия Бога. Говоря о государстве, Фейербах имеет в виду демократическую республику. Он замечает, что протестантизм ставит монарха на место папы. "Реформация разрушила религиозный католицизм, но современная эпоха поставила на его место политический католицизм" [3]. Так называемая современная эпоха вплоть до настоящего времени была протестантскими средними веками. И только через распад протестантской религии мы можем создать подлинно демократическую республику как живое единство людей и конкретное выражение сущности человека. Если рассматривать философию Фейербаха с чисто теоретической точки зрения, то она, конечно, не представляет из себя ничего выдающегося. Скажем, его попытка устранения теизма путем объяснения происхождения идеи Бога поверхностна. Но с исторической точки зрения его философия обладает действительной значимостью. В общем, она составляет часть движения от теологической интерпретации мира к интерпретации, в которой центральное место занимает сам человек, рассматривающийся как социальное существо. Замена Фейербахом теологии антропологией есть явное признание этого. И до определенной степени он прав, считая гегельянство промежуточной станцией в ходе этой трансформации. В частности же, философия Фейербаха является этапом того движения, кульминацией которого оказался диалектический материализм и экономическая теория истории Маркса и Энгельса. Да, мысль Фейербаха движется в контексте идеи государства как высшего выражения общественного единства и понятия скорее политического, чем экономического человека. Но его трансформация идеализма в материализм, а также то, что он настаивал на преодолении самоотчуждения человека, выраженного в религии, подготовило почву для идей Маркса и Энгельса. Маркс мог сурово критиковать Фейербаха, но, вне всякого сомнения, был его должником. 1 W, 2, S. 219 [89: 1, 66].
341
Ввиду увлеченности Фейербаха темой религии перестановку акцента в левом крыле гегельянства с логических, метафизических и религиозных проблем на проблемы социального и политического характера, пожалуй, лучше проиллюстрировать на примере Арнольда Руге (1802 - 1880). Первые две работы Руге, написанные им, когда он был более или менее ортодоксальным гегельянцем, эстетические. Но затем он сосредоточился на политических и исторических проблемах. В 1838 г. он основал "Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst"*, сотрудничая с Давидом Штраусом, Фейербахом и Бруно Бауэром (1809 - 1882). В 1841 г. обозрение было переименовано в "Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst"**, и к этому времени к работе в нем подключился Маркс. Однако в начале 1843 г. издание, тон которого становился все более радикальным, привлекло враждебное внимание властей и было запрещено. Руге уехал в Париж, где основал "Deutsch-Franzosische Jahrbucher"***. Но разрыв между Руге и Марксом и рассеивание других сотрудников обусловили недолговечность нового обозрения. Руге отправился в Цюрих. В 1847 г. он вернулся в Германию, но после поражения революции 1848 г. переехал в Англию. В последние годы он стал сторонником новой Германской империи. Умер в Брайтоне. Руге разделял убеждение Гегеля в том, что история являет собой поступательное движение к реализации свободы и что свобода достигается в государстве, создании разумной всеобщей воли. Таким образом, он был готов поставить высшую оценку Гегелю за использование руссоистского понятия о volonte generate**** и за основывание государства на всеобщей воле, реализующейся в волях индивидов и через них. В то же время он критиковал Гегеля за то, что тот дал такую интерпретацию истории, которая оказалась закрыта для будущего, в том смысле, что она не оставляла место новому. Согласно Руге, в гегелевской системе исторические события и институты изображались в качестве примеров или иллюстраций диалектической схемы, раскрывающейся с логической необходимостью. Гегелю не удалось понять уникальности и неповторимости исторических событий, институтов и эпох. И его оправдание Прусского монархического устройства было знаком замкнутого характера его мысли, т.е. отсутствия ее открытости будущему, прогрессу, новизне. 342 С точки зрения Руге, главная проблема Гегеля заключалась в том, что он извлек эту схему истории из своей системы. Мы не должны предпосылать рациональную схему, а затем извлекать из нее матрицу истории. Если мы поступаем так, мы неизбежно заканчиваем оправданием нынешнего положения дел. Наша задача скорее в том, чтобы делать историю разумной, к примеру создавать новые институты, которые будут более разумными, чем уже существующие. Иными словами, преимущественно спекулятивный и теоретический взгляд Гегеля на историю, на общественную и политическую жизнь мы должны заменить практической и революционной установкой. Это не значит, что мы должны отвергнуть идею телеологического движения истории. Означает же это, что философ должен пытаться разглядеть такое движение и требования духа времени (der Zeitgeist) и что он должен критиковать существующие институты в свете этих требований. Карьера Гегеля развивалась в период после Французской революции, но он мало понимал реальное движение Zeitgeist. К примеру, он не понимал, что реализация свободы, о которой он так много говорил, не могла быть достигнута без радикальных изменений тех институтов, которые он канонизировал. В позиции Руге мы можем увидеть попытку сочетания веры в телеологическое движение истории с практической и революционной установкой. И его критика Гегеля была близка по духу Марксу. Великого идеалиста интересовало главным образом понимание истории, усмотрение разумного в действительном. Интерес же Руге и Маркса состоял в том, чтобы делать историю, познавать мир, чтобы изменить его. Но Руге отказался следовать за Марксом по коммунистическому пути. По его мнению, Марксово представление о человеке было крайне односторонним, и он противопоставлял ему то, что он называл цельным гуманизмом. Удовлетворения требуют не только материальные и экономические потребности человека, но также и его духовные запросы. Впрочем, разрыв между этими людьми произошел вовсе не только из-за идеологических различий. Определенное противодействие общему движению мысли левого гегельянства оказал весьма эксцентричный философ Макс Штирнер (1806 - 1856), настоящее имя которого было Иоганн Каспар Шмидт. После посещения лекций Шлейермахера и Гегеля в Берлине Штирнер несколько лет преподавал в школе, а затем занялся частной научной деятельностью. Его самая известная работа - "Единственный и его собственность" ("Der Einzige und sein Eigentum", 1845). 343 В начале этой работы Штирнер цитирует тезис Фейербаха, что человек есть высшее существо для человека, а также утверждение Бруно Бауэра, что открытие человека произошло совсем недавно. И он приглашает своих читателей внимательнее взглянуть на это высшее существо и новое открытие. Что они обнаруживают? Сам он находит Я, не абсолютное Я фихтевской философии, но конкретное индивидуальное Я, человека из плоти и крови. И индивидуальное Я - это уникальная реальность, с самого начала ищущая самосохранения и самоутверждения. Ведь оно должно сохранять себя перед лицом других существ, угрожающих, актуально или потенциально, его существованию в качестве Я. Иными словами, Я озабочено собой. Большинство философов упускает и забывает именно это уникальное индивидуальное Я. В гегельянстве индивидуальное Я было принижено за счет абсолютного мышления или духа. Парадоксально предполагалось, что человек осознает свое подлинное Я или сущность пропорционально тому, как он становится моментом жизни всеобщего духа. Конкретная действительность была подменена абстракцией. Тот же характер имеет и философия Фейербаха. Конечно, Фейербах прав, утверждая, что человек должен преодолеть самоотчуждение, заключенное в религиозной установке, и заново открыть себя. Ведь в иудаизме и христианстве свобода, самая сущность человека, была проецирована вовне человеческого существа в понятие Бога, а человек оказался порабощен. Ему говорили, что он должен отказаться от себя и подчиняться. Но хотя Фейербах справедливо отвергает религиозное самоотчуждение и абстракции гегельянства, ему не удается понять значение уникального индивида, и вместо этого он предлагает нам абстракцию человечества или абсолютного человека и реализацию личности в государстве и через государство. Сходным образом, даже если в гуманистическом социализме человечество занимает место христианского Бога и гегелевского Абсолюта, индивид все же приносится в жертву на алтарь абстракции. Одним словом, гегельянцы левого крыла могут быть подвергнуты критике того же рода, какую они направляли на самого Гегеля. 344 Взамен таких абстракций, как абсолютный дух, человечество и всеобщая сущность человека, Штирнер возводит на трон уникального и свободного индивида. Он считает, что свобода реализуется через присвоение. И в качестве данного уникального индивида я обладаю всем, что могу присвоить. Конечно, это не означает, что я действительно должен сделать все своей собственностью. Но нет другой причины, почему я не должен поступать так, кроме моей неспособности сделать это или моего свободного решения не делать этого. Я выхожу из "творческого ничто" и возвращаюсь в него, и, пока я существую, я озабочен исключительно собой. Я должен стремиться к выражению своей уникальной индивидуальности, не допуская порабощения или притеснения со стороны любой высшей власти, будь то Бог или государство, или абстракции, вроде Человечества или всеобщего Морального Закона. Подчинение таким фиктивным сущностям ослабляет мое чувство собственной уникальности. Эгоистическая философия Штирнера интересна и значима в той мере, в какой она представляет собой протест конкретной человеческой личности против поклонения коллективности или некой абстракции. Кроме того, кто-нибудь при желании может усмотреть в ней некое духовное родство с экзистенциализмом. И для этого есть по крайней мере некоторое основание. Едва ли можно сказать, что для экзистенциализма характерно повышенное внимание к теме собственности, но тема уникальной свободной индивидуальности точно имеет отношение к экзистенциализму [1]. Впрочем, философия Штирнера была упомянута здесь не для какого-то предвосхищения более поздних идей, а скорее в качестве стадии революционного движения против метафизического идеализма. Можно, пожалуй, сказать, что она представляет собой выражение номиналистической реакции, к которой всегда подталкивает чрезмерное внимание к универсальному. Она, конечно, преувеличение. Здравое акцентирование уникальности индивидуального Я сочетается с фантастической философией эгоизма. Но протест против преувеличения очень часто принимает форму преувеличения в противоположном направлении. 1 Темные замечания Штирнера о "творческом ничто" вызывают в памяти некоторые идеи Хайдеггера. 345 Однако, если отвлечься от того, что Штирнер был далеко не великим философом, его идеи не гармонировали с Zeitgeist, и неудивительно, что Маркс видел в них самовыражение отчужденного одинокого индивида обреченного буржуазного общества. Маркс и Энгельс, возможно, ввели в свою философию те самые моменты, которые так не жаловал Штирнер, заменяя экономическим классом гегелевское национальное государство, классовой войной - диалектику государств, человечеством - абсолютный дух. Но остается фактом, что их философии, хорошо это или плохо, суждено было иметь громадное историческое значение, тогда как Макса Штирнера вспоминают только как эксцентричного мыслителя, философия которого не имеет большого значения, если только не рассматривать ее в качестве одного из моментов вечно возобновляющегося протеста свободного индивида против всепожирающего всеобщего.Глава 16. ТРАНСФОРМАЦИЯ ИДЕАЛИЗМА (2)Вводные замечания. - Жизнь и сочинения Маркса и Энгельса и эволюция их идей. - Материализм. - Диалектический материализм. - Материалистическая концепция истории. - Комментарии по поводу идей Маркса и Энгельса. 1 346 более или менее единой системы обязано прежде всего его связью с внефилософским фактором, мощным общественно-политическим движением, современное значение которого никто не стал бы отрицать. Верно, конечно, что эта связь не является случайной. Иными словами, коммунизм не принимал систему идей, находящуюся вне процесса его собственного зарождения и развития. Но суть в том, что именно коммунистическая партия позволила марксизму избежать судьбы других философских учений XIX в., превратив его в веру. И историк философии XIX в. имеет право останавливаться прежде всего на идеях Маркса и Энгельса в их историческом контексте и абстрагироваться от их современного значения как главного кредо партии, сколь бы могущественной эта партия ни была*. Автор данной работы поэтому решил сосредоточить свое внимание на некоторых аспектах учений самих Маркса и Энгельса и проигнорировать, за исключением нескольких кратких ссылок, последующее развитие их философии, равно как и ее воздействие на современный мир через коммунистическую партию. Если речь идет о неизбежно несколько перегруженном рассказе о немецкой философии XIX столетия, это ограничение действительно не нуждается в каком-либо оправдании. Но поскольку значимость коммунизма в наши дни может привести читателя к мысли о желательности более пространного рассмотрения и даже о том, что философия Маркса должна была бы быть кульминацией этого тома, то столь же уместным будет указать, что изображать марксизм как апогей и средоточие немецкой философской мысли XIX в. - значит давать ложную историческую картину под давлением политической ситуации в современном мире. Карл Маркс (1818 - 1883) был евреем по происхождению. Его отец, либеральный иудей, стал протестантом в 1816 г., и сам Маркс был крещен в 1824 г. Но религиозные убеждения его отца были совсем не глубокими, и он был воспитан в традициях кантовского рационализма и политического либерализма. После обучения в Трирской школе он продолжил образование в университетах Бонна и Берлина. В Берлине он завязал контакты с младогегельянцами, членами так называемого Doktorklub, особенно с Бруно Бауэром. Но вскоре он разочаровался в чисто теоретической позиции левых гегельянцев, и это разочарование усилилось, когда в 1842 г. он принял участие в издании в Кёльне новообразованной "Rheinische Zeitung"** и вскоре стал ее главным редактором. Дело в том, что 347 его работа сблизила его с конкретными политическими, социальными и экономическими проблемами, и он пришел к убеждению, что теория, если она должна быть эффективной, должна иметь своим результатом практическую деятельность, действие. Конечно, это может выглядеть очевидным и даже тавтологией. Но суть в том, что Маркс уже отходил от гегелевского представления о том, что дело философа состоит в том, чтобы просто познавать мир, и что мы можем, так сказать, довериться развитию идеи или разума. Критика традиционных идей и существующих установлений недостаточна, чтобы изменить их, если она не имеет своим результатом политическое и социальное действие. Фактически, если религия означает самоотчуждение человека, то по-своему это делает и немецкая философия. Ибо она отделяет человека от реальности, делая его простым созерцателем процесса, в который он вовлечен. Вместе с тем размышление над реальной ситуацией привело Маркса к тому, что он занял критическую позицию по отношению к гегелевской теории государства. И по-видимому, в этот период, между 1841 и 1843 гг., он написал критику гегелевской концепции государства под заглавием "Kritik des Hegelschen Staatsrechts". Согласно Гегелю, объективный дух достигает высшего выражения в государстве, а семья и гражданское общество являются моментами или фазами диалектического развития идеи государства. Государство как полное выражение идеи в форме объективного духа является для Гегеля "субъектом", тогда как семья и гражданское общество - "предикатами". Но это означает перевернуть все с ног на голову. Субъектом является не государство, а семья и гражданское общество: они составляют основные реалии человеческого общества. Гегелевское государство - абстрактное всеобщее, правительственный и бюрократический институт, отделенный и возвышающийся над жизнью людей. На деле существует противоречие между общественными и частными интересами. Перенося на политический уровень фейербаховскую идею религии как выражения самоотчуждения человека, Маркс доказывает, что в государстве, как оно представляется Гегелем, человек отчуждает свою подлинную природу. Ибо подлинная жизнь человека понимается как его существование в государстве, тогда как в действительности государство противостоит конкретным людям и их интересам. И это противоречие или разрыв между общественными и частными интересами будет продолжаться, пока человек не станет социализированным человеком и политическое государство, превозносимое Гегелем, уступит место истинной демократии, в которой общественный организм больше не будет чем-то внешним для человека и его реальных интересов. 348 Маркс нападает и на гегелевскую идею частной собственности как основы гражданского общества. Но он еще не пришел к четко разработанной коммунистической теории. Он призывает скорее к упразднению монархии и развитию общественной демократии. Однако идея бесклассового экономического сообщества неявно присутствует в его критике гегелевского политического государства, а также в его представлении об истинной демократии. Интерес к человеку как таковому и интернационализм также неявно присутствуют в его критике Гегеля. В начале 1843 г. "Rheinische Zeitung" была закрыта политическими властями и Маркс направился в Париж, где он сотрудничал с Руге в издании "Deutsch-Franzosische Jahrbucher"*. В первом и единственном номере он опубликовал две статьи, первая из которых была критикой гегелевской "Философии права", вторая - обзором эссе Бруно Бауэра об иудаизме. В первой из этих статей Маркс ссылается на анализ Фейербахом религии как самоотчуждения человека и спрашивает, почему оно происходит. Почему человек создает иллюзорный мир сверхъестественного и проецирует в него свое собственное истинное Я? Ответ в том, что религия отражает или выражает искажение, возникающее в человеческом обществе. Политическая, социальная и экономическая жизнь человека не способна реализовать его подлинное Я, и он создает иллюзорный мир религии, ища здесь свое счастье, так что религия есть опиум, который человек дает сам себе. В той мере, в какой религия не позволяет человеку искать счастья там, где его только и можно найти, она действительно заслуживает критики. Но критика религии имеет мало ценности, если она оторвана от политической и социальной критики, так как она нападает на действие, игнорируя причину. Кроме того, критика сама по себе в любом случае неадекватна. Мы не можем изменить общество, просто философствуя о нем. Мысль должна перетекать в действие, т.е. в социальную революцию. Ибо философская критика поднимает проблемы, которые могут быть решены только таким путем. Говоря языком Маркса, философия должна быть преодолена, и это преодоление является также ее реализацией (Verwirklichung). Она должна оставить уровень теории и проникнуть в массы. И когда она делает это, она уже больше не философия, но принимает вид социальной революции, которая должна быть делом самого угнетенного класса, а именно пролетариата. Осознанно и решительно отвергнув частную собственность, пролетариат освободит себя и вместе с собой все общество. Ведь эгоизм и социальная несправедливость связаны с институтом частной собственности. 349 В некоторых очевидных аспектах ход мысли Маркса находится под влиянием рассуждений Гегеля. К примеру, идея отчуждения и его преодоления имеет гегелевский источник. Но столь же очевидно, что он отвергает представление об истории как самопроявлении и самоотчуждении Абсолюта, определенного в качестве духа. Его концепция теории, реализующейся на практике или в действии, и правда напоминает гегелевское понятие конкретного самораскрытия идеи. Но фундаментальной реальностью для него, как и для Фейербаха, является скорее природа, чем идея или логос. И в своих политических и экономических рукописях 1844 г.* Маркс подчеркивает различие своей и гегелевской позиций. Конечно, Маркс по-прежнему восхищается Гегелем. Он хвалит его за осознание диалектического характера всякого движения и за понимание того, что человек развивается и реализуется посредством своей собственной деятельности, через самоотчуждение и его преодоление. В то же время Маркс резко критикует Гегеля за его идеалистическое представление о человеке как самосознании, а также за понимание человеческой деятельности как прежде всего духовной активности мышления. Гегель и в самом деле полагает, что человек внешне выражает себя в объективном порядке, а затем возвращается к себе на более высоком уровне. Но его идеализм включал тенденцию разделываться с объективным порядком, истолковывая его просто в качестве соотносительного сознанию. Поэтому процесс самоотчуждения и его преодоления был для него процессом скорее в мышлении и для мышления, чем в объективной реальности. Можно спорить, справедлив ли Маркс к Гегелю. Но в любом случае он противопоставляет первичности идеи первичность чувственной реальности. И он утверждает, что основной формой человеческой деятельности является не мышление, а ручной труд, в котором человек отчуждает себя в объективном продукте своего труда, продукте, который в обществе, устроенном как сейчас, не принадлежит производителю. Это отчуждение не может быть преодолено процессом мышления, в котором идея частной собственности рассматривается в качестве момента диалектического движения к высшей идее. Оно может быть преодолено только социальной революцией, упраздняющей частную собственность и вызывающей переход к коммунизму. Диалектическое движение - это не движение мысли о реальности, но движение самой реальности, исторический процесс. И отрицание отрицания (упразднение частной собственности) подразумевает позитивное возникновение новой исторической ситуации, в которой действительно, а не только в мысли преодолено самоотчуждение человека. 350 Этот акцент на единстве мышления и действия и преодолении самоотчуждения человека социальной революцией и переходом к коммунизму, который обнаруживается в статьях 1843 г. и рукописях 1844 г., по крайней мере отчасти, можно рассматривать как результат союза левого гегельянства и социалистического движения, в контакт с которым Маркс вступил в Париже. Неудовлетворенный по преимуществу критицистской и теоретичной позицией младогегельянцев, Маркс нашел в Париже гораздо более динамичные воззрения. Ведь помимо того, что он изучал классических английских экономистов, таких, как Адам Смит* и Рикардо**, он лично познакомился с немецкими социалистами в изгнании и французскими социалистами, такими, как Прудон*** и Луи Блан****, а также с революционерами, вроде русского Бакунина. И даже если он уже обнаруживал склонность к тому, чтобы подчеркивать необходимость действия, этот личный контакт с социалистическим движением оказал глубокое влияние на его образ мыслей. Но он пришел к выводу, что, хотя социалисты были ближе к реальности, чем немецкие философы, они не могли адекватно оценить ситуацию и ее запросы. Им нужен был интеллектуальный инструмент для объединения воззрений, цели и метода. И несмотря на то что Маркс говорил о преодолении философии и не считал свою собственную концепцию истории философской системой, очевидно, что она не только в действительности есть то, чем она стала, но также что она многим обязана трансформации гегельянства. Однако самым важным личным контактом Маркса в Париже была встреча с Энгельсом, прибывшим в этот город из Англии в 1844 г. Правда, они уже встречались за пару лет до этого, но период их дружбы и сотрудничества начинается с 1844 г. Фридрих Энгельс (1820 - 1895) был сыном богатого промышленника, и уже в молодые годы он получил должность в отцовской фирме. Проходя воинскую службу в Берлине в 1841 г., он завязал отношения с кружком Бруно Бауэра и принял гегелевскую позицию. Сочинения Фейербаха, однако, обратили его взгляды от идеализма к материализму. В 1842 г. он направился в Манчестер для работы в фирме отца и увлекся идеями ранних английских социалистов. Именно в Манчестере он написал исследование о рабочих классах в Англии ("Die Lage der arbeitenden Klassen in England")*, которое было опубликовано в Германии в 1845 г. Он также составил "Наброски критики политической экономии" ("Umrisse einer Kritik der Nationalokonomie") для "Deutsch-Franzosische Jahrbucher". 351 Непосредственным результатом встречи Маркса и Энгельса в Париже стало их сотрудничество в написании "Святого семейства" ("Die heilige Familie", 1845), направленного против идеализма Бруно Бауэра и его соратников, которые, казалось, считали, что "критика" - это трансцендентное существо, нашедшее воплощение в "Святом семействе", а именно в участниках бауэровского кружка. В противовес идеалистическому акценту на мышлении и сознании Маркс и Энгельс утверждали, что формы государства, закона, религии и морали определяются стадиями классовой войны. В начале 1845 г. Маркс был изгнан из Франции и отправился в Брюссель, где он составил одиннадцать тезисов против Фейербаха, заканчивающихся знаменитым положением, что в то время как философы пытались лишь различными путями познать мир, действительная задача состоит в том, чтобы изменить его. Когда к нему присоединился Энгельс, они вместе взялись за написание "Немецкой идеологии" ("Die deutsche Ideologic"), которая оставалась неопубликованной до 1932 г. Эта работа является критикой современной немецкой философии, представленной Фейербахом, Бауэром, Штирнером и немецкими социалистами, и она важна из-за содержащегося в ней наброска материалистического понимания истории. Базовой исторической реальностью является общественный человек в его деятельности в природе. Эта материальная или чувственная деятельность - основная жизнь человека, и именно жизнь определяет сознание, а не наоборот, как воображают идеалисты. Иными словами, фундаментальным фактором в истории оказывается процесс материального или экономического производства. И формирование общественных классов, классовая война и, косвенно, политические, правовые и этические формы - все они определены сменяющими друг друга способами производства. Более того, исторический процесс в целом диалектически движется к пролетарской революции и пришествию коммунизма, а не к самопознанию абсолютного духа или к какой-либо другой подобной философской иллюзии. 352 В 1847 г. Маркс по-французски опубликовал "Нищету философии" ("Misere de la philosophie"), ответ на "Философию нищеты" ("Philosophie de la misere") Прудона. В ней он подвергает критике идею фиксированных категорий, вечных истин и естественных законов, характерную, по его мнению, для буржуазной политической экономии. К примеру, приняв характеристику собственности как кражи, Прудон затем рассматривает социалистическую систему, которая лишит собственность этой характеристики. И это показывает, что он считает институт частной собственности вечной и естественной ценностью и неизменной экономической категорией. Но подобных ценностей и категорий не существует. Нет и такой философии, которая могла быть разработана априори, а затем применена к познанию истории и общества. Может существовать только критическое познание, основанное на анализе конкретных исторических ситуаций. С точки зрения Маркса, диалектика является не законом мышления, выражающимся в действительности, она присуща реальному движению действительности и отражается в мышлении при корректном рациональном анализе конкретных ситуаций. Верный, однако, идее единства мысли и действия, Маркс никоим образом не довольствовался критикой недостатков немецких идеологов, таких, как Бауэр и Фейербах, а также социалистов типа Прудона. Он вступил в Союз коммунистов*, и в 1847 г. ему вместе с Энгельсом было поручено составить обобщенное изложение его принципов и целей. Это был знаменитый "Коммунистический манифест", или "Манифест коммунистической партии", вышедший в Лондоне в начале 1848 г., незадолго до начала серии революций и восстаний, произошедших в Европе в течение этого года. Когда активная фаза революционного движения началась в Германии, Маркс и Энгельс вернулись на родину. Но после поражения революции Маркс, который был привлечен к суду и оправдан, удалился в Париж, однако в 1849 г. во второй раз был изгнан из Франции. Он направился в Лондон, где оставался до конца жизни, получая финансовую помощь от своего друга Энгельса. В 1859 г. Маркс опубликовал в Берлине работу "К критике политической экономии" ("Zur Kritik der politischen Oekonomie"), которая, как и "Манифест", важна изложением материалистического понимания истории. И, вновь объединяя практику с теорией, он основал в 1864 г. Международное Товарищество Рабочих, широко известное как Первый Интернационал. Жизнь Интернационала, однако, была полна трудностей. К примеру, Маркс и его товарищи считали, что для успешной подготовки победы пролетариата нужна централизация власти в руках комитета, тогда как другие, вроде анархиста Бакунина, отказывались признавать диктатуру центрального комитета. Кроме того, Маркс вскоре перессорился с французскими и немецкими группами социалистов. После конгресса в Гааге в 1872 г. по настоянию Маркса центральный комитет был переведен в Нью-Йорк. И Первый Интернационал просуществовал недолго. 353 Первый том знаменитой работы Маркса "Капитал" ("Das Kapital") вышел в свет в Гамбурге в 1867 г. Однако автор не продолжил публикацию. Он умер в марте 1883 г., а второй и третий тома были опубликованы после его смерти Энгельсом в 1885 и 1894 гг. Другие рукописи были опубликованы в нескольких частях К. Каутским* в 1905 - 1910 гг. В "Капитале" Маркс утверждает, что буржуазная или капиталистическая система с необходимостью содержит в себе классовый антагонизм. Ведь меновой стоимостью является, так сказать, кристаллизованный труд. Иными словами, стоимость есть вложенный в нее труд. Но капиталист присваивает себе часть этой стоимости, выплачивая рабочему жалованье меньшее, чем стоимость произведенного товара. Он, таким образом, ущемляет и эксплуатирует рабочего. И эта эксплуатация может быть преодолена только упразднением капитализма. Маркс, разумеется, ссылается на тогдашние злоупотребления в экономической системе, к примеру на практику удерживания зарплат на максимально низком уровне. Но эксплуатацию нельзя понимать только в этом смысле. Ибо раз принимается так называемая трудовая теория стоимости, из нее с необходимостью следует, что капиталистическая система включает эксплуатацию или ущемление рабочего. И выплата высоких жалований не изменила бы этого факта. В 1878 г. Энгельс опубликовал книгу, широко известную под названием "Анти-Дюринг", несколько статей, написанных им против влиятельного тогда немецкого социалиста Евгения Дюринга. Одна глава была написана Марксом. Энгельс также занимался составлением "Диалектики природы" ("Dialektik der Natur"). Но он был слишком загружен публикацией второго и третьего томов Марк-сова "Капитала" и попытками оживить Интернационал, и у него не было возможности завершить свой труд. "Диалектика природы" оставалась неопубликованной до 1925 г., когда она вышла в Москве. Энгельсу недоставало философской выучки его друга, но он отличался широтой интересов, и скорее именно он, а не Маркс применил диалектический материализм к философии природы. Результаты были, пожалуй, не таковы, чтобы поднять репутацию Энгельса как философа среди тех, кто не признает его сочинения частью символа веры. 354 Из других публикаций Энгельса следует упомянуть работу о "Происхождении семьи, частной собственности и государства" ("Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates", 1884), в которой он пытается вывести происхождение классовых разделений и государства из института частной собственности. В 1888 г. в виде книги была опубликована серия статей Энгельса под названием "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" ("Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie"). Энгельс умер от рака в августе 1895 г. Хотел ли Гегель сказать, что понятие (der Begriff) или логическая идея есть самостоятельная реальность, овнешняющая или отчуждающая себя в природе, это спорный вопрос. Но и Маркс, и Энгельс поняли его в этом смысле, а именно так, будто он считает, что логос есть первичная реальность, выражающаяся в своей противоположности, а именно в бессознательной природе, а затем возвращающаяся к себе в качестве духа, актуализируя этим, так сказать, свою собственную сущность или дефиницию. Так, в предисловии ко второму немецкому изданию первого тома "Капитала" Маркс утверждает, что "для Гегеля процесс мышления, который под именем "идеи" он даже превращает в независимый субъект, есть демиург действительного, и действительное есть просто его внешнее проявление" [1]. В своей книге о Фейербахе Энгельс тоже говорит, что "диалектика у Гегеля есть саморазвитие понятия. Абсолютное понятие не только присутствует - неизвестно где - от века, но является также подлинной живой душой всего существующего мира. ...Оно отчуждается в том смысле, что превращает себя в природу, где, не осознавая себя и приняв вид естественной необходимости, проделывает новое развитие и, наконец, вновь приходит к самосознанию в человеке" [2]. 1 "Das Kapital", I, S. XVII (Hamburg, 1922); "Capital", 2, p. 873 (London, Everyman) [64: 23,21].
355 В противовес этому метафизическому идеализму Маркс и Энгельс приняли тезис Фейербаха о том, что первичной реальностью является природа. Так, Энгельс говорит об освобождающем воздействии "Сущности христианства" Фейербаха, вернувшей материализм на его трон. "Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она - почва, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и людей нет ничего, а высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, лишь фантастическое отражение нашей собственной сущности. ...Воодушевление было всеобщим; мы все сразу стали последователями Фейербаха. В "Святом семействе" можно увидеть, с каким энтузиазмом, несмотря на все критические оговорки, Маркс приветствовал новую концепцию и насколько она повлияла на него" [1]. В этом фрагменте Энгельс говорит о реставрации материализма. Маркс и Энгельс, разумеется, материалисты. Но это вовсе не означает, что они отрицали реальность духа или грубо отождествляли процесс мышления с материальными процессами. Материализм означал для них прежде всего отрицание существования какого-либо духа, или идеи, предшествующего природе и находящего в ней свое выражение. Он точно не означал отрицания существования у людей духа. В "Диалектике природы" Энгельс говорит о законе перехода количества в качество и vice versa*, как законе, по которому происходят природные изменения [2]. Превращение такого рода происходит, когда ряд количественных изменений вызывает резкое изменение качества. Так, по достижении материей определенной модели сложной организации возникает дух как новый качественный фактор. Конечно, вопрос о возможностях духа не до конца прояснен Марксом и Энгельсом. В предисловии к работе "К критике политической экономии" Маркс формулирует знаменитое утверждение, что "не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" [3]. И Энгельс замечает, что "мы вновь представляем понятия в наших головах с ма- 1 "Ludwig Feuerbach", S. 12-13 (p. 28) [64: 21, 280 - 281]. При многократных ссылках на переводы во всех случаях, кроме первого, я даю пагинацию перевода в скобках, не повторяя название.
356 териалистической точки зрения как копии действительных вещей, вместо того чтобы представлять действительные вещи копиями той или иной стадии абсолютного понятия" [1]. Представляется, что подобные высказывания означают, что человеческое мышление является не более чем копией или отражением материальных экономических условий или природных процессов, свидетельствуя тем самым о пассивном характере человеческого духа. Но мы уже видели, что в "Тезисах о Фейербахе" Маркс говорит о философах, которые пытались лишь познавать мир, задача же человека состоит в том, чтобы изменить его. Поэтому на самом деле нет ничего удивительного, когда мы обнаруживаем, что в первом томе "Капитала" Маркс сравнивает рабочего с пауком и пчелой и замечает, что даже самый плохой строитель отличается от искуснейшей пчелы тем, что первый представляет результат своего творения, прежде чем создает его, тогда как последняя - нет. У рабочего есть воля, имеющая цель и реализующая себя [2]. В самом деле, если Маркс и Энгельс хотят заявить, как они и делают, о необходимости революционной деятельности, корректного анализа ситуации и соответствующего ей действия, то очевидно, что они не могут одновременно утверждать, что дух есть лишь что-то вроде лужи, на поверхности которой пассивно отражаются природные процессы и экономические условия. Когда они переворачивают Гегеля на ноги, т.е. заменяют идеализм материализмом, они стремятся подчеркнуть представление о человеческих понятиях и процессах мышления как о копиях. Когда же они говорят о необходимости социальной революции и подготовки к ней, ясно, что они должны приписывать активную роль человеческому разуму и воле. Их высказывания, возможно, не всегда до конца последовательны, но их материализм - это в основном утверждение первичности материи, а не отрицание реальности духа. 1 "Ludwig Feuerbach", S. 45 (p. 54) [64: 21, 301 - 302].
Впрочем, хотя Маркс и Энгельс рассматривали свой материализм в качестве противовеса идеализму Гегеля, они, конечно, не считали себя только оппонентами Гегеля. Ибо они признавали, что обязаны ему идеей диалектического движения реальности, т.е. движения через отрицание, за которым следует отрицание отрицания, которое является одновременно утверждением на более высоком 357 уровне. Можно выразить это же и по-другому, сказав, что движение или развитие принимает вид противоречия существующей ситуации или положению дел, за которым следует противоречие противоречия, которое является преодолением первого. Дело скорее не в тезисе, антитезисе и синтезе, а в отрицании и его отрицании, хотя второе отрицание может рассматриваться как в некотором смысле "синтез", поскольку оно оказывается переходом к более высокой ступени диалектического процесса. Эта идея развития как диалектического процесса играет существенную роль у Маркса и Энгельса. Очевидно, что можно принимать тезис о первичности материи относительно духа и что-то вроде того, что сейчас называется эмерджентной эволюцией, не будучи вследствие этого марксистом. Материализм Маркса и Энгельса - диалектический материализм, если использовать широко распространенный ныне термин, даже если сам Маркс и не применял его. Маркс и Энгельс, конечно же, хотели провести различие между своим и гегелевским пониманием диалектики. По их мнению, Гегель, поняв диалектичность движения мысли, гипостазировал этот процесс в виде движения абсолютного мышления, саморазвития идеи. Поэтому диалектическое движение в мире и человеческой истории Гегель считал отражением или феноменальным выражением движения мысли. Для Маркса и Энгельса это диалектическое движение обнаруживается прежде всего в действительности, т.е. в природе и истории. Диалектическое движение человеческой мысли есть просто отражение диалектического процесса реальности. И чтобы поставить Гегеля с головы на ноги, для них важно было совершить этот переворот в отношениях между действительностью и мышлением. Но Маркс и Энгельс не скрывали того факта, что идея диалектики была взята ими у Гегеля. Поэтому они считали свой материализм в сущности постгегелевским материализмом, а не простым возвратом к более ранней форме материалистической теории. Однако, хотя вместе с Фейербахом Маркс говорит о предшествовании материи духу, на деле его не интересует природа как таковая, рассматривающаяся отдельно от человека. Иногда даже кажется, будто он полагает, что природа существует только для человека. Но это не надо понимать в том смысле, что природа обладает онтологической реальностью исключительно в качестве объекта сознания. Было бы абсурдно трактовать Маркса как идеалиста. Он хочет сказать, что природа начинает существовать для человека только тогда, когда он отличает себя от природы, призна- 358 вая вместе с тем, что он каким-то образом относится к природе. Животное есть природный продукт, и мы видим, что оно относится к природе. Но животное не сознает этих отношений как таковых: они не существуют "для него". Поэтому о природе нельзя сказать, что она существует "для животного". С появлением же сознания и субъект-объектного отношения природа начинает существовать для человека. И это существенно для того, что можно назвать становлением человека. Чтобы стать человеком, человек должен объективировать себя. И он не может сделать этого, не отличив себя от природы. Но человек нацелен на природу - в том смысле, что он имеет потребности, которые могут быть удовлетворены только объектами, отличными от него самого. А природа нацелена на человека - в том смысле, что она является средством удовлетворения этих потребностей. Далее, удовлетворение человеком своих потребностей подразумевает его деятельность или труд. И в этом смысле спонтанное удовлетворение основной материальной потребности через присвоение готового объекта является, так сказать, трудом. Но это не специфически человеческий труд или деятельность, во всяком случае если она рассматривается просто как физический акт. Человек может, к примеру, остановиться и попить из ручья, чтобы утолить свою жажду. Но так же делают многие животные. Труд становится специфически человеческим, когда человек сознательно изменяет природный объект для удовлетворения своих потребностей и когда он использует для этого орудия или инструменты. Иными словами, основной формой человеческой активности и базисным отношением человека к природе оказывается его производящая деятельность, сознательное произведение им средств для удовлетворения своих потребностей. Человек по своей сути является экономическим человеком, хотя это не означает, что он выступает исключительно таковым. Человек не может, однако, объективировать себя и стать человеком, не представляя собой также объекта для другого человека. Иными словами, человек есть социальное существо, и отношение к его собратьям существенно для его существования в качестве человека. Базовой формой общества является семья. Так что можно сказать, что фундаментальной реальностью, на которую обращает внимание Маркс, оказывается производящий человек, находящийся в двояком отношении - к природе и к другим людям. Или, ввиду того что термин "производящий человек" уже включает отношение к природе, мы можем сказать, что фундаментальной реальностью, рассматриваемой Марксом, является производящий человек как член общества. 359 Итак, человек для Маркса в основе своей не созерцательное, а деятельное существо, и эта деятельность есть прежде всего материальная производительная деятельность. И отношения между человеком и природой - не статичные, а изменчивые отношения. Он использует средства производства для удовлетворения своих потребностей, а затем возникают новые потребности, ведущие к дальнейшему развитию средств производства. Кроме того, существуют общественные отношения между людьми, соответствующие каждой стадии развития средств производства, удовлетворяющих человеческие потребности. И основу истории составляет динамичное взаимодействие средств производства или производительных сил с общественными отношениями между людьми. Говоря об основных материальных потребностях человека, Маркс утверждает, что "первый исторический факт - это производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей" [1]. Но, как мы видели, это приводит к появлению новых потребностей, развитию средств производства и новому набору общественных отношений. Поэтому так называемый первый исторический факт содержит в себе, словно в зародыше, всю историю человека. И эта история является для Маркса, так сказать, "траекторией" диалектики. Впрочем, рассказ о диалектике истории, по Марксу, лучше оставить для следующего параграфа. Здесь достаточно отметить материалистичность его исторической теории - в том смысле, что основным фактором в истории он считает экономическую деятельность человека, его производительную деятельность, направленную на удовлетворение его материальных потребностей. 1 "Deutsche Ideologie", W, 3, S. 28; "The German Ideology", p. 16 (части 1 и 3 в переводе В. Лока и С. П. Мэджила. Лондон, 1942) [64: 3, 26]. В ссылках "W" означает издание "Сочинений" Маркса и Энгельса, опубликованное в Dietz Verlag. Berlin, 1957f.
Мы уже говорили, что Энгельс распространил диалектику на саму природу, разрабатывая то, что может быть названо философией природы. И возник спор, совместимо ли это расширение с позицией Маркса. Конечно, если допустить, что, согласно Марксу, природа для нас есть лишь поле, возделываемое человеческим трудом, и что диалектическое движение ограничивается историей, предполагающей взаимодействие человека с его природным окружением, то распространение диалектики на природу само по себе стало бы 360 не только новацией, но и изменением марксистского представления о диалектике. Возможно, в развитии научного знания человека и есть диалектическое движение, но это движение едва ли может быть приписано природе как таковой, рассматривающейся отдельно от человека. Дело было бы не в том, что Маркс сконцентрировался на человеческой истории, практически исключив философию природы. Оно состояло бы в принципиальном исключении. Однако следует помнить, что в марксизме диалектическое движение истории не является выражением внутреннего движения абсолютного мышления: оно есть движение самой реальности. Оно может быть воспроизведено в человеческом уме, но прежде всего оно является движением объективной реальности. Поэтому если мы не решаемся на такое акцентирование ряда высказываний Маркса, которое превращает его в идеалиста, то мне не кажется, что его позиция в принципе исключает понятие диалектики природы. Более того, Маркс прекрасно знал, что его друг занимается диалектикой природы, и, как кажется, одобрял его или, во всяком случае, не выказывал неодобрения. Так что даже если можно показать, что Энгельс изменял идеям Маркса и что он закладывал фундамент механистической версии диалектического материализма, в которой исторический процесс рассматривался бы просто в качестве продолжения необходимого движения самодеятельной материи, я не собираюсь утверждать, что расширение диалектики на природу как таковое исключалось Марксом. Если исходить из некоторых его высказываний, возможно, он и должен был исключать его. Но фактически, как представляется, он не сделал этого. Как бы то ни было, но в том, что Энгельс называл "подытоживанием своих занятий в области математики и естественных наук" [1], он находился под впечатлением того факта, что в природе нет ничего неподвижного и статичного, но все находится в движении, изменении, развитии. И, по его собственным словам, особенно его впечатлили три вещи: во-первых, открытие клетки, посредством размножения и дифференциации которой возникли растительные и животные организмы; во-вторых, закон превращения энергии и, в-третьих, формулировка Дарвином эволюционной теории. Размышляя о природе, согласно представлениям современной ему науки, Энгельс пришел к выводу, что "в природе сквозь хаос бесчисленных изменений прокладывают себе путь те же диалектические законы движения, которые и в истории господствуют над кажущейся случайностью событий" [1]. 1 "Anti-Duhring", S. XV (Stuttgart, 1919); "Anti-Duhring", p. 17 (London, 1959. 2-nd. ed.) [64: 20, 11]. 361
В "Диалектике природы" [2] Энгельс суммирует эти законы: переход количества в качество, взаимопроникновение противоположностей и отрицание отрицания. Некоторые часто цитируемые примеры этого последнего закона, отрицания отрицания, можно найти в "Анти-Дюринге". Энгельс говорит, к примеру, о ячменном зерне, которое, по его мнению, подвергается отрицанию, когда оно прорастает и начинается рост растения. Растение затем производит множество семян и само подвергается отрицанию. Таким образом, в качестве "результата этого отрицания отрицания мы здесь имеем снова первоначальное ячменное зерно, но не одно, а сам-десять, сам-двадцать или тридцать" [3]. Сходным образом личинка или гусеница отрицает яйцо, из которого она выходит, превращается с течением времени в бабочку, а затем вновь отрицает себя, умирая. Уместны ли в этом контексте такие логические термины, как "отрицание" и "противоречие", мягко выражаясь, спорно. Впрочем, нам нет нужды вникать в детали. Вместо этого можно заметить, что, исходя из двоякой области применения диалектики [4], а именно природы и человеческой истории, Энгельс делает важный вывод относительно человеческого мышления и познания. По его мнению, великое открытие Гегеля состояло в том, что мир является совокупностью не готовых вещей, а процессов. И как для природы, так и для истории справедливо, что они являются процессами или совокупностью процессов. Из этого следует, что человеческое познание как зеркало этой двоякой действительности само является процессом, не достигающим и не могущим достичь неизменной и абсолютной системы истины. Гегель понимал, что "истина заключена в самом процессе познания, в долгом историческом развитии науки, поднимающейся от низшего ко все более высоким уровням знания, никогда при этом не достигая - вследствие открытия так называемой абсолютной истины - точки, где она не может двигаться дальше, где остается лишь сложа руки изумляться достигнутой 1 "Anti-Duhring", S. XV (Stuttgart, 1919); "Anti-Duhring", p. 17 (London, 1959. 2-nd. ed.) [64: 20, 11].
362 абсолютной истиной" [1]. Нет и не может быть абсолютной системы философии, которую надо только заучить и принять. В самом деле, поскольку абсолютная истина - это именно то, к чему стремились философы, мы можем сказать, что с Гегелем философия приходит к своему концу. Взамен мы имеем диалектически продвигающееся вперед научное познание действительности, всегда открытое для будущих изменений и развития. Итак, подобно Марксу, Энгельс нападает на представление об "абсолютных истинах". Он считает необходимым допустить существование истин, в которых нельзя сомневаться, не навлекая подозрение в сумасшествии, к примеру, что "два и два составляют четыре, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам, что Париж находится во Франции, что человек, который ничего не ест, умирает от голода и т. д." [2]. Но Энгельс говорит, что такие истины - это банальности или общие места. И никто не удостоил бы их торжественного звания "вечных истин", если только он не хочет сделать из их существования вывод о том, что и в области человеческой истории имеется вечный моральный закон, вечная сущность справедливости и т. д. Но выводы такого рода как раз и ошибочны. Подобно тому как могут подвергаться пересмотру и даже революционному изменению гипотезы в физике и биологии, так же обстоит дело и в морали. 1 "Ludwig Feuerbach", S. 4 (p. 21) [64: 21, 275].
Маркс и Энгельс, таким образом, не считают свое толкование действительности абсолютной и окончательной системой философии. Да, они рассматривали ее скорее как науку, чем как спекулятивную философию. И это, конечно, означает, что они считали, что она вытесняет все предыдущие толкования, как идеалистические, так и материалистические. Но наука не была для них тем, что может когда-либо достичь неизменной и окончательной формы. Если действительность есть диалектический процесс, то таково и человеческое мышление - в той мере, так сказать, в какой оно отражает действительность и не скрывается в иллюзорном мире вечных истин и неизменных сущностей. Само по себе это отрицание вечных истин, неизменных состояний и окончательных решений подразумевает, что Марксу и Энгельсу следовало бы занять отстраненную позицию по отношению к их собственной философии. Однако они не считали ее просто теоретическим упражнением в истолковании мира и истории. И именно такую отстраненную, теоретическую позицию они осуждали у Гегеля. Однако следствия их представлений о диалектическом материализме как практическом инструменте или орудии - это вопрос, который мы должны на время отложить в сторону. 363 Как мы видели, марксистская теория истории материалистична в том смысле, что в качестве базисной ситуации она изображает отношение между человеком как материальным существом и природой, а именно человеком, производящим своей физической деятельностью средства удовлетворения его основных потребностей. Следует, однако, добавить, что исторический материализм означает не только это. Кроме того, он означает, что производящая деятельность человека определяет, прямо или косвенно, его политическую жизнь, законодательство, мораль, религию, искусство, философию. В данном контексте материализм, как уже отмечалось, не подразумевает отрицания реальности духа или сознания. Не включает он и отрицания всякой ценности культурной деятельности, зависящей от духа. Но он утверждает, что культурная надстройка в целом зависит от экономического базиса и в некотором смысле определяется им. В экономическом базисе Маркс выделяет два элемента - материальные производительные силы и производственные отношения, причем второй элемент зависит от первого. "В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные необходимые отношения, независимые от их воли, производственные отношения [Produktionsverhaltnisse], соответствующие определенной стадии развития их материальных производительных сил [Produktivkrafte]. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества" [1]. Хотя здесь экономическая структура общества отождествляется с совокупностью его производственных отношений, но так как утверждается, что эти отношения соответствуют определенному уровню развития производительных сил данного общества, и поскольку возникновение конфликтов между производительными силами и производственными отношениями в любом обществе - существенная черта Мар-ксовой картины человеческой истории, то очевидно, что мы должны выделять два главных элемента экономической структуры общества, структуры, характеризуемой Марксом также как способ производства (Produktionsweise). 1 "Zur Kritik der politischen Oekonomie", S. X (1, p. 363) [64: 13, 6 - 7]. 364
Термин "материальные силы производства" (или "материальные производительные силы"), очевидно, обозначает все материальные вещи - от примитивных каменных орудий до сложнейшего современного машинного оборудования, - используемые человеком в качестве искусственных приспособлений в его производственной деятельности, т.е. в удовлетворении его материальных потребностей. Он также включает природные силы - в той мере, в какой они используются человеком в процессе производства. По всей видимости, этот термин может также обозначать все объекты, которые требуются для производственной деятельности, даже если они непосредственно и не входят в ее состав [1]. Но если этот термин применяется исключительно к вещам, отличным от самого человека, то последний, очевидно, предполагается. Маркс обычно говорит, что производительные силы делают то или это, но он не настолько глуп, чтобы полагать, будто эти силы развиваются безо всякой деятельности человека. "Первая предпосылка всякой человеческой истории - это, конечно, существование живых человеческих индивидов" [2]. И в "Коммунистическом манифесте" он говорит, что буржуазия революционизирует средства производства и вследствие этого - производственные отношения. В "Немецкой идеологии" он, однако, замечает, что производство жизни, либо своей собственной - трудом, либо жизни другого - произведением потомства, всегда включает общественное отношение в смысле совместной деятельности разных индивидов. И констатировав, что из этого следует, что определенный способ производства всегда связан с определенным способом совместной деятельности, он утверждает, что этот способ совместной деятельности сам является "производительной силой" [3]. Конечно, он хочет сказать, что общественные отношения между людьми в процессе производства сами могут оказывать обратное воздействие на человеческие потребности и производительные силы. Но если способ совместной деятельности в процессе труда может рассматриваться как производительная сила, то, кажется, нет основания считать, почему, к примеру, пролетариат не должен выступать как производительная сила, даже если этот термин обычно используется Марксом для обозначения скорее приспособлений или средств производства, чем самого человека [1]. В любом случае очень трудно заставить его точно и неизменно употреблять такие термины. 1 См.: "Das Kapital", I, S. 143 (1, p. 172 - 173) [64: 23, 190 - 191]. 365
Термин "производственные отношения" означает прежде всего отношения собственности. В самом деле, в "К критике политической экономии" мы слышим, что "отношения собственности" (Eigentumsverhaltnisse) - просто юридическая формулировка для "производственных отношений" [2]. В общем, однако, термин "производственные отношения" обозначает общественные отношения между людьми, включенными в трудовой процесс. Как мы видели, по поводу этих отношений говорится, что они зависят от стадии развития производительных сил. И вместе они составляют экономический базис. Утверждается, что этот экономический базис обусловливает надстройку. "Способ производства материальной жизни обусловливает общественный, политический и духовный (geistigen) жизненный процесс в целом. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание" [3]. Понятно, утверждать, что экономический базис "обусловливает" (bedingt) надстройку, двусмысленно. Подобное утверждение совсем не привлекает внимания, если брать его в очень слабом смысле. Оно становится интересным только пропорционально приближению смысла термина "обусловливает" к "определяет". И действительно, его часто брали в этом сильном смысле. Так, к примеру, утверждалось, что церковная иерархия (от Бога к сонму ангелов и святых) средневековой теологии являлась просто идеологическим отражением средневековой феодальной структуры, а сама она определялась экономическими факторами. Возникновение буржуазии и появление капиталистического способа производства опять-таки отразились в переходе от католичества к протестантизму. Согласно Энгельсу, кальвинистское учение о предопределении отражало тот предполагаемый экономический факт, что в деловой конкуренции успех или провал зависит не от личных достоинств, а от непостижимых и неконтролируемых экономических сил. Но при этом именно Энгельс восставал против неверного понимания учения Маркса и его самого*. Они никогда не хотели сказать, что человеческие идеи - просто бледная тень экономических условий, в том смысле, что это отношение зависимости исключительно односторонне. Идеи (т.е. человек, вдохновленный идеями) могут оказывать обратное воздействие на обусловливающий их базис. 1 В "Нищете философии" Маркс подробно говорит о том, что пролетариат является важнейшей из всех производительных сил. См. ниже в тексте. 366
Суть, я думаю, в том, что, переворачивая идеалистическую концепцию истории, Маркс и Энгельс вполне естественно подчеркивали определяющее влияние экономического базиса. Но, установив свой взгляд на мир в терминах, предполагавших, что для них мир сознания и идей определен исключительно способом экономического производства, они сочли необходимым видоизменить это упрощенное воззрение. Политические и правовые структуры более непосредственно, нежели идеологические надстройки, такие, как религия и философия, определяются экономическим базисом. Но хотя человеческие идеи и обусловлены экономическими обстоятельствами, они могут оказывать на них обратное влияние. На деле они должны были допускать такое влияние, если хотели оставить место для революционной деятельности. Обратимся теперь к более динамичной стороне истории. Согласно Марксу, "на определенной стадии своего развития общественные производительные силы вступают в конфликт [буквально - "противоречие", Widersprach] с существующими производственными отношениями" [1]. Иными словами, когда в данную общественную эпоху производительные силы развились до такого уровня, что существующие производственные отношения, прежде всего отношения собственности, стали помехой для дальнейшего развития производительных сил, возникает противоречие в экономической структуре общества, и происходит революция, качественное изменение, ведущее к новой экономической структуре, новой общественной эпохе. И это изменение в базисе сопровождается изменениями в надстройке. Происходит переворот в политическом, юридическом, религиозном, художественном и философском сознании, и этот переворот зависит от революции в экономической сфере и дополняет ее. 1 "Zur Kritik der politischen Oekonomie", S. XI (1, p. 363) [64: 13, 7].
Революция такого рода, возникновение новой общественной эпохи, не происходит, настаивает Маркс, до тех пор, пока производительные силы в своем развитии полностью не исчерпали возможности соответствия существующим производственным отношениям, и материальные условия существования новой общественной формы уже присутствуют в старой. Ведь это противоречивое поло- 367 жение дел, а именно здесь существует противоречие между производительными силами и наличными общественными отношениями. Качественного изменения в экономической структуре общества или способе производства не происходит до, так сказать, вызревания противоречия в старом обществе в результате ряда количественных изменений. Однако если данная теория выражена только таким образом, то она производит впечатление исключительно технологической и механистической концепции. Иными словами, кажется, будто социальная революция, переход от одной общественной эпохи к другой, происходит неизбежно и механически и что сознание человеком необходимости перемен и его революционная деятельность - просто эпифеномены, не оказывающие реального влияния на ход событий. Но хотя такое истолкование и соответствовало бы общей доктрине, согласно которой именно материальные условия жизни определяют сознание, а не наоборот, оно едва ли могло бы сочетаться с заявлениями Маркса о единстве теории и практики и необходимости деятельной подготовки революционного ниспровержения пролетариатом капиталистической экономики. Поэтому, хотя Маркс иногда и говорит так, будто материальные производительные силы были реальным революционным действующим лицом, мы все-таки должны вводить идею классовой борьбы и человеческой деятельности. Маркс и Энгельс считали, что зарей истории было состояние первобытного коммунизма, при котором земля была в собственности и обрабатывалась всем племенем и в котором не было разделения на классы. Но лишь только была введена частная собственность, как вскоре последовало разделение общества на экономические классы. Маркс, конечно, понимает, что в цивилизованном обществе социальные различия образуют более или менее сложный узор. Но в целом он стремится упростить ситуацию, представляя в качестве фундаментального различия различие между угнетателями и угнетаемыми, эксплуататорами и эксплуатируемыми. Поэтому во всех типах общества с институтом частной собственности имеется классовый антагонизм, скрытый или явный. И "история всякого сообщества является, стало быть, историей классовой борьбы" [1]. Госу- 1 "Manifest der kommunistischen Partei", W, 4, S. 462; "Communist Manifesto", p. 125 (edit. H. J. Laski. London, 1948) [64: 4, 424]. Очевидно, что это относится ко всей известной истории после первобытного коммунизма.
368 дарство становится органом или инструментом правящего класса. Право - тоже. Правящий класс пытается также навязать свои собственные представления о морали. Таким образом, в марксистской диалектике истории понятие класса заменяет гегелевское понятие национального государства, а классовая война приходит на место национальных войн [1]. 1 Это значит, что классовая война рассматривается как более фундаментальная, а национальные войны истолковываются в экономических терминах.
Эта классовая война или классовая борьба становится особенно важной в период, когда производительные силы данной общественной эпохи развиваются до такого уровня, что существующие общественные отношения, и прежде всего отношения собственности, становятся обузой и оковами. Ведь правящий вплоть до этого времени класс (отвлекаясь от отдельных случаев отступничества) пытается упрочить существующие производственные отношения, тогда как в интересах возвышающегося класса отбросить эти отношения. И когда противоречие между производительными силами и производственными отношениями осознается возвышающимся классом, интерес которого состоит в том, чтобы опрокинуть существующий и устаревший общественный порядок, происходит революция. Затем новый правящий класс в свою очередь использует государство и право в качестве своих инструментов. Этот процесс неизбежно продолжается до тех пор, пока не упраздняется частная собственность и вместе с ней разделение общества на взаимно антагонистичные классы. В предисловии к работе "К критике политической экономии" Маркс замечает, что в общем плане мы можем выделить четыре сменяющие друг друга общественные эпохи, составляющие вместе предысторию (die Vorgeschichte) человечества. Первая из них, азиатская, которую Энгельс называет родовой организацией, есть эпоха первобытного коммунизма*. Как мы видели, для нее были характерны общественное землевладение, совместный труд и отсутствие частной собственности. Однако с установлением частной собственности, которое Энгельс связывал с переходом от матриархата к патриархату и технологическими усовершенствованиями, стало возможным накопление личного богатства. Стало, к примеру, возможным, чтобы человек производил больше, чем требовалось для его собственных нужд. Поэтому возникло разделение между богатыми и бедными и потребовалась новая экономическая фор- 369 мация. Если мы спрашиваем, какая новая производительная сила была ответственна за этот переход, то специального упоминания удостаивается железо, хотя этот вопрос и не разрабатывается. В любом случае рост частной собственности и богатства делал необходимым для потенциальных богачей наличие в их распоряжении рабочей силы. Но поскольку при первобытном коммунизме не было свободной рабочей силы, во время войн нужно было захватывать в плен рабов. Так мы переходим от древнего к античному периоду, для которого было характерно невольничество и классовый антагонизм между свободными и рабами. На этой экономической структуре, иллюстрируемой, к примеру, Грецией и Римом, выросли соответствующие правовые и политические институты и восхитительная идеологическая надстройка античного мира. Несмотря на то что Маркс и Энгельс упоминают различные исторические факторы, способствовавшие переходу от античности к эпохе феодализма, достигшей кульминации в средние века, не предлагается ни одного убедительного объяснения того, какая же именно производительная сила или силы были ответственны за этот переход. Так или иначе, но он произошел, и феодальная экономика нашла отражение в политических и правовых установлениях того времени, так же как в средневековой религии и философии, хотя и по большей степени косвенным образом. В период средневековья постепенно развивался средний класс, или буржуазия. Но его стремление к накоплению богатств сдерживалось феодальными ограничениями и цеховыми правилами, а также нехваткой свободной рабочей силы для найма. Однако с открытием Америки и возникновением рынков в различных частях света был дан мощный импульс развитию торговли, мореплаванию и промышленности. Стали доступны новые источники богатства, и на исходе средневековья земельные огораживания знати и другие факторы способствовали формированию класса лишенных собственности людей, готовых к найму и эксплуатации. Время созрело для изменений, и цеховая система была отброшена новым средним классом, сменившись эпохой раннего капиталистического общества. Наконец, пар и машинное оборудование произвели революцию в промышленности; возник мировой рынок; заметно усовершенствовались средства сообщения и буржуазия столкнула со сцены классы, медленно умиравшие со средних веков. 370 Маркс понимает, что схема организации феодального общества была слишком сложна для того, чтобы ее можно было свести к одному простому классовому антагонизму, вроде того, что существует между помещиками и крепостными. Но в капиталистическом обществе, которому он, естественно, уделяет наибольшее внимание, мы можем заметить, доказывает Маркс, все большее упрощение. Ведь капитал имел тенденцию концентрироваться в руках немногих, в огромных синдикатах в большей или меньшей степени транснационального или всемирного характера. В то же время многие мелкие капиталисты, разорившись, попали в разряд пролетариата [1], который тоже постепенно приобретал интернациональный характер. Стало быть, мы имеем дело с двумя основными классами, эксплуататорами и эксплуатируемыми. Термин "эксплуатация", разумеется, подразумевает необходимость многочасового труда за нищенское жалованье. Но хотя Маркс и в самом деле обличает злоупотребления ранних этапов индустриальной революции, главный смысл этого термина для него технический, а не эмоциональный. Как мы видели, согласно учению, изложенному в "Капитале", стоимость товара в целом есть, так сказать, кристаллизованный труд; она есть следствие труда, затраченного на его производство. Поэтому система жалованья связана с необходимостью эксплуатации, независимо от величины выплаченного жалованья. Ведь капиталист в любом случае обворовывает рабочего. Тот факт, что данный капиталист - гуманный человек, который изо всех сил старается увеличить жалованье и улучшить условия труда, не меняет базовой ситуации, представляющей собой необходимый антагонизм этих двух классов. 1 Маркс говорит это в "Коммунистическом манифесте", который, надо помнить, относится к 1848 г.
Итак, буржуазия развила производительные силы до такой степени, о которой раньше нельзя было даже догадываться или мечтать. В то же время она развила их до уровня, на котором они больше не могут сосуществовать с наличными производственными отношениями. Согласно Марксу, этот факт обнаруживается, к примеру, в периодическом повторении экономических кризисов. Поэтому близится время свержения капиталистической системы. И задачей революционной деятельности, прежде всего коммунистической партии, является превращение пролетариата из класса в себе, используя гегелевскую терминологию, в класс для себя, класс, сознающий себя и свою миссию. И тогда пролетариат сможет смести капиталистическую систему, захватить государственный аппарат и использовать его для установления диктатуры пролетариата, которая создаст условия для коммунистического общества. В этом обществе политическое государство отомрет. Ведь государство - это инструмент, с помощью которого правящий класс удерживает свое положение перед лицом другого класса или классов. А при коммунизме классовые различия и классовая война исчезнут. 371 Ввиду того факта, что сама буржуазия развивает производительные силы, мы можем спросить, какая же новая производительная сила возникает и сковывается капиталистическим способом производства? Но Маркс знает, что ответить. В "Нищете философии" он говорит, что величайшей из всех производительных сил является "сам революционный класс" [1]. Именно эта производительная сила вступает в конфликт с существующей экономической системой и ниспровергает ее революцией. 1 W, 4, S. 181; "The Poverty of Philosophy", edited by С. P. Dutt and V. Chattopadhyaya, p. 146 (London, no date); p. 174 (London, 1956) [64: 4, 184].
Таким образом, человеческая история - это диалектическое движение от первобытного коммунизма к развитому коммунизму. И по крайней мере, в каком-то смысле промежуточные стадии необходимы. Ведь именно через них получили развитие производительные силы, и производственные отношения менялись соответственно им таким образом, что развитой коммунизм стал не только возможным, но и неизбежным итогом. Однако марксистская концепция истории - это не просто анализ неким наблюдателем исторических ситуаций, но также орудие или оружие. Это орудие, с помощью которого пролетариат во главе с коммунистической партией осознает самого себя и историческую задачу, которую он должен решить. Но эта теория есть также философия человека. Маркс принимает гегелевский тезис, что для того, чтобы реализовать себя, человек должен объективировать себя. И первичной формой самообъективации является труд, производство. Результатом оказывается, так сказать, человек в его инаковости. Но во всех сообществах, основанных на частной собственности, эта самообъективация принимает вид самоотчуждения или самоотдаления. Ведь продукт труда рабочего рассматривается как что-то чуждое ему. В капиталистическом обществе он принадлежит капиталисту, а не рабочему. Далее, это экономическое самоотчуждение отражается в общественном самоотчуждении. Ведь принадлежность какому-либо классу не исчерпывает человека в целом. Какому бы классу он ни принадлежал, в другом классе есть, так сказать, что-то от него. Стало быть, классовый антагонизм выражает глубокое разделение, самоотдале- 372 ние природы человека. Религия тоже представляет собой, как говорил Фейербах, самоотчуждение человека. Но мы видели, что самоотчуждение в религиозном сознании есть для Маркса отражение более глубокого самоотчуждения в социально-экономической сфере. И его нельзя преодолеть без упразднения частной собственности и установления коммунизма. Если самоотчуждение на экономическом и социальном уровне преодолено, исчезнет и его религиозное выражение. И будет, наконец, существовать цельный, неразделенный человек. Человеческая этика займет место классовой этики, и воцарится подлинный гуманизм. Из этого следует, что свержение капиталистической системы пролетариатом - это не просто замена одного правящего класса другим. Это действительно так, но здесь есть и нечто гораздо большее. Диктатура пролетариата - временная фаза, создающая условия для бесклассового коммунистического общества, в котором не будет самоотчуждения. Иными словами, своим революционным действием международный пролетариат спасает не только себя, но и все человечество. Он должен сыграть роль Мессии. Не так уж трудно придать некое правдоподобие материалистической концепции истории. К примеру, если я хочу проиллюстрировать обусловливание экономической структурой политических и правовых форм и идеологической надстройки, я могу сослаться на множество фактов. Я могу указать на связь между существовавшей тогда экономической и классовой структурой и жестокими наказаниями, налагавшимися в то время в Англии за воровство, или на связь между экономическими интересами плантаторов в южных Американских штатах и отсутствием выраженного нравственного осуждения рабства. Я могу обратить внимание на связи, существующие между экономической жизнью племени охотников и его представлениями о жизни после смерти или между классовыми разделениями и строками гимна "Богач в своем замке, бедняк - у ворот, от Бога одни наверху, другие внизу; он определил их сословие"*. Я могу сослаться на очевидное влияние греческих политических структур на платоновскую картину идеального государства или, если на то пошло, на влияние тогдашней ситуации в мировой промышленности на идеи Маркса и Энгельса. 373 Но хотя марксистскую концепцию связи экономического базиса и надстройки и можно сделать правдоподобной, эта правдоподобность во многом зависит от подбора определенных фактов, опускания других и ухода от неудобных вопросов. К примеру, чтобы утвердить эту теорию, я должен проигнорировать тот факт, что христианство стало доминирующей религией в поздней Римской империи, а затем было принято людьми, строившими феодальное общество в средние века. И я должен уходить от неудобных вопросов об отношении между развитием производительных сил и источниках ислама. Если же на этих вопросах настаивают, то я ссылаюсь на факторы, лежащие вне моего первоначального объяснения идеологической надстройки, продолжая в то же время настаивать на истинности этого объяснения. И я радостно признаю, что надстройка сама может оказывать влияние на базис и что в ней могут происходить изменения, независимые от изменений в базисе, хотя при этом я отказываюсь признать, что эти уступки не согласуются с моей первоначальной позицией. Почему, в самом деле, я должен признавать это? Ведь я сказал об отношении между базисом и надстройкой как "обусловливании" последней первым. И я могу понимать этот термин в слабом или сильном смысле в зависимости от запросов конкретной рассматриваемой мною ситуации. Мы видели, что для Маркса и Энгельса диалектика - это не что-то извне навязанное миру, выражение абсолютного мышления или разума. Диалектика как мышление есть отражение внутреннего движения действительности, присущих ей имманентных законов развития. И в таком случае предполагается, что данное движение необходимо и неизбежно. Это не значит, конечно, что человеческому мышлению не отводится вообще никакой роли. Ведь между природой, человеческим обществом и миром идей существует неразрывная связь. Мы уже цитировали мысль Энгельса о том, что "диалектика есть не что иное, как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления" [1]. Но тогда весь процесс оказался бы необходимым раскрытием внутренне присущих действительности законов. И представляется, что в этом случае не остается особого места для революционной деятельности. Или, скорее, революционная деятельность оказалась бы одной из фаз необходимого движения. 1 "Anti-Duhring", S. 144 (р. 193) [64: 20, 145].
374 Кажется, что в каком-то смысле этот механистический взгляд на диалектику подразумевается убеждением Маркса и Энгельса в неизбежности прихода коммунизма. Но если диалектика, действующая в человеческой истории, как это, по крайней мере, дает понять Энгельс, неразрывна с диалектикой, действующей в природе, т.е. если речь в конечном счете идет о саморазвитии самодвижущейся материи, то трудно понять, почему этот процесс должен вообще останавливаться или достигать стадии, на которой исчезают противоречия и антагонизмы. Правда, в "Диалектике природы" есть место, где Энгельс замечает, что материя движется по вечному кругу и что с "железной необходимостью" она уничтожит свое высшее произведение, а именно мыслящий дух, и вновь произведет его где-нибудь еще в другое время [1]. Однако эта идея едва ли сочетается с апокалиптическим аспектом марксизма, предполагающим представление о движении истории к цели, земному раю. Впрочем, до какой-то степени два эти взгляда на вещи, возможно, совместимы. Иначе говоря, можно представить, что каждый цикл ведет, так сказать, к некой высшей точке. Однако чем больше мы акцентируем телеологический аспект истории, ее движение от первобытного коммунизма, эры невинности, через грехопадение, представленное введением частной собственности и последующим возникновением эгоцентричности, эксплуатации и классового антагонизма, вплоть до восстановления коммунизма на более высоком уровне и преодоления самоотчуждения человека, тем сильнее выявляется тенденция вновь протащить понятие реализации плана, идеи. Иными словами, в марксизме есть некая фундаментальная двусмысленность. Если подчеркиваются одни аспекты, мы имеем механистическую интерпретацию исторического процесса. Если подчеркиваются другие, то кажется, что система требует нового появления того, что Маркс и Энгельс называли идеализмом. И это неудивительно. Отчасти марксизм является трансформацией идеализма, и в нем остаются какие-то элементы, полученные именно из этого источника. Союз между диалектикой и материализмом не такое уж простое дело. Ведь, как хорошо понимали Маркс и Энгельс, диалектика изначально имела отношение к движению мысли. И хотя они помещали диалектическое движение прежде всего в объект мышления и лишь затем и при посредстве отражения - в человеческое мышление, этот перенос, как представляется, неизбежно наводит на мысль, что исторический процесс является самораскрытием идеи. Альтернативой оказывается истолкование этого процесса как чисто механического [2]. 1 "Dialektik der Natur", S. 28 (p. 54) [64: 20, 363].
375 Это довольно важный вопрос. Марксизм, предоставленный, так сказать, самому себе, имеет тенденцию разделяться на расходящиеся линии мысли. Можно акцентировать идеи необходимости, неизбежности, детерминизма, можно - идеи сознательной революционной деятельности и свободного действия. Можно подчеркивать материалистический элемент, можно - диалектический. Можно, конечно, попробовать объединить все эти аспекты, несмотря на двусмысленности, которые порождает эта попытка. Важно, однако, что даже в Советском Союзе были разные линии толкования и развития. И если появление этих различных линий мысли сдерживалось, то это произошло из-за сдерживающей силы партийной линии, вне-философского фактора, а не из-за внутренней последовательности и отсутствия двусмысленности в идеях самих Маркса и Энгельса. В определенном смысле критика того типа, какая была предложена в этом и предыдущих параграфах [1], бьет мимо цели. Иными словами, если мы решаем рассматривать марксизм как интересное "видение" мира, то въедливая критика неизбежно представляется педантичной и вызывающей скуку. Философы, предлагающие впечатляющие картины мира, склонны брать один аспект реальности и использовать его как ключ, отпирающий все двери. И можно сказать, что въедливая критика неуместна. Ведь именно преувеличение, заключенное в этой картине, дает нам возможность увидеть мир в новом свете. Когда мы сделали это, мы можем забыть об этом преувеличении: картина достигла своей цели. Скажем, философия Маркса и Энгельса позволяет нам понять важность и широту влияния экономической жизни человека, так называемого базиса. И она может иметь подобный эффект, разбивая жесткость других картин или истолкований мира, главным образом именно из-за содержащихся в ней преувеличений. Как только мы поняли, на что обращают внимание Маркс и Энгельс, мы можем забыть о марксизме, как он изложен в их сочинениях: суть их позиции становится частью общего мировоззрения. Педантично беспокоиться о таких частностях, как точное отношение между свободой и необходимостью, точный смысл "обусловливания", точная степень, в какой мораль и ценности мыслятся как относительные, и т. д. 1 Предложенные направления критики, разумеется, совсем не новы. Они достаточно хорошо известны "буржуазным" философам, т.е. объективным наблюдателям. 376 Такой подход действительно можно понять. Но марксистская теория истории - это не просто впечатляющее видение мира, предложенное в XIX столетии, которое внесло вклад в человеческую мысль, а затем отошло на задний план истории. Это живая и влиятельная система, говорящая о себе как о научном анализе исторического развития, анализе, дающем возможность предсказания, и в то же время представляющая собой символ веры в таких кругах, значимость которых в современном мире никто не будет отрицать. Уместно поэтому указать, что превращение этой философии в догматическое кредо могущественной партии задержало естественное развитие различных линий мысли, которые, как можно было бы ожидать, в ином случае возникли бы от разных ее аспектов. Теоретик коммунизма, возможно, ответил бы, что речь не идет о том, что философия Маркса и Энгельса была принята партией и превращена в оружие или орудие. Ведь она была им с самого начала. И именно этот факт отличает ее от всех предыдущих философских учений. Маркс всегда думал о своей философии как о средстве изменения мира, а не просто как о его интерпретации. Но хотя это, несомненно, так, возникает вопрос: подпадает ли марксизм под свое собственное представление об идеологии как о чем-то соотнесенном с преходящей экономической структурой, или же он превосходит этот статус и представляет собой абсолютную истину? Если марксизм соотнесен с ситуацией, в которой пролетариат противостоит буржуазии, он должен исчезнуть после преодоления этого антагонизма. Если же он является абсолютной истиной, то как можно примирить это утверждение с тем, что должны говорить о вечных истинах, естественных законах и т. д. Маркс и Энгельс? И все же представляется, что всякая критика, которая основана на внутренних двусмысленностях философии Маркса и Энгельса, в определенном смысле тщетна. Если она и может оказать какое-то воздействие, то лишь на тех, кого марксизм привлек только потому, что они считали его "научным". Но она едва ли серьезно повлияет на тех, кого главным образом привлекает представленный марксизмом идеал человеческого общества. Нужно изобразить другой идеал, основываясь на более адекватном видении человека и его назначения и на более адекватном представлении о природе реальности. Философия Маркса и Энгельса, конечно, не стояла на месте. Ее сторонники разрабатывали, к примеру, теорию познания. И ряд нынешних томистов, по-видимому, думает, что среди современных философских традиций именно марксизм, как он представлен философами Советского Союза, дает им общее основание для дискус- 377 сии, поскольку настаивает на реализме в теории познания и онтологии. Эта тема выходит за рамки данной книги, но можно заметить, что, даже если реализм в указанном смысле является чем-то общим для марксизма и томизма, томизм для марксизма является "идеалистической" системой. Ведь он утверждает приоритет сознания или духа над материей. И Маркс с Энгельсом, утверждая истину материализма, отрицали именно это учение.
Ваш комментарий о книге |
|
