Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

Глава 2. ФИХТЕ

Жизнь и сочинения. - Поиски основоположения философии; выбор между идеализмом и догматизмом. - Чистое Я и интеллектуальная интуиция. - Замечания по поводу теории чистого Я; феноменология сознания и идеалистическая метафизика. - Три основоположения философии. - Разъясняющие замечания о диалектическом методе Фихте. - Наукоучение и формальная логика. - Общая идея двух дедукций сознания. - Теоретическая дедукция. - Практическая дедукция. - Замечания по поводу фихтевской дедукции сознания.

1
Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау в Саксонии. Он происходил из бедной семьи, и при обычном ходе событий ему было бы весьма трудно получить хорошее образование. Но маленьким мальчиком он заинтересовал местного аристократа, барона фон Мильтица, взявшегося обеспечить его обучение. В надлежащем возрасте Фихте отправили в знаменитую школу Пфорта, где впоследствии учился Ницше. А в 1780 г. он стал студентом теологии Йенского университета, переехав затем в Виттенберг, а потом в Лейпциг.

В процессе своих штудий Фихте стал детерминистом. Для исправления этого плачевного положения дел добрый священник порекомендовал ему издание "Этики" Спинозы, снабженное опровержением Вольфа. Но поскольку опровержение показалось Фихте на редкость слабым, эффект работы оказался прямо противоположным тому, на который рассчитывал пастор. Впрочем, детерминизм и правда плохо сочетался с деятельным и энергичным характером Фихте, а также с его большим интересом к этике, и вскоре его сменил акцент на понятии нравственной свободы. В дальнейшем Фихте суждено было стать жестким оппонентом спинозизма, но последний всегда являлся для него одной из великих философских альтернатив.

По финансовым обстоятельствам Фихте был вынужден занять место семейного учителя в Цюрихе, где изучал Руссо и Монтескье и приветствовал известия о Французской революции с ее миссией свободы. Его интерес к Канту возник, когда просьба одного студента объяснить критическую философию впервые подтолкнула его к ее изучению. И в 1791 г., возвратившись в Германию из Варшавы, где у него был краткий и довольно унизительный опыт учи-

теля в аристократической семье, он посетил Канта в Кёнигсберге. Но принят он был безо всякого энтузиазма. Посему он попробовал завоевать расположение этого великого человека, написав работу, развивающую кантовское оправдание веры под именем практического разума. Итоговый "Опыт критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung") понравился Канту, и после определенных трудностей с теологической цензурой он был опубликован в 1792 г. Поскольку имя автора указано не было, некоторые рецензенты пришли к выводу, что работа была написана Кантом. И когда Кант исправил эту ошибку, удостоив похвалой настоящего автора, имя Фихте сразу же стало широко известным.

В 1793 г. Фихте опубликовал работу "К исправлению суждения публики о Французской революции". Этой работой он снискал себе репутацию демократа и якобинца, политически опасной фигуры. Однако, несмотря на это, в 1794 г., отчасти благодаря теплой рекомендации Гёте, он был назначен профессором философии в Йене. Помимо более специальных лекционных курсов Фихте проводил ряд бесед о достоинстве человека и назначении ученого, которые были опубликованы в год его назначения на профессуру. В нем всегда бьшо что-то от миссионера или проповедника. Однако главной публикацией 1794 г. была "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre"), в которой он представил идеалистическое развитие критической философии Канта. Его предшественник по кафедре философии в Йене К. Л. Рейнгольд (1758 - 1823), принявший приглашение в Киль, уже предъявлял требование превращения кантовской философии в систему - так, чтобы она могла быть систематически выведена из одного фундаментального принципа. И в своем наукоучении Фихте взялся за выполнение этой задачи более успешно, нежели Рейнгольд [1]. Наукоучение понималось им представляющим систематическое развитие - из одного первоначального принципа - основоположений, лежащих в основании всех частных наук или способов познания и делающих их возможными. Но показать это развитие - значит вместе с тем представить картину развития творческого мышления. Следовательно, наукоучение - это не только эпистемология, но и метафизика.

1 Примерно с 1797 г. Рейнгольд принимал и защищал философию Фихте. Но он был неуемным умом и через несколько лет обратился к иным путям мысли.

Однако Фихте был очень далек от того, чтобы сосредоточиться только на теоретической дедукции сознания. Он придавал большое значение моральной цели развития сознания или, говоря более конкретно, моральному назначению человеческого существования. И мы видим, что в 1796 г. он публикует "Основу естественного права" ("Grundlage des Naturrechts"), в 1798 г. - "Систему учения о нравственности" ("Das System der Sittenlehre"). Утверждается, что оба предмета трактуются "в соответствии с принципами наукоучения". И нет сомнения, что так оно и есть. Но эти работы - нечто большее, чем просто приложения к "Wissenschaftslehre". Ведь они демонстрируют подлинный характер философии Фихте, представляя ее как систему этического идеализма.

Часто жаловались, и не без оснований, на непонятность метафизических идеалистов. Однако примечательной особенностью литературной деятельности Фихте были его упорные попытки разъяснить идеи и принципы наукоучения [1]. К примеру, в 1797 г. он опубликовал два "Введения" в "Наукоучение", а в 1801 г. - "Sonnenklarer Bericht" ("Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии: попытка принудить читателя к пониманию".) Название, возможно, было излишне оптимистичным, но оно, по крайней мере, свидетельствовало о стараниях автора прояснить свои мысли. Помимо этого, в период 1801-1813 гг. Фихте составил несколько переработанных вариантов "Наукоучения" для лекционных курсов. В 1810 году он опубликовал "Наукоучение в его общих чертах" ("Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse") и "Факты сознания" ("Tatsachen der Bewusstseins", второе издание - 1813).

1 Пожалуй, нет необходимости говорить, что слово "наука" должно пониматься скорее в смысле "знания", чем сообразно более узкому современному использованию этого термина.

В 1799 г. карьера Фихте в Йене резко оборвалась. Еще раньше он вызвал в университете некоторое сопротивление своими планами реформы студенческих корпораций и воскресными лекциями, которые казались духовенству неким актом нарушения их владений. Но последней каплей оказалась публикация в 1798 г. статьи "Об основании нашей веры в божественное мироправление" ("Ueber der Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung"). Появление этой статьи повлекло за собой обвинение в атеизме* - на том основании, что Фихте отождествил Бога с моральным миропорядком, который должен создаваться и поддерживаться человеческой волей. Философ пытался защищаться, но безуспешно. И в 1799 г. он вынужден был оставить Йену и направился в Берлин.

В 1800 г. Фихте опубликовал "Назначение человека" ("Die Bestimmung des Menschen"), Работа относится к его так называемым популярным сочинениям, адресованным скорее широкой образованной публике, нежели профессиональным философам, и представляет собой манифест в поддержку идеалистической системы автора, противопоставляемой романтическому взгляду на природу и религию. Правда, возвышенный язык Фихте может легко навести на мысль о романтическом пантеизме, но сами романтики прекрасно поняли смысл работы. Шлейермахер, к примеру, увидел, что Фихте хотел отвергнуть любую попытку достичь слияния спинозизма и идеализма, и в резко критической рецензии утверждал, что враждебная реакция Фихте на идею всеобщей необходимости природы была в действительности вызвана его преимущественным интересом к человеку как к конечному, независимому существу, которому надо любой ценой возвыситься над природой. По мнению Шлейермахера, Фихте должен был бы искать более высокого синтеза, включающего истину спинозизма, но не отрицающего моральную свободу, вместо того чтобы просто противопоставлять человека природе.

В том же 1800 г. Фихте опубликовал работу "Замкнутое торговое государство" ("Der geschlossene Handelsstaat"), в которой им была предложена некая разновидность государственного социализма. Уже отмечалось, что в Фихте было что-то от миссионера. Он считал свою систему не только философской истиной в абстрактном, академическом смысле, но также и спасительной истиной, в том смысле, что надлежащее применение ее принципов привело бы к реформе общества. По меньшей мере в этом отношении он напоминает Платона. Одно время Фихте надеялся, что масонство может получить хороший инструмент для продвижения нравственной и социальной реформы, если оно возьмет на вооружение принципы "Наукоучения". Но он разочаровался в этих надеждах, обратив вместо этого взоры к прусскому правительству. Его работа и в самом деле была некой программой, предложенной для реализации правительству.

В 1804 г. Фихте принял предложение занять кафедру в Эрлангене. На деле, однако, его не назначали профессором вплоть до апреля 1805 г., и он заполнил промежуток лекциями в Берлине на тему "Основные черты современной эпохи" ("Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters"). В этих лекциях он атаковал воззрения таких романтиков, как Новалис, Тик* и Шлегели**. Тик познакомил Новалиса с сочинениями Бёме, и некоторые из романтиков были восторжен-

ными почитателями сапожника-мистика из Гёрлица. Но Фихте не разделял их восторженности. Не симпатизировал он и мечтаниям Новалиса о восстановлении теократической католической культуры. Его лекции были также направлены против натурфилософии, разработанной Шеллингом, его бывшим учеником. Но эти полемические моменты в известном смысле случайны в сравнении с общей философией истории, набросок которой дан в лекциях. "Современная эпоха", по Фихте, есть один из периодов продвижения человека к цели истории, изображающейся в виде разумного подчинения всех человеческих отношений свободе. Лекции были опубликованы в 1806 г.

В Эрлангене Фихте прочитал в 1805 г. лекции "О сущности ученого" ("Ueber das Wesen des Gelehrten"). А зимой 1805/06 г. он прочитал в Берлине курс лекций "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" ("Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre"). По крайней мере на первый взгляд кажется, что эта работа о религии свидетельствует о радикальном отходе от философии, известной из ранних сочинений Фихте. Мы гораздо меньше слышим о Я, гораздо больше - об Абсолюте и божественной жизни. Шеллинг даже обвинил Фихте в плагиате, т.е. в заимствовании идей его теории Абсолюта и попытке привить их к "Наукоучению", забывая о несовместимости этих двух элементов. Фихте, однако, отказывался признать, что его религиозные идеи - в том виде, как они представлены в "Учении о религии", - хоть в чем-нибудь расходятся с его первоначальной философией.

После вторжения Наполеона в Пруссию в 1806 г. Фихте вызвался сопровождать прусские войска в качестве светского проповедника или оратора. Но ему сообщили, что, по мнению короля, сейчас время говорить делами, а не словами и что красноречие лучше подошло бы для празднования победы. Когда события приняли угрожающий оборот, Фихте оставил Берлин, но в 1807 г. он вернулся и зимой 1807/08 г. обнародовал свои "Речи к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation"). Эти речи, в которых философ в возвышенных и пламенных словах говорит о культурной миссии немецкого народа [1], открывали возможность для их последующего использования в крайне националистическом ключе. Но ради справедливости к Фихте мы должны помнить, при каких обстоятельствах они были обнародованы, а именно во время наполеоновского господства.

1 А. В. Шлегель уже говорил в сходной манере о германской культурной миссии в лекционном курсе 1803 - 1804 гг.

В 1810 г. был основан Берлинский университет, и Фихте назначили деканом философского факультета. С 1811 по 1812 г. он был ректором университета. В начале 1814 г. Фихте заразился тифом от своей жены, которая подхватила болезнь, ухаживая за больным, и 29 января того же года умер.

Изначальное понимание Фихте философии имело мало общего с романтической идеей о ее родстве с поэзией. Философия, по его мнению, - это наука или, по крайней мере, она должна быть наукой. Иными словами, во-первых, должен существовать набор положений, образующих систематическое целое такого рода, что каждое положение занимает соответствующее ему место в логическом порядке. Во-вторых, должно существовать фундаментальное или логически первое положение. "Всякая наука должна иметь основоположение [Grundsatz]... Но в ней не может быть более одного основоположения. Ведь в противном случае она составляла бы не одну, а несколько наук" [1]. Конечно, при желании мы можем усомниться в утверждении, что каждая наука должна иметь одно и только одно основоположение, но во всяком случае это составляет часть понимания Фихте науки.

Подобная идея науки, очевидно, вдохновлена моделью математики. В самом деле, в качестве примера науки Фихте берет геометрию. Но она, конечно, частная наука, тогда как философия для Фихте есть наука о науке, т.е. знание о знании, или наукоучение (Wissenschaftslehre). Иначе говоря, философия есть фундаментальная наука. Следовательно, основоположение философии должно быть недоказуемым и самоочевидно истинным. "Все другие положения будут содержать только опосредствованную достоверность, полученную от него, оно же должно быть непосредственно достоверным" [2]. Ведь если бы ее основоположение доказывалось в другой науке, философия не была бы фундаментальной наукой.

1 F, 1, S. 41 - 42; М, 1, S. 170 [94: 1, 19]. В этой и подобных ссылках на сочинения Фихте "F" и "М" обозначают соответственно издания его "Сочинений" его сыном, И. Г. Фихте и Ф. Медикусом.
2 F, 1, S. 48; M, I, S. 177 [94: 1, 25].

Как будет видно по ходу изложения его идей, в действительности Фихте не придерживается программы, подразумевавшейся этим понятием философии. Иными словами, на практике его философия не является строгой логической дедукцией такого рода, что ее в принципе могла бы проделать машина. Но на время мы должны отложить это в сторону. Сейчас перед нами стоит вопрос: что является основоположением философии?

Однако прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны решить, в каком направлении мы собираемся вести поиски нужного положения. И здесь, согласно Фихте, мы стоим перед лицом изначального выбора, и решение зависит от того, какого типа людьми мы являемся. Человек одного типа будет склоняться к тому, чтобы искать в одном направлении, другого - в другом. Впрочем, эта идея изначального выбора нуждается в некотором разъяснении. И такое разъяснение проливает свет на понимание Фихте задачи философии и проблемы, стоящей перед современной мыслью.

В "Первом введении в наукоучение" Фихте говорит, что философия призвана прояснить основание всякого опыта (Erfahrung). Однако слово "опыт" используется здесь в несколько ограниченном смысле. Рассматривая содержание нашего сознания, мы видим, что оно бывает двух видов. "Коротко говоря, некоторые из наших представлений [Vorstellungen] сопровождаются чувством свободы, другие же - чувством необходимости" [1]. Если я создаю образ грифона или золотой горы или если я решаю отправиться в Париж, а не в Брюссель, то такие представления, как кажется, зависят от меня самого. И поскольку они зависят от выбора субъекта, о них говорят, что они сопровождаются чувством свободы. Если мы спрашиваем, почему они такие, какие они есть, то ответ состоит в том, что такими, какие они есть, их делает субъект. Но если я гуляю по лондонской улице, то видимое и слышимое мной зависит не только от меня. И о таких представлениях говорят, что они сопровождаются чувством необходимости. Иными словами, они кажутся навязанными субъекту. Полная система таких представлений называется Фихте "опытом", пусть даже он и не всегда использует данный термин в этом узком смысле. Мы можем спросить, в чем состоит основание опыта? Как мы должны объяснять тот очевидный факт, что весьма значительный класс представлений кажется навязанным субъекту? "Задача философии заключается в ответе на этот вопрос" [2].

1 F, 1, S. 423; M,3, S. 7 [94: 1, 449].
2 Ibidem.

Теперь нам открыты две возможности. Действительный опыт - это всегда испытываемый кем-то опыт чего-то: сознание всегда есть сознание объекта субъектом, или, как иногда говорит Фихте, интеллигенцией. Но при помощи действия, которое Фихте называет абстракцией, философ может понятийно изолировать два фактора, всегда соединенных в реальном сознании. Таким образом он может сформировать понятия интеллигенции в себе и вещи в себе. И перед ним два пути. Он может попытаться объяснить опыт (в смысле, указанном в предыдущем абзаце) либо в качестве продукта интеллигенции в себе, т.е. творческого мышления, либо же в качестве действия вещи в себе. Первый путь, очевидно, есть путь идеализма, второй - "догматизма". Догматизм в итоге влечет за собой материализм и детерминизм. Если в качестве фундаментального объясняющего принципа берется вещь, объект, то интеллигенция в конце концов будет сведена к простому эпифеномену.

Эта бескомпромиссная ("или - или") установка характерна для Фихте. Для него здесь налицо ясно очерченный выбор между двумя противоположными и взаимоисключающими позициями. Конечно, некоторые философы, прежде всего Кант, пытались найти компромисс, т.е. отыскать средний путь между чистым идеализмом и догматизмом, оканчивающимся детерминистическим материализмом. Но для Фихте такие компромиссы ничего не стоят. Если философ хочет исключить догматизм со всеми его последствиями и если он готов быть последовательным, то он должен устранить вещь в себе как фактор объяснения опыта. Представления, сопровождающиеся чувством необходимости, чувством навязанности или произведенности объектом, существующим независимо от ума или мышления, должны быть истолкованы без какой-либо отсылки к кантовской идее вещи в себе.

Но по какому принципу философ должен делать свой выбор между двумя возможностями, открытыми для него? Он не может апеллировать к какому-нибудь базисному теоретическому принципу. Ведь мы допускаем, что он еще не нашел такого принципа, но должен решить, в каком направлении он собирается его искать. Вопрос, следовательно, должен решаться "склонностью и интересом" [1]. Иными словами, выбор, который делает философ, зависит от того, какого типа он человек. Разумеется, Фихте убежден, что превосходство идеализма над догматизмом в качестве объяснения опыта становится очевидным в процессе разработки этих двух систем. Но они еще не разработаны. И в поисках первого принципа философии мы не можем апеллировать к теоретическому превосходству еще не построенной системы.

1 F, 1, S. 433; М, 3, S. 17 [94: 1, 459].

Фихте полагает, что философ, отдающий себе полный отчет в собственной свободе, которая открывается в моральном опыте, будет склоняться к идеализму, тогда как философ, лишенный такого зрелого морального сознания, будет иметь склонность к догматизму. "Интерес", о котором идет речь, есть, таким образом, интерес к Я и во имя Я, и Фихте рассматривает его в качестве высшего интереса. Догматик, лишенный этого интереса, ставит акцент на вещи, не-Я. Но мыслитель, имеющий подлинный интерес к свободному моральному субъекту, ради него обратится для своего базисного философского принципа скорее к интеллигенции, Я, или Эго, чем к не-Я.

Таким образом, с самого начала становится очевидной сосредоточенность Фихте на свободном и морально деятельном Я. Его теоретическое исследование основания опыта базируется и вдохновляется глубоким убеждением в первоначальной значимости свободной моральной деятельности человека. Он продолжает настойчивую мысль Канта о примате практического разума, моральной воли. Но он убежден, что для утверждения этого примата надо избрать путь к чистому идеализму. Ибо за кажущимся невинным сохранением Кантом вещи в себе, согласно Фихте, таится призрак спинозизма, превознесения природы и исчезновения свободы. Если мы хотим изгнать этот призрак, компромисс должен быть отвергнут.

Мы можем, конечно, отделить высказанную Фихте идею влияния, вызванного "склонностью и интересом", от исторически обусловленной фихтевской картины изначального выбора, стоящего перед философами. И в таком случае можно увидеть, что эта идея открывает прекрасные перспективы в области, которую Карл Яс-перс называет "психологией мировоззрений". Но в книге данного жанра надо побороть искушение вступать в дискуссию по этому заманчивому вопросу.

Допустив, что мы избрали путь идеализма, мы должны обратиться в поисках первого принципа философии к интеллигенции в себе. Хотя лучше отбросить этот громоздкий термин и говорить, как далее это делает и Фихте, о Я, или Эго. Итак, нам предстоит объяснить происхождение опыта, так сказать со стороны Я. В действительности Фихте занят извлечением из Я сознания в целом. Но, говоря об опыте в узком, объясненном выше смысле, он ухватывает решающую трудность, с которой должен столкнуться чистый идеализм, а именно тот очевидный факт, что Я обнаруживает себя в мире объектов, множеством способов воздействующих на него. Если идеализм не способен дать адекватное объяснение этому факту, он конечно же несостоятелен.

Но что такое Я, являющееся основанием философии? Для ответа на этот вопрос мы, очевидно, должны выйти за пределы объективируемого Я, Я как объекта самонаблюдения или эмпирической психологии, к чистому Я. Фихте как-то попросил своих студентов: "Господа, помыслите стену". И далее: "Господа, помыслите того, кто мыслит стену". Ясно, что таким образом мы можем продолжать до бесконечности: "Господа, помыслите того, кто мыслит о том, кто мыслит стену", и т. д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать Я, т.е. сделать его объектом сознания, всегда остается Я, или Эго, которое трансцендирует объективацию, само являясь условием всякой объективируемости и условием единства сознания. Первым принципом философии как раз и является это чистое, или трансцендентальное, Я.

Бесполезно, конечно, возражать Фихте, что чистое, или трансцендентальное, Я нигде не увидишь. Ведь утверждение Фихте в том и состоит, что чистое Я нельзя обнаружить подобным образом, хотя оно является необходимым условием нашей возможности видения. Но именно по этой причине может показаться, что Фихте вышел за границы опыта (в широком смысле) или сознания и не смог соблюсти поставленные самому себе ограничения. Иными словами, подтвердив позицию Канта, что наше теоретическое знание не может простираться далее опыта, он теперь, как кажется, нарушил эту границу.

Фихте, однако, настаивает, что это не так. Ведь у нас может быть интеллектуальное созерцание чистого Я. Но это не мистический опыт, предназначенный для немногих избранных. И это не созерцание чистого Я как сущности, обладающей бытием за пределами или вне сознания. Скорее это осознание принципа чистого Эго, или Я, как внутрисознательной деятельности. И это сознание есть составной элемент всякого самосознания. "Я не могу ступить шагу, я не могу двинуть рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего самосознания в этих действиях. Только через созерцание я знаю, что осуществляю действие. ...Каждый, кто приписывает себе деятельность, прибегает к этому созерцанию. В нем - источник жизни, а без него - смерть" [1]. Иными словами, каждый, кто осознает действие в качестве своего, осознает себя действующим. В этом смысле у него есть созерцание Я как деятельности. Но из этого не следует, что он рефлексивно осознает это созерцание в качестве

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1, 490].

составного элемента сознания. Только философ рефлексивно осознает это - по той простой причине, что трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание обращается на чистое Я, есть философский акт. Но эта рефлексия направлена, так сказать, на обыденное сознание, а не на привилегированный мистический опыт. Следовательно, если философ хочет убедить кого-то в реальности этого созерцания, ему достаточно только привлечь его внимание к данным сознания и пригласить к саморефлексии. Он не может показать этому человеку созерцание существующим в чистом состоянии, не смешанным с какими-либо составными элементами, ибо в таком состоянии оно не существует. Не может он убедить другого человека и при помощи некого абстрактного доказательства. Он может лишь пригласить его к рефлексии над своим собственным самосознанием и к тому, чтобы увидеть, что оно включает в себя созерцание чистого Я - не как вещи, а как деятельности. "Существование такой способности, как интеллектуальное созерцание, не может быть доказано через понятия - не может быть раскрыта понятиями и ее природа. Всякий должен непосредственно обнаруживать ее в себе, или же ему никогда не удастся познать ее" [1].

Тезис Фихте можно пояснить следующим образом. Чистое Я не может быть сделано объектом сознания в том же самом смысле, в каком, скажем, может быть объективировано желание. Было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу желание, образ и чистое Я. Ведь всякий акт объективизации предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Но отсюда не следует, что чистое Я есть скрытая сущность, о которой известно на основании вывода. Ибо оно проявляет себя в объективирующей деятельности. Когда я говорю "я гуляю", я объективирую это действие в том смысле, что я делаю его объектом для субъекта. И чистое Я открывается для рефлексии в этой объективирующей деятельности. Деятельность созерцается, но не следует никакого заключения о сущности, находящейся позади сознания. Отсюда Фихте делает вывод, что чистое Я не есть что-то, что действует, а есть лишь активность, или действие. "Для идеализма интеллигенция есть действие [Thun] и больше абсолютно ничего; ее нельзя даже называть действующей вещью [Tatiges]" [2].

1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1,489].
2 F, 1, S. 440; М, 3, S. 24 [94: 1, 467].

По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.

Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как

1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.
2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].
3 См. vol. V, р. 300 - 305.

он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.

Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.

Конечно, использование Фихте термина "Я", или "Эго", вполне естественно наводило многих его читателей на мысль, что он говорит об индивидуальном Я, или Эго. И этой интерпретации способствовал тот факт, что наиболее метафизичные аспекты его мышления были сравнительно незаметны в его ранних сочинениях. Однако Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В зимних лекциях 1810/11 г., оглядываясь на критику, направленную против наукоучения, он отрицал, что когда-либо хотел видеть в творческом Я индивидуальное конечное Я. "Люди обычно понимали наукоучение приписывающим индивидуальным действиям то, что, конечно, им не может быть приписано, к примеру создание всего материального мира. ...Они в корне ошибались: творцом всех феноменов, включая феноменальных индивидов, является не индивидуальная, но единая непосредственная духовная Жизнь" [1].

1 F, 2, S. 607 (не включено в М) [94: 2, 686].

Следует отметить, что в этом фрагменте вместо "Я" используется слово "Жизнь". Оттолкнувшись, как он и сделал, от позиции Канта и думая трансформировать ее в чистый идеализм, он вполне естественно начал говорить о чистом, или абсолютном, Я. Но с течением времени он увидел, что не подобает характеризовать саму бесконечную деятельность, лежащую в основании сознания, включая конечное Я, как Я, или субъект. Однако сейчас нам нет нужды задерживаться на этом пункте. Достаточно отметить, что Фихте протестовал против того, что он считал фундаментальной ошибкой в интерпретации своей теории. Абсолютное Я не есть индивидуальное конечное Я, но бесконечная (или, лучше, беспредельная) деятельность.

Итак, наукоучение Фихте - это и феноменология сознания, и идеалистическая метафизика. По крайней мере, до какой-то степени эти два аспекта можно отделить друг от друга. Можно, стало быть, придавать определенную ценность многому из того, что говорит Фихте, не обрекая себя на его метафизический идеализм. Мы уже показывали это относительно теории трансцендентального Я. Но область применения подобного различения шире.

Во втором параграфе этой главы отмечалось, что в философии, согласно Фихте, должно быть фундаментальное и недоказуемое положение. И читателю могло показаться, что, чем бы ни было Я, оно не является положением. Это, конечно, так. Мы все еще должны установить основоположение философии. Но мы хотя бы знаем, что оно должно быть выражением первоначальной деятельности чистого Я.

Теперь мы можем различить, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого Я, с другой - философскую реконструкцию философом этой деятельности или его мышление о ней. Спонтанная деятельность чистого Я, основывающая сознание, сама, разумеется, не сознательна. В качестве спонтанной деятельности чистое Я не существует "для себя". Оно начинает существовать для себя, как Я, только в интеллектуальном созерцании, посредством

которого философ постигает в трансцендентальной рефлексии спонтанную деятельность Я. Актом философа, "деятельностью, направленной на деятельность,.. Я впервые начинает первоначально [ursprunglich] существовать для себя" [1]. Значит, речь идет о том, что в интеллектуальном созерцании Я полагает себя (sich setzen). И основоположение философии состоит в том, что "Я изначально безусловно полагает свое собственное бытие" [2]. В трансцендентальной рефлексии философ отходит, так сказать, к предельному основанию сознания. И в его интеллектуальном созерцании чистое Я утверждает себя. Оно не демонстрируется как вывод из посылок: мы видим его утверждающим себя и, следовательно, существующим. "Полагать себя и быть, по отношению к Я, есть абсолютно одно и то же" [3].

Но хотя посредством того, что называется Фихте деятельностью, направленной на деятельность [4], чистое Я, так сказать, приходит к самоутверждению, изначальная спонтанная деятельность Я сама не является сознательной. Скорее, она есть последнее основание сознания, т.е. обыденного сознания, естественного осознания человеком себя в мире. Однако это осознание не может возникнуть, если Я не противопоставлено не-Я. Следовательно, второе основоположение философии состоит в том, что "не-Я безусловно противополагается Я" [5]. Разумеется, это противоположение должно осуществляться самим Я. В ином случае чистый идеализм пришлось бы оставить.

1 F, 1, S. 459; М, 3, S. 43 [94: 1, 485].
2 F, 1, S. 98; M, 1, S. 292 [94: 1, 81].
3 Ibidem.
4 "Durch ein Handeln auf ein Handeln". Рефлексия философа есть деятельность, действие. Она заставляет спонтанную деятельность чистого Я как бы оживлять себя для сознания.
5 F, 1, S. 104; М, 1, S. 298 [94: 1, 88].

Не-Я, о котором говорит второе основоположение, безгранично - в том смысле, что оно есть скорее объективность вообще, чем определенный объект или набор конечных объектов. И это безграничное не-Я противоположно Я внутри Я. Ведь мы заняты систематической реконструкцией сознания, а сознание есть единство, охватывающее как Я, так и не-Я. Следовательно, безграничная деятельность, конституирующая чистое, или абсолютное, Я, должна полагать не-Я внутри самой себя. Но если оба они безграничны, каждое будет стремиться, так сказать, к заполнению всей реальности, исключая другое. Они будут стремиться аннулировать, уничто-

жить друг друга. И сознание станет невозможным. Значит, если сознание должно возникнуть, должно иметь место взаимное ограничение Я и не-Я. Каждое будет отменять другое, но лишь частично. В этом смысле как Я, так и не-Я должны быть "делимыми" (theilbar). И в "Основе общего наукоучения" Фихте дает следующую формулировку третьего основоположения философии: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я" [1]. Иными словами, абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих и определяющих друг друга. Фихте, безусловно, не думает, что каждое из них может существовать только в единственном числе. В действительности он утверждает, как мы увидим в дальнейшем, что для самосознания требуется существование другого (а значит, множества конечных Я). Его мысль состоит в том, что сознание невозможно, если абсолютное Я, рассматривающееся как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное Я и конечное не-Я.

Если под сознанием мы, как и Фихте, понимаем человеческое сознание, то нетрудно уразуметь тезис, что не-Я есть необходимое условие сознания. Ясно, что конечное Я может рефлексировать себя, но для Фихте эта рефлексия есть обращение внимания от не-Я. Следовательно, не-Я есть необходимое условие даже самосознания [2]. Но мы вполне можем спросить, почему вообще должно существовать сознание. Или, если поставить вопрос иначе, как второе основоположение философии может быть выведено из первого?

1 F, 1, S. 110; М, 1, S. 305 [94: 1, 95].
2 Мы вновь можем отметить различие между феноменологией и идеалистической метафизикой. Одно дело сказать, что полагание (признание) не-Я является условием человеческого сознания, другое дело утверждать, что не-Я полагается (производится или создается) чистым или абсолютным Я.

Фихте отвечает, что чисто теоретическая дедукция невозможна. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. Иначе говоря, мы должны смотреть на чистое, или абсолютное, Я как на безграничную деятельность, стремящуюся к осознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. И нам следует рассматривать полагание не-Я в качестве необходимого средства для достижения этой цели. Конечно, абсолютное Я в своей спонтанной деятельности сознательно вообще не действует ради какой-либо цели. Но философ, сознательно продумывающий эту деятельность,

видит направленность всего движения к определенной цели. И он видит, что самосознание требует не-Я, от которого может, так сказать, отскакивать к себе безграничная в ином случае деятельность Я, сравнимая с прямой, протягивающейся в неопределенную даль. Он считает также, что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором могут осуществляться действия.

Далее, второе основоположение философии относится к первому как антитезис к тезису. И мы видели, что Я и не-Я пытаются исключить друг друга, если оба они безграничны. Именно этот факт подвигает философа к тому, чтобы провозгласить третье основоположение, относящееся к первому и второму основоположениям как синтез к тезису и антитезису. Но Фихте не хочет сказать, что не-Я всегда существует таким образом, что оно устраняет чистое Я или угрожает этим. Мы вынуждены перейти к третьему основоположению из-за реальности этого устранения в случае полагания безграничного не-Я в Я. Иными словами, синтез показывает, что должен означать антитезис при отсутствии противоречия между безграничным Я и безграничным не-Я. Если мы вообще допускаем возникновение сознания, основывающая его деятельность должна создавать ситуацию, в которой Я и не-Я ограничивают друг друга.

Итак, в определенном смысле фихтевская диалектика тезиса, антитезиса и синтеза [1] принимает вид последовательного определения смыслов исходных положений. И возникающие противоречия разрешаются в том смысле, что показывается их мнимость. "Все противоречия улаживаются более точным определением противоречивых высказываний" [2]. Говоря, к примеру, об утверждениях, что Я полагает себя бесконечным и что оно полагает себя конечным, Фихте замечает, что, "если бы оно полагалось и конечным, и бесконечным в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым..." [3]. Видимое противоречие разрешается таким определением смыслов двух утверждений, что становится очевидной их взаимная совместимость. В нашем случае мы должны увидеть одну бесконечную деятельность, выражающуюся в конечных Я и через них.

1 О намеке на диалектический метод в философии Канта см. vol. VI, р. 251-252. Сюда относится и антитетическая разработка антиномий Кантом (p. 287f.).
2 F, 1, S. 255; М, 1, S. 448 [94: 1, 254].
3 Ibidem.

И все же было бы неточно говорить, что в действительности диалектика Фихте состоит только в последовательном определении, или прояснении смыслов. Ведь попутно он вводит идеи, которые не могут быть получены строгим анализом исходного положения или положений. К примеру, для перехода от второго основоположения к третьему Фихте постулирует ограничивающую деятельность со стороны Я, хотя идея ограничения не может быть получена одним лишь логическим анализом первого или второго положения.

Эта методика была раскритикована Гегелем за ее недостаточную спекулятивность, т.е. философичность. По мнению Гегеля, недостойно философа предлагать дедукцию, судя по всему не являющуюся строгой теоретической дедукцией [1], и вводить, подобно deus ex machina*, недедуцируемые виды деятельности Я, чтобы сделать возможным переход от одного положения к другому.

1 Мы отметили честное признание Фихте невозможности чисто теоретической дедукции второго основоположения.

Трудно, я думаю, отрицать, что реальная методика Фихте не очень хорошо сочетается с его исходным объяснением сущности философии как дедуктивной науки. Но вместе с тем мы должны помнить, что философ, как он считал, занят сознательной реконструкцией, так сказать, деятельного процесса, а именно процесса обосновывания сознания, который сам протекает бессознательно. В этом действии отправной точкой для философа является самополагание абсолютного Я, а конечным пунктом - человеческое сознание, каким мы знаем его. И если невозможно делать шаги в реконструкции продуктивной деятельности Я, не приписывая Я определенной функции или образа действия, то это должно быть сделано. Таким образом, даже если понятие ограничения не добывается в результате строгого логического анализа первых двух основоположений, оно, с точки зрения Фихте, тем не менее требуется для прояснения их смысла.

Очерчивая фихтевскую теорию трех основоположений философии, я опустил логический аппарат, задействованный в "Основе общего наукоучения" и играющий важную роль в ряде изложений философии Фихте. Ведь этот аппарат в действительности не является необходимым, о чем свидетельствует тот факт, что сам Фихте опускает его в некоторых изложениях своей системы. В то же время о нем надо что-то сказать, поскольку это проясняет идею Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.

В "Основе общего наукоучения" Фихте приходит к первому основоположению философии, размышляя над недоказуемым логическим тезисом, истинность которого признал бы всякий. Речь идет о законе тождества, который утверждается в форме "А есть А", или "А = А". О содержании А ничего не говорится, не утверждается и того, что А существует. Выявляется лишь необходимое отношение А к самому себе. Если А есть, оно необходимо тождественно самому себе. И это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом обозначается Фихте как X.

Это суждение утверждается или полагается исключительно в Я, или Эго, и через него. Таким образом, существование Я утверждается в его судящей деятельности, даже если А не было приписано никакого значения. "Если достоверно положение "А = А", то должно быть достоверно и положение "Я есть" [1]. В утверждении принципа тождества Я полагает себя самотождественным.

1 F, 1, S. 95; М, 1, S. 289 [94: 1, 77].

Поскольку, следовательно, формальный закон тождества используется Фихте в качестве средства или способа достижения первого основоположения философии, закон тождества сам по себе этим основоположением не является. В самом деле, достаточно очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если в качестве исходного пункта или основания предполагается использовать формальный закон тождества.

В то же время, согласно Фихте, отношение между формальным законом тождества и первым основоположением философии теснее, чем можно было бы подумать, исходя из характеристики первого в качестве средства или способа достижения второго. Дело в том, что закон тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с заменой переменных определенным значением или содержанием. Иными словами, если бы мы взяли первое основоположение философии и представили его чисто формально, мы получили бы закон тождества. И в этом смысле последний основан на первом и может быть извлечен из него.

Сходным образом то, что называется Фихте формальной аксиомой противоположения, "не-А не есть А", используется для получения второго основоположения. Ибо полагание не-А подразумевает полагание А и, таким образом, является противополаганием A. И это противополагание имеет место только в Я и через Я. При этом Фихте говорит, что формальная аксиома противополагания основана на втором основоположении философии, говорящем о противопоставлении себе Я не-Я вообще. Опять-таки о логическом положении, которое Фихте называет аксиомой основания или достаточного основания, "А отчасти = не-А, и наоборот", утверждается, что оно основано на третьем основоположении философии в том смысле, что первое извлекается из второго путем абстрагирования определенного содержания и замены его переменными.

Итак, вкратце, точка зрения Фихте состоит в том, что формальная логика зависит и извлекается из наукоучения, а не наоборот. Такой взгляд на отношение между формальной логикой и фундаментальной философией на деле несколько затемнен тем фактом, что в "Основе общего наукоучения" Фихте начинает с рефлексии о законе тождества. Однако при дальнейшем обсуждении он достаточно проясняет свой взгляд на производный характер формальной логики. В любом случае данная позиция вытекает из его убеждения, что наукоучение является фундаментальной наукой.

Можно добавить, что в своей дедукции основоположений философии Фихте начинает дедуцировать категории. Кантовская их дедукция, по его мнению, была недостаточно систематичной. Если же мы начинаем с самополагания Я, мы можем последовательно дедуцировать их в процессе реконструкции сознания. Так, первое основоположение дает нам категорию реальности. Ибо "то, что полагается посредством простого полагания вещи,.. составляет в ней реальность, есть ее сущность [Wesen]" [1]. Второе положение, очевидно, дает нам категорию отрицания, а третье - ограничения или определения.

1 F, 1, S. 99; М, 1, S. 293 [94: 1, 82].

Идея взаимного ограничения составляет основу двоякой дедукции сознания, которую Фихте считает необходимой. Возьмем тезис, что абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих или определяющих друг друга. Он подразумевает два положения. Одно состоит в том, что абсолютное Я полагает себя ограниченным не-Я, другое - что абсолютное Я полагает (в себе) не-Я в качестве ограниченного или определенного (конечным) Я. Оба этих положения представляют собой основоположения соответственно теоретической и практической дедукций сознания. Если мы рассматриваем Я испытывающим воздействие от не-Я, то можем перейти к теоретической дедукции сознания, полагающей то, что Фихте называет "реальными" рядами актов, т.е. актов Я в качестве определенного не-Я. К этому классу актов относится, например, ощущение. Если же мы рассматриваем Я как воздействующее на не-Я, мы можем перейти к практической дедукции сознания, полагающей "идеальные" ряды актов, которые включают в себя, к примеру, желание и свободное действие.

Две эти дедукции, конечно, взаимодополнительны, составляя вместе цельную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Вместе с тем теоретическая дедукция подчинена практической. Ведь абсолютное Я есть бесконечное стремление к самореализации посредством свободной моральной деятельности, и не-Я, мир природы, есть средство или инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция объясняет нам, почему абсолютное Я полагает не-Я в качестве ограничивающего конечное Я и оказывающего на него воздействие; и это подводит нас к пределам этики. Действительно, фихтевские теории права и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в наукоучении в узком смысле слова. Как уже отмечалось, философия Фихте есть, в сущности, динамический этический идеализм.

У нас нет возможности обсуждать все стадии фихтевской дедукции сознания. Да если это и было бы возможно, едва ли в этом была бы необходимость. Однако в следующих двух параграфах будут упомянуты некоторые черты теоретической и практической дедукций, чтобы дать читателю какое-то представление о ходе мысли Фихте.

В идеалистической системе Фихте всякая деятельность в конечном счете должна относиться к Я самому по себе, т.е. к абсолютному Я, а не-Я должно существовать только для сознания. Ведь допустить идею не-Я, существующего совершенно независимо от всякого сознания и воздействующего на Я, значило бы вновь признать идею вещи в себе и отвергнуть идеализм. Очевидно в то же время, что с точки зрения обыденного сознания существует различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы непроизвольно верим, что на нас действуют вещи, существующие независимо от Я. И по всей видимости, эта вера в полной мере оправдана. Стало быть, Фихте обязан показать - способом, находящимся в согласии с идеалистической позицией, - как возникает точка зрения обыденного сознания и как с этой точки зрения в известном смысле оправдывается наша непроизвольная вера в объективную природу. Ибо цель идеалистической философии состоит в том, чтобы объяснять на основе идеалистических принципов факты сознания, а не в том, чтобы отрицать их.

Ясно, что Фихте должен приписывать Я способность порождения идеи о независимо существующем не-Я, тогда как в действительности оно зависит от Я, так что деятельность не-Я в конечном счете есть деятельность самого Я. Равным образом очевидно, что эту способность следует приписать скорее абсолютному, чем индивидуальному Я, и она должна действовать спонтанно, неотвратимо и бессознательно. Говоря упрощенно, когда на сцену выходит сознание, работа уже должна быть сделана. Она должна выполняться ниже уровня сознания. Иначе было бы невозможно объяснить нашу непроизвольную веру в природу, существующую независимо от Я. Иными словами, для эмпирического сознания природа должна быть чем-то данным. Только философ в трансцендентальной рефлексии сознательно отслеживает продуктивную деятельность абсолютного Я, которая сама по себе протекает бессознательно. Для нефилософа и для эмпирического сознания самого философа природный мир есть что-то данное, некая ситуация, в которой обнаруживает себя конечное Я.

Указанную способность Фихте называет силой воображения, или, более точно, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения играла заметную роль в философии Канта, где она служила необходимым связующим звеном между чувственностью и рассудком [1]. У Фихте же она берет на себя наиважнейшую роль в обосновании обыденного или эмпирического сознания. Она, конечно, не является чем-то вроде третьей силы в дополнение к Я и не-Я: это деятельность самого Я, т.е. абсолютного Я. В ранних сочинениях Фихте иногда мог создавать впечатление, что говорит о деятельности индивидуального Я, но, делая обзор эволюции своих идей, он возражает, что когда-либо имел это в виду.

В том, что он называет прагматической историей сознания [2], Фихте изображает Я спонтанно ограничивающим свою собственную деятельность и тем самым полагающим себя пассивным, аффицированным. В этом случае оно находится в состоянии ощущения (Empfindung). Но деятельность Я вновь, так сказать, утверждает себя и объективирует ощущение. Иными словами, в направленной вовне деятельности созерцания Я спонтанно относит ощущение к не-Я. И этот акт обосновывает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное Я считает различие между образом и вещью различием между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от деятельности Я. Ибо оно не знает, что проекция не-Я была работой продуктивного воображения, функционирующего на вне-сознательном уровне.

1 См. vol. VI, р. 256 - 260.
2 Так в "Основе общего наукоучения". Более детальный анализ некоторых стадий дан в "Очерке сущности наукоучения".

Далее, сознание требует не просто неопределенного не-Я, но определенных и различных объектов. И если должны существовать различимые объекты, должна иметься и общая сфера, в которой и в отношении к которой объекты взаимно исключают друг друга. Значит, сила воображения создает пространство - протяженное, непрерывное и делимое до бесконечности - как форму созерцания.

Сходным образом должен существовать необратимый временной ряд такого рода, что возможны последовательные акты созерцания и что, если в какой-либо момент происходит какой-то акт созерцания, исключается всякая другая возможность, поскольку речь идет об этом моменте. Следовательно, продуктивное воображение соответственно полагает время в качестве второй формы созерцания. Нет нужды говорить, что формы пространства и времени спонтанно создаются деятельностью чистого, или абсолютного, Я: они не полагаются сознательно и намеренно.

Становление сознания требует, однако, чтобы продукт творческого воображения был сделан более определенным. Это осуществляется средствами рассудочной способности и способности суждения. На уровне рассудка Я "фиксирует" (fixiert) представления в качестве понятий, о способности же суждения говорится, что она превращает эти понятия в объекты мышления, в том смысле, что они начинают существовать не только в рассудке, но и для рассудка. Таким образом, для познания в полном смысле слова требуются как рассудок, так и суждение. "Нет ничего в рассудке - нет способности суждения; нет способности суждения - нет ничего в рассудке для рассудка..." [1] Чувственное созерцание, так сказать, приковано к единичным объектам, но на уровне рассудка и способности суждения мы обнаруживаем абстрагирование от единичных объектов и формирование всеобщих суждений. Итак, в прагматической истории сознания мы видели Я поднимающимся над бессознательной деятельностью продуктивного воображения и обретающим, если можно так выразиться, определенную свободу передвижения.

1 F, 1, S. 242; М, 1, S. 435 [94: 1, 238].

Однако самосознание нуждается не только в способности абстрагирования от единичных объектов ради всеобщего. Оно предполагает способность абстрагирования от объекта вообще для достижения рефлексии о субъекте. И эта способность абсолютного абстрагирования, как называет ее Фихте, есть разум (Vernunft). Когда разум абстрагируется от сферы не-Я, Я остается, и мы имеем самосознание. Но никто не в состоянии полностью устранить Я-объект и отождествить себя в сознании с Я-субъектом. Иными словами, чистое самосознание, в котором Я-субъект был бы полностью прозрачен для самого себя, есть идеал, который в действительности никогда не достижим и к которому можно только приближаться. "Чем больше определенный индивид может отмысливать себя (как объект), тем ближе его эмпирическое самосознание к чистому самосознанию" [1].

1 F, 1, S. 244; М, 1, S. 437 [94: 1, 241].

Конечно, именно способность разума дает философу возможность постигать чистое Я и отслеживать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Однако мы видели, что интеллектуальное созерцание абсолютного Я всегда смешано с другими элементами. Даже философ не может достичь идеала того, что называется у Фихте чистым самосознанием.

Практическая дедукция сознания переступает, так сказать, через деятельность продуктивного воображения и открывает ее основание в природе абсолютного Я как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Конечно, если мы говорим о стремлении, мы, естественно, склонны думать о стремлении к чему-то. Иными словами, мы предполагаем существование не-Я. Но если мы начинаем с абсолютного Я как бесконечного стремления, мы, очевидно, не можем предполагать существование не-Я, ибо это значило бы снова вводить кантовскую вещь в себе. В то же время Фихте настаивает, что стремление требует противоположного движения, противоположного стремления, препятствия или помехи. Ведь если бы оно не встретило сопротивления, помехи или препятствия, оно достигло бы цели и перестало бы быть стремлением. Но абсолютное Я не может перестать быть стремлением. Значит, сама природа абсолютного Я делает необходимым полагание не-Я продуктивным воображением, т.е. абсолютным Я в его "реальной" деятельности.

Этот момент можно выразить следующим образом. Абсолютное Я следует понимать как деятельность. И эта деятельность в основе своей является бесконечным стремлением. Но стремление, согласно Фихте, подразумевает преодоление, а преодоление нуждается в препятствии, которое надо преодолеть. Следовательно, Я должно полагать не-Я, природу, как помеху, которую надо преодолеть, как препятствие, которое надо перейти. Иными словами, природа есть необходимое средство или инструмент для моральной самореализации Я. Она есть поле для действия.

Впрочем, Фихте не переходит прямо от идеи Я как стремления к полаганию не-Я. Вначале он доказывает, что стремление принимает определенную форму внесознательного импульса или побуждения (Trieb) и что это побуждение существует "для Я" в форме чувствования (Gefuhl). Далее, импульс или побуждение нацелены, полагает Фихте, на каузальность, на создание чего-нибудь вне себя. Однако рассматриваемый только как побуждение, он не может ничего создать. Поэтому чувство побуждения или импульса есть чувство ограничения, неспособности, сдерживания. И чувствующее Я вынуждено полагать не-Я как чувствуемое неизвестное, чувствуемое препятствие или помеху. Тогда побуждение может стать "побуждением, направленным на объект" [1].

Стоит отметить, что для Фихте чувство есть основа всякой веры в реальность. Я чувствует импульс или побуждение в качестве сдерживаемой энергии или силы (Kraft). Чувство силы и ощущение препятствия идут вместе. И совокупное чувство есть основание веры в реальность. "Здесь заложено основание всякой реальности. Только через отношение чувства к Я... для Я возможна реальность, неважно, реальность Я или не-Я" [2]. Вера в реальность в конечном счете основана на чувстве, а не на каком-либо теоретическом аргументе.

1 F, 1, S. 291; М, 1, S. 483 [94: 1, 295].
2 F, 1, S. 301; М, 1, S. 492 [94: 1, 306 - 307].

Далее, чувство побуждения как силы являет собой рудиментарную степень рефлексии. Ведь чувствуемое побуждение есть само Я. Следовательно, чувство есть самочувствование. И в последовательных разделах практической дедукции сознания Фихте прослеживает развитие этой рефлексии. Мы видим, к примеру, как импульс или побуждение как таковые становятся более определенными в форме конкретных импульсов и желаний, мы обнаруживаем развитие в Я конкретных чувств удовольствия. Однако в той мере, в какой Я есть бесконечное стремление, невозможно остановиться на каком-либо частном удовольствии или некотором наборе удовольствий. Поэтому указанное стремление тянется к идеальной цели через свою свободную деятельность. Однако эта цель всегда отсту-

пает. В действительности так и должно быть, если Я есть бесконечное или безграничное стремление. В итоге же мы имеем действие ради действия, хотя в своей этической теории Фихте и показывает, как удовлетворяется, насколько это возможно, бесконечное стремление абсолютного Я к совершенной свободе и самообладанию в рядах конкретных моральных действий в мире, который положен им, т.е. в схождении конкретных моральных назначений конечных субъектов в направлении идеальной цели.

Известно, как трудно следовать фихтевской практической дедукции сознания в ее детальном развитии. Но вполне ясно, что для него с самого начала Я - это морально активное Я. Таковым оно является потенциально. И полагание не-Я, и вся работа продуктивного воображения требуются именно для актуализации этой потенциальной природы Я. Так сказать, позади теоретической деятельности Я находится его природа как стремления, как импульса или побуждения. К примеру, формирование представления (Vorstellung) есть работа теоретической способности, а не практической способности или побуждения как таковых. Но это формирование предполагает побуждение к представлению (Vorstellungstrieb). И наоборот, полагание чувственного мира необходимо для того, чтобы фундаментальное стремление или побуждение могло принять определенную форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Таким образом, две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит свое последнее объяснение в практической. В этом смысле Фихте по-своему старается удовлетворить требованиям кантовского учения о примате практического разума.

Мы можем также сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть присутствующую в кантовской философии дихотомию высшей и низшей природы человека, человека как морального деятеля и как комплекса инстинктов и побуждений. Ведь одно и то же моральное побуждение принимает различные формы вплоть до свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте смотрит на моральную жизнь скорее как на развитие инстинктивной и импульсивной жизни, нежели как на противодействие ей. И он даже обнаруживает предвосхищение категорического императива на уровне физического стремления (Sehnen) и желания. В своей этике он, конечно, не мог не допускать факта возможности, а часто и действительности, конфликта между голосом долга и запросами чувственного желания. Но он пытается решить эту проблему в рамках единого воззрения на деятельность Я вообще.

В каком-то смысле фихтевская дедукция сознания может рассматриваться в качестве систематического изображения условий сознания, насколько оно нам известно. И если она рассматривается таким образом, то неуместны вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями. К примеру, Фихте считает, что субъект-объектное отношение существенно для сознания. И в таком случае если должно быть сознание, должны существовать как объект, так и субъект, как Я, так и не-Я. Исторический порядок появления этих условий не имеет отношения к значимости данного утверждения.

Мы видели, однако, что дедукция сознания - это также идеалистическая метафизика, и чистое Я должно быть истолковано как сверхиндивидуальная и бесконечная деятельность, так называемое абсолютное Я. Понятно поэтому, если тот, кто изучает Фихте, спрашивает, считает ли этот философ, что абсолютное Я полагает чувственный мир до конечного Я или одновременно с ним или же через него.

По крайней мере на первый взгляд этот вопрос может показаться глупым. Можно сказать, что для Фихте временная, историческая точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Значит, трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо выходит за пределы временного или эмпирического порядка и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, сам временной ряд тоже дедуцируется. Фихте не собирается отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным Я. Он занят ее обоснованием, а не отрицанием.

Но ситуация не так проста. В кантовской философии именно человеческий ум осуществляет конститутивную деятельность придания своей априорной формы феноменальной реальности. Да, в этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно, и он действует скорее в качестве ума как такового, субъекта как такового, нежели в качестве ума Тома или Джона. Но тем не менее утверждается, что эту деятельность осуществляет человеческий, а не божественный ум. И если мы устраняем вещь в себе и гипостазируем кантовское трансцендентальное Я в виде метафизического абсолютного Я, то вполне естественно спросить, полагает ли абсолютное Я природу непосредственно или, так сказать, через внесознательный уровень человеческого бытия. В конце концов, фихтевская дедукция сознания нередко наводит на мысль о второй альтернативе. И если философ действительно имеет это в виду, то он сталкивается с очевидной трудностью.

К счастью, Фихте дает развернутый ответ на этот вопрос. В начале практической дедукции сознания он обращает внимание на явное противоречие. С одной стороны, Я как интеллигенция находится в зависимости от не-Я. С другой стороны, утверждается, что Я определяет не-Я и, таким образом, должно быть независимым от него. Противоречие разрешается (т.е. показывается его мнимость), когда мы понимаем, что абсолютное Я непосредственно определяет не-Я как предмет представления (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как Я в качестве интеллигенции (Я как представляющее, das vorstellende Ich) оно определяет опосредствованно, т.е. при помощи не-Я. Иными словами, абсолютное Я полагает мир не через конечное Я, а непосредственно. То же самое ясно говорится во фрагменте уже упоминавшихся лекций "Факты сознания". "Материальный мир был выведен ранее в качестве абсолютного ограничения продуктивной способности воображения. Но мы еще не сказали ясно и развернуто, является ли эта продуктивная способность в данной функции самопроявлением единой Жизни как таковой, или же она есть проявление индивидуальной жизни; т.е. полагается ли материальный мир единой самотождественной Жизнью или индивидом как таковым... Объекты материального мира созерцаются не индивидом как таковым, а единой Жизнью" [1].

1 F, 2, S. 614 (не включено в М) [94: 2, 693].

Понятно, что развитие этой точки зрения требует, чтобы Фихте сошел с кантовской стартовой позиции и чтобы чистое Я, понятие, добываемое рефлексией над человеческим сознанием, стало абсолютным бытием, проявляющим себя в мире. Фихте действительно выбирает этот путь в своей поздней философии, к которой относятся лекции "Факты сознания". Но, как мы увидим в дальнейшем, ему так по-настоящему и не удалось отбросить лестницу, по которой он взобрался к метафизическому идеализму. И хотя ясно, что, по его мнению, природа полагается Абсолютом в качестве поля для моральной деятельности, в итоге он утверждает, что мир существует только в сознании и для сознания. Поэтому, не считая явного отрицания того, что материальные вещи полагаются "индивидом как таковым", его позиция остается двусмысленной. Ведь хотя и утверждается, что сознание есть сознание Абсолюта, но говорится и то, что Абсолют сознателен через человека, а не сам по себе отдельно от человека.

Глава 3
ФИХТЕ (2)
Вводные замечания. - Обыденное моральное сознание и этическая наука. - Моральная природа человека. - Высший принцип морали и формальное условие моральности поступков. - Совесть как безошибочный советчик. - Философское применение формального морального закона. - Идея морального назначения и общее видение Фихте реальности. - Мировое сообщество личностей как условие самосознания. - Принцип или закон права. - Дедукция и природа государства. - Замкнутое торговое государство. - Фихте и национализм.

1
В параграфе, где речь шла о жизни и сочинениях Фихте, мы видели, что он опубликовал "Основу естественного права" в 1796 г., за два года до публикации "Системы учения о нравственности". По его мнению, теория прав и политического сообщества может и должна выводиться независимо от дедукции принципов морали. Это не означает, что Фихте полагал, будто две эти отрасли философии вообще не связаны между собой. Во-первых, указанные дедукции имеют общий корень в понятии Я как устремленной и свободной деятельности. Во-вторых, система прав и политическое сообщество образуют поле для применения морального закона. Однако Фихте считал, что это поле является внешним для морали - в том смысле, что оно есть не вывод из фундаментального морального принципа, а рамка, внутри которой и в отношении к которой может применяться моральный закон. К примеру, у человека могут быть моральные обязательства перед государством, а государство должно создавать такие условия, при которых может развиваться моральная жизнь. Но само государство дедуцируется как гипотетически необходимое приспособление или средство для охраны и защиты правовой системы. При полном развитии моральной природы человека государство прекратило бы существование. Опять-таки, хотя право частной собственности получает от этики то, что Фихте называет дополнительной санкцией, его изначальная дедукция предполагается независимой от этики.

Одна из главных причин проведения Фихте различия между теорией прав и политической теорией, с одной стороны, и этикой - с другой, состоит в том, что он считает этику имеющей дело с внутренней моральностью, совестью и формальным принципом нравственности, в то время как теория прав и политического сообщества занимается внешними отношениями между людьми. А если сказать, что учение о правах может рассматриваться как прикладная этика - в том смысле, что оно выводимо в качестве приложения к моральному закону, - то Фихте отказывается признать истинность этого утверждения. Факт наличия у меня права не означает с необходимостью, что я обязан его реализовывать. И общее благо может иногда требовать урезания или ограничения в реализации прав. Моральный же закон категоричен, он просто говорит: "делай это" или: "не делай этого". Следовательно, система прав невыводима из морального закона, хотя у нас, конечно, есть моральное обязательство уважать систему прав в том виде, как она установлена в обществе. В этом смысле моральный закон дает дополнительную санкцию правам, не являясь при этом их первоначальным источником. Гегель считал, что Фихте не удалось реально преодолеть формализм кантовской этики, даже если он и способствовал этому. В самом деле, скорее именно Гегель, нежели Фихте, синтезировал понятия права, внутренней моральности и общества в общем понятии нравственной жизни человека. Но главной причиной, почему в первом параграфе этой главы я остановился на фихтевском различении учения о правах и этической теории, является то, что я собираюсь обсудить моральную теорию этого философа до очерчивания его правовой теории и теории государства. В ином случае такая процедура могла бы произвести ошибочное впечатление, будто Фихте рассматривал теорию прав в качестве дедукции из морального закона.

Человек, говорит Фихте, может двумя способами знать о своей моральной природе, о своем подчинении моральному императиву. Во-первых, он может иметь это знание на уровне обыденного морального сознания. Иными словами, благодаря совести он способен осознавать моральный императив, говорящий ему делать это или не делать то. И этого непосредственного сознания вполне достаточно для знания о его обязанностях и для нравственного поведения. Во-вторых, можно признать обыденное моральное сознание чем-то данным и заняться исследованием его оснований. И систематическое выведение морального сознания из его корней в Я есть наука этики и дает "научное знание" [1]. В определенном смысле это научное знание, конечно, оставляет все, как было. Оно не создает обязанности, а также не заменяет новым набором обязательств те, которые уже известны благодаря совести. Оно не даст человеку моральной природы. Но оно может способствовать осознанию им своей моральной природы.

1 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

Но что же имеется в виду под моральной природой человека? Фихте говорит нам, что у человека имеется побуждение совершать определенные поступки просто ради их совершения, безотносительно к внешним целям и замыслам, и не совершать другие просто ради того, чтобы не совершать их, опять-таки безотносительно к внешним целям и замыслам. И природа человека, поскольку это побуждение необходимо проявляется в нем, есть его "моральная, или этическая, природа" [1]. Задача этики состоит в том, чтобы понять основания этой моральной природы.

Я есть деятельность, стремление. И как мы видели, рассматривая практическую дедукцию сознания, базисная форма, которую принимает стремление, конституирующее Я, оказывается внесознательным импульсом или побуждением. Стало быть, в каком-то смысле человек есть система побуждений, а побуждение, которое может быть приписано этой системе в целом, есть побуждение к самосохранению. Если рассматривать человека в этом свете, то он может быть охарактеризован как органический продукт природы. И, осознавая себя в качестве системы побуждений, я могу сказать: "Я нахожу себя органическим продуктом природы" [2]. Иными словами, я полагаю или утверждаю себя таковым, если я рассматриваю себя в качестве объекта.

1 F, 4, S. 13; М, 2, S. 407.
2 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.

Но человек есть также интеллигенция, субъект сознания. И как субъект сознания Я необходимо стремится или вынуждается к определению себя исключительно самим собой, т.е. оно есть стремление к совершенной свободе и независимости. Стало быть, в той мере, в какой естественные импульсы и желания, принадлежащие человеку как продукту природы, нацелены на удовлетворение через соотнесение с определенным природным объектом и, следовательно, кажутся зависимыми от этого объекта, понятно, что мы противопоставляем эти побуждения духовному побуждению Я как интеллигенции, побуждению, так сказать, к совершенному самоопределению. Мы говорим о высших и низших желаниях, о сфере необходимости и сфере свободы и вводим дихотомию в человеческую природу.

Фихте, конечно, не отрицает, что подобные различения имеют, так сказать, наличную стоимость. Ведь на человека можно взглянуть с двух позиций: как на объект и как на субъект. Мы видели, что я могу осознавать себя в качестве природного объекта, в качестве органического продукта природы, и я могу осознавать себя в качестве субъекта, для сознания которого существует природа, включая меня как объекта. До этого предела кантовское различение феноменальных и ноуменальных аспектов человека оправданно.

В то же время Фихте настаивает на том, что это различение не является окончательным. К примеру, естественное побуждение, направленное на удовольствие, и духовное побуждение, направленное к совершенной свободе и независимости, с трансцендентальной или феноменологической точки зрения являются одним и тем же побуждением. Большая ошибка думать, что человек как органический продукт природы - это сфера чистого механизма. Как говорит Фихте, "я голоден не потому, что для меня существует еда, но определенный объект становится едой для меня, потому что я голоден" [1]. Организм утверждает себя: он стремится к деятельности. И по сути это тот же импульс к самодеятельности, вновь появляющийся в форме духовного побуждения к реализации совершенной свободы. Ибо этот базисный импульс не может затихнуть и успокоиться временным чувственным удовлетворением, он, так сказать, простирается в бесконечность. Этот базисный импульс или стремление без участия сознания не может, конечно, принять форму высшего духовного побуждения. Сознание - это действительно разделительная черта между человеком как органическим продуктом природы и человеком как разумным Я, как духом. Но с философской точки зрения в конечном счете существует только одно побуждение, и человек есть тождество субъекта и объекта. "Мое побуждение как природного существа и моя склонность как чистого духа - два ли это различных побуждения? Нет, с трансцендентальной точки зрения оба они представляют собой одно и то же первоначальное побуждение, конституирующее мое бытие: оно лишь рассматривается с двух разных сторон. Иными словами, я - субъект-объект, и мое истинное бытие состоит в тождестве и нераздельности обоих. Если я рассматриваю себя как объект, полностью опреде-

1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.

ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].

Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.

1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.
2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.

Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.

Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.

Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.

Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает, что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации

1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.

абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.

Итак, у нас есть две идеи: свободы и закона. Но подобно тому как Я в качестве субъекта и Я в качестве объекта хотя и различаются в сознании, но неразделимы и в конечном счете едины, так же неразделимы и в конечном счете едины и идеи свободы и закона. "Когда вы думаете о себе как о свободном, вы обязаны мыслить свою свободу подпадающей под закон, а когда вы мыслите этот закон, вы не можете не мыслить себя свободным. Свобода не более вытекает из закона, чем закон из свободы. Они - не две идеи, одну из которых можно мыслить зависимой от другой, но они суть одна и та же идея; это - совершенный синтез" [1].

Таким несколько извилистым путем Фихте дедуцирует фундаментальный принцип моральности: "Необходимая идея интеллигенции состоит в том, что она должна определять свою свободу только и исключительно в соответствии с понятием самостоятельности [Selbststandigkeit]" [2]. Свободное существо должно подводить свою свободу под закон, а именно под закон совершенного самоопределения, или абсолютной самостоятельности (отсутствия определения каким-либо внешним объектом). И этот закон не должен допускать исключений, так как он выражает саму природу свободного существа.

1 F, 4, S. 53; М, 2, S. 447. Кант, замечает Фихте, не имел в виду, что мысль о свободе извлечена из мысли о законе. Он хотел сказать, что вера в объективную значимость мысли о свободе получена из сознания морального закона.
2 F, 4, S. 59; М, 2, S. 453.

Однако конечное разумное существо не может приписывать себе свободу, не представляя возможности ряда определенных моральных действий, причиненных волей, способной проявить реальную каузальную деятельность. Но реализация этой возможности требует объективного мира, в котором разумное существо может стремиться к своей цели посредством совершения ряда конкретных поступков. Природный мир, сфера не-Я, может, таким образом, рассматриваться в качестве материала или инструмента для исполнения нашего долга, где чувственные вещи дают множество поводов

для конкретизации чистого долга. Мы уже видели, что, согласно Фихте, абсолютное Я полагает мир в качестве препятствия или помехи, которая дает возможность Я вернуться к себе в самосознании. Теперь же мы видим полагание мира в более специфически этическом контексте. Это полагание является необходимым условием реализации разумным существом своего морального назначения. Без мира оно, так сказать, не смогло бы придать содержание чистому долгу.

Для того чтобы быть моральным поступком, каждое из этих конкретных действий должно удовлетворять определенному формальному условию. "Поступай всегда в соответствии с лучшими побуждениями долга, или поступай по совести. Это - формальное условие моральности наших действий..." [1] Воля, действующая таким образом, есть добрая воля. Очевидно, что Фихте пишет это под влиянием Канта.

"Поступай по совести". Фихте определяет совесть как "непосредственное сознание нашего определенного долга" [2]. Иными словами, совесть - это непосредственное осознание конкретного обязательства. И из этого определения с очевидностью следует, что совесть никогда не ошибается и не может ошибаться. Ведь если совесть определяется как непосредственное сознание человеком долга, было бы противоречием сказать, что она может не быть сознанием этого долга.

1 F, 4, S. 173; М, 2, S. 567.
2 F, 4, S. 173 - 174; М, 2, S. 567 - 568.

Ясно, что Фихте хочет найти абсолютный критерий правого и неправого. Ясно также, что он, подобно Канту, хочет избежать гетерономии. Это значит, что искомым критерием не может быть никакой внешний авторитет. Кроме того, этот критерий должен иметься в распоряжении каждого, как простого человека, так и ученого. Вот почему Фихте останавливается на совести и изображает ее в качестве непосредственного чувства (Gefuhl). Ведь поскольку практическая способность имеет примат над теоретической, именно первая должна быть источником совести. А так как практическая способность не судит, совесть должна быть чувством.

Фихтевская характеристика совести как непосредственного чувства действительно соответствует способу говорить о моральных убеждениях, привычному простому человеку. Человек может, к примеру, сказать: "Я чувствую, что делать так правильно; я чувствую, что любая другая линия поведения была бы ошибочной". И он может быть вполне уверен в этом. Вместе с тем у кого-нибудь может возникнуть желание заметить, что чувство едва ли является безошибочным критерием долга. Фихте, однако, доказывает, что непосредственное чувство, о котором идет речь, выражает согласие, или гармонию, между "нашим эмпирическим и чистым Я. А чистое Я есть наше единственное подлинное бытие; оно есть все возможное бытие и вся возможная истина" [1]. Значит, чувство, конституирующее совесть, никогда не может быть ошибочным или вводящим в заблуждение.

Для уяснения теории Фихте мы должны понять, что он не исключает из моральной жизни человека всякую деятельность теоретической способности. Фундаментальное стремление Я к совершенной свободе и независимости стимулирует эту способность к поискам конкретного содержания долга. В конце концов, мы можем размышлять и размышляем о том, что мы должны делать при тех или иных обстоятельствах. Но любое выносимое нами теоретическое суждение может быть ошибочным. Функция аргументации состоит в том, чтобы привлечь внимание к различным аспектам обсуждаемой ситуации и этим облегчить, если можно так выразиться, настроенность эмпирического Я на чистое Я. Эта настроенность проявляется в чувстве, в непосредственном сознании долга. И такое непосредственное сознание останавливает теоретическое изыскание и аргументацию, которые в ином случае могли бы продолжаться неопределенно долго.

Фихте не хочет допускать, что человек, имеющий непосредственное сознание своего долга, может решить не исполнять свой долг именно потому, что это его долг. "Это была бы дьявольская максима; но понятие дьявола самопротиворечиво" [2]. В то же время "ни один человек, да что там, ни одно конечное существо, насколько это нам известно, не утверждено в добре" [3]. Совесть как таковая не может ошибаться, но она может быть затемнена или даже исчезнуть. Таким образом, понятие долга может оставаться, хотя сознание его связи с каким-либо конкретным действием может быть затемнено. Говоря упрощенно, я могу не дать моему эмпирическому Я шанса сойтись с чистым Я [4]. Далее, сознание долга может практи-

1 F, 4, S. 169; М, 2, S. 563.
2 F, 4, S. 191; М, 2, S. 585.
3 F, 4, S. 193; М, 2, S. 587.
4 Это происходит, к примеру, тогда, когда я оцениваю ситуацию не реально, но смотрю лишь на один ее частный аспект.

чески исчезнуть, и в таком случае "мы действуем либо в соответствии с максимой собственной выгоды, либо в соответствии со слепым побуждением утверждать везде нашу беззаконную волю" [1]. Значит, даже если исключается возможность дьявольски злого, учение о непогрешимости совести не исключает возможности неправильного поведения. Ведь я могу нести ответственность за допущенное затемнение или даже полное исчезновение совести.

1 F, 4, S. 194; М, 2, S. 588.

Итак, согласно Фихте, обычный человек имеет в своем распоряжении, если он решает этим воспользоваться, безошибочный критерий оценки его конкретных обязанностей, который не зависит от каких-либо познаний в этической науке. Но философ может исследовать основания этого критерия. И мы видели, что Фихте предлагает метафизическое объяснение.

Итак, совесть есть высший судья в практической моральной жизни. Но ее предписания не являются произвольными и непостоянными. Ведь "чувство", о котором говорит Фихте, на деле оказывается выражением нашего внутреннего осознания того, что конкретный поступок подпадает под набор действий, реализующих фундаментальное побуждение чистого Я, или выпадает из него. Стало быть, даже если совесть является достаточным руководством для морального поведения, нет основания, почему философ не мог бы теоретически показать, что действия определенного вида принадлежат или не принадлежат классу поступков, ведущих к моральной цели Я. Он не может дедуцировать конкретные обязательства конкретных индивидов. Это дело совести. Однако философское применение фундаментального принципа морали возможно - в границах общих принципов или правил.

Приведем пример. Я обязан действовать, ибо только посредством действия я могу реализовать моральный закон. Тело есть необходимый инструмент для действия. Следовательно, с одной стороны, я не должен обращаться с моим телом так, как если бы оно само было моей конечной целью. С другой стороны, я должен хранить и лелеять тело как необходимый инструмент действия. Поэтому, скажем, нанесение себе увечий было бы неправильным, если только это не требовалось бы для сохранения тела в целом. Но оправдано ли нанесение себе увечий в том или ином конкретном случае, является проблемой скорее совести, нежели философа. Я могу лишь

рассматривать ситуацию в ее различных аспектах и затем начать действовать в соответствии с моим непосредственным сознанием собственного долга, будучи, согласно Фихте, уверенным, что это непосредственное "чувство" не может ошибаться.

Сходным образом можно сформулировать общие правила использования познавательных способностей. Глубокое уважение Фихте к назначению ученого проявляется в том, что он настаивает на необходимости соединения полной свободы мышления и исследования с убеждением, что "знание моего долга должно быть конечной целью всякого моего познания, всякой моей мысли и исследования" [1]. Это синтезирующее правило состоит в том, что ученый должен проводить свои исследования в духе преданности долгу, а не из простого любопытства или с целью чем-нибудь заняться.

Итак, философ может установить некоторые общие правила поведения в качестве приложений фундаментального морального принципа. Но моральное назначение индивида состоит из бесчисленных конкретных обязательств, в отношении которых безошибочным проводником является совесть. Таким образом, каждый отдельный индивид имеет свое собственное реальное моральное назначение, он должен внести свой личный вклад в сходящиеся ряды действий, направленных к реализации морального миропорядка, совершенного правления разума в мире. Достижение этой идеальной цели требует, так сказать, разделения морального труда. И мы можем переформулировать фундаментальный принцип морали таким образом: "Всегда реализуй свое моральное назначение" [2].

1 F, 4, S. 300; М, 2, S. 694.
2 F, 4, S. 150; М, 2, S. 544.

Теперь нам должны быть ясны общие контуры фихтевского видения реальности. Предельная реальность, которая может быть изображена в зависимости от нашей точки зрения как абсолютное Я или как бесконечная воля, спонтанно стремится к совершенному сознанию себя свободной, к совершенному самообладанию. Но самосознание, по Фихте, должно принимать форму конечного самосознания, и самореализация бесконечной воли может осуществляться только через самореализацию конечных воль. Следовательно, бесконечная деятельность спонтанно проявляет себя во множестве конечных личностей или разумных и свободных существ. Однако самосознание невозможно без не-Я, от которого конечное Я может

возвращаться к себе. И реализация конечной свободной воли в действии нуждается в мире, в котором и через который возможно действие. Значит, абсолютное Я или бесконечная воля должны полагать мир, природу, если Я должно осознать свою собственную свободу через конечные Я. И моральные назначения конечных Я относительно общей цели можно понимать в качестве способа, посредством которого абсолютное Я или бесконечная воля движутся к своей цели. Природа есть просто условие, хотя и необходимое условие, для выражения моральной воли. Действительно важная черта эмпирической реальности - моральная деятельность людей, в свою очередь являющаяся выражением бесконечной воли, формой, которую спонтанно и необходимо принимает бесконечная воля, которая есть скорее активность или деятельность, нежели действующее существо.

Теперь мы можем обратиться к теории права и дедукции государства, к рассмотрению, так сказать, контекста, внутри которого развивается моральная жизнь человека. Но теория права и политическая теория, трактуя, как они это делают, отношения между людьми, предполагают множественность Я. Уместно поэтому начать с того, чтобы чуть больше сказать о фихтевской дедукции указанной множественности.

Как мы видели, абсолютное Я должно заключать себя в форму конечного Я, для того чтобы возникало самосознание. "Но ни одно свободное существо не приходит к самосознанию без того, чтобы в то же самое время не приходить к осознанию других сходных существ" [1]. Только отличая себя от других существ, которых я признаю разумными и свободными, я могу осознать себя в качестве конкретного свободного индивида. Интерсубъективность есть условие самосознания. Итак, для возникновения самосознания требуется сообщество Я. Интеллигенция, в качестве существующей, есть множество. Фактически это "замкнутое множество, т.е. система разумных существ" [2]. Ибо все они суть ограничения единого абсолютного Я, единой бесконечной деятельности.

1 F, 2, S. 143; М, 4, S. 143.
2 Ibidem.

Это признание себя членом сообщества или системы разумных существ в свою очередь в качестве предварительного условия нуждается в чувственном мире. Ведь я воспринимаю свою свободу проявляющейся в действиях, которые, так сказать, сцепляются с действиями других. И чтобы такая система действий была возможной, должен существовать общий чувственный мир, в котором могут проявить себя различные разумные существа.

Но если я не могу осознать себя свободным, не рассматривая себя в качестве члена сообщества свободных разумных существ, из этого следует, что я не могу приписывать себе одному тотальность бесконечной свободы. "Я ограничиваю себя в присвоении свободы тем фактом, что я также признаю свободу других" [1]. При этом я должен также представлять каждого члена сообщества ограничивающим внешнее выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества могли выражать свою свободу.

Это представление каждого члена сообщества разумных существ ограничивающим выражение своей свободы таким образом, чтобы все другие члены сообщества также могли выражать свою свободу, есть понятие права. И принцип, или закон права (Rechtsregel), утверждается Фихте следующим образом: "Ограничивай свою свободу понятием свободы всех других личностей, в отношение с которыми ты вступаешь" [2]. Понятие права для Фихте есть по сути своей общественное понятие. Оно возникает вместе с идеей других разумных существ, способных вмешиваться в деятельность данного человека, в деятельность которых он тоже способен вмешиваться. Если я отмысливаю все другие разумные существа, за исключением себя, я обладаю способностями и могу иметь моральный долг реализации этих способностей или некоторых из них. Но в данном контексте неуместно говорить о том, что у меня есть право на их реализацию. К примеру, у меня есть способность свободы слова. Но если я отмысливаю все другие разумные существа, говорить о моем праве на свободу слова, согласно Фихте, абсурдно. Ибо данное понятие бессмысленно, если я не представляю себе существование других людей, способных вмешиваться в мою реализацию способности свободно выражать свое мнение. Сходным образом говорить о праве на частную собственность имеет смысл только в социальном контексте. Конечно, если бы я был единственным разумным существом, я должен был бы действовать и использовать материальные вещи, выражая свою свободу в них и через них. У меня должно было бы быть имущество. Но понятие права частной собственности в строгом смысле возникает, только когда я представляю других людей, которым я должен приписывать сходные права. Какой смысл может иметь частная собственность вне социального контекста?

1 F, 3, S. 8; М, 2, S. 12.
2 F, 3, S. 10; М, 2, S. 14.

Но хотя существование сообщества свободных личностей требует принятия от каждого его члена закона права в качестве руководящего принципа его поведения, ни одна индивидуальная воля не определяется с необходимостью этим законом. Фихте, однако, доказывает, что объединение многих воль в одну может создать волю, постоянно руководствующуюся этим законом. "Если миллион индивидов находятся вместе, вполне может быть так, что каждый из них желает для себя столько свободы, сколько возможно. Но если мы объединим волю всех в одно понятие как одну волю, это разделит сумму возможной свободы на равные части. Она нацелена на свободу всех таким образом, что свобода каждого индивида ограничивается свободой всех остальных" [1]. Это объединение выражается во взаимном признании прав. И именно подобное взаимное признание дает начало праву частной собственности, которое рассматривается как право на исключительное обладание определенными вещами [2]. "Право исключительного обладания производится взаимным признанием, и оно не существует без этого условия. Всякая собственность базируется на объединении многих воль в одну волю" [3].

1 F, 3, S. 106; М, 2, S. 110.
2 Стоит заметить, что правомочная собственность на вещь для Фихте на деле есть исключительное право осуществлять по отношению к ней определенные действия. К примеру, право собственности фермера на его поле - это исключительное право засевать его, пахать его, пасти на нем скот и т. д.
3 F, 3, S. 129; М, 2, S. 133.

Если устойчивость прав основывается на поддержании их признания, от личностей, имеющих к этому отношение, требуются взаимная лояльность и доверие. Но это моральные условия, на которые нельзя в полной мере рассчитывать. Значит, должна существовать некая сила, которая может заставить уважать права. Далее, эта сила должна быть выражением свободы человеческой личности: она должна быть учреждена свободно. Мы, таким образом, нуждаемся в контракте или договоре, посредством которого дого-

варивающиеся стороны соглашаются, что с любым, кто нарушает права другого, следует обходиться в соответствии с законом принуждения. Но такой договор может быть эффективным, лишь когда он принимает форму общественного договора, посредством которого учреждается государство [1], наделенное необходимой властью, чтобы обеспечить достижение цели, являющейся предметом стремления всеобщей воли, а именно устойчивости системы прав и защиты свободы всех. Таким образом, объединение всех воль принимает вид всеобщей воли, воплощенной в государстве.

Влияние Руссо [2] очевидно как в фихтевской теории всеобщей воли, так и в его идее общественного договора. Однако эти идеи приведены не только из уважения к имени французского философа. Ведь фихтевская дедукция государства состоит в последовательной аргументации, показывающей, что государство является необходимым условием утверждения правовых отношений, без которых нельзя представить сообщество свободных личностей. И само это сообщество изображается как необходимое условие самореализации абсолютного Я как бесконечной свободы. Значит, государство должно быть истолковано в качестве выражения свободы. И руссоистские теории общественного договора и всеобщей воли оказываются пригодными для этой цели.

1 Фихте выделяет различные стадии общественного договора, кульминацией которых является заключение союза, посредством которого члены политического сообщества становятся организованным целым.
2 См. vol. VI, ch. 3, 4.

Фихте в самом деле говорит о государстве как о целостности и сравнивает его с органическим продуктом природы. Поэтому мы не можем сказать, что органической теории государства нет места в политическом мышлении Фихте. В то же время он подчеркивает тот факт, что государство не только выражает свободу, но существует также для создания такого положения дел, при котором каждый гражданин может осуществлять свою личную свободу, поскольку это согласуется со свободой других. Далее, государство, если рассматривать его как принуждающую силу, необходимо лишь гипотетически. Иными словами, оно необходимо, только если предположить, что моральное развитие человека не достигло точки, в которой каждый член сообщества уважает права и свободы других из одних лишь моральных побуждений. При выполнении этих условий в государстве как принуждающей силе больше не было бы необходимости. По сути, поскольку одна из функций государства

состоит в том, чтобы содействовать нравственному развитию человека, мы можем сказать, что, по Фихте, государство должно стараться создавать условия для собственного уничтожения. Говоря марксистским языком, Фихте прогнозирует отмирание государства, по крайней мере в качестве идеальной возможности. Поэтому он не может рассматривать его в качестве цели самой по себе.

При таких предпосылках Фихте, естественно, отрицает деспотизм. Но вот что может показаться удивительным в человеке, который симпатизирует Французской революции, так это то, что он отвергает и демократию. "Ни одно государство не может управляться деспотически или демократически" [1]. Впрочем, под демократией он понимает прямое народовластие. И его возражение состоит в том, что при буквальной демократии не было бы власти для принуждения масс к соблюдению их собственных законов. Даже при хорошем расположении многих граждан в отдельности не существовало бы силы, способной предотвратить деградацию сообщества в безответственную и капризную толпу. Если же допустить, что обеих крайностей неограниченной демократии и деспотизма удалось избежать, то нельзя сказать, какая форма государственного устройства наилучшая. Это вопрос политики, а не философии.

1 F, 3, S. 160; М, 2, S. 164.

В то же время размышление о возможности злоупотребления гражданскими властями собственной властью подвигло Фихте особо подчеркнуть желательность создания своего рода высшего суда или трибунала, "эфората". Он не обладал бы никакой законодательной, исполнительной или судебной властью в обычном смысле слова. Его функция состояла бы в надзоре над соблюдением законов и конституции, и в случае серьезного злоупотребления властью со стороны гражданских властей эфоры имели бы право отстранять их от осуществления их функций посредством государственного отлучения. После этого надо было бы прибегать к референдуму, для того чтобы удостовериться в народной воле относительно изменения конституции, закона или правительства, в зависимости от ситуации.

То, что Фихте не выказывает склонности к обожествлению государства, достаточно ясно. Однако его политическая теория, в том виде, как она изображалась нами до сих пор, может наводить на мысль, что он минимизирует функции государства, защищая чисто laissez-faire* политику. Но подобный вывод не отображает его замысла. Он действительно говорит, что цель государства состоит в утверждении общественной безопасности и системы прав. А из этого

следует, что вмешательство в свободу личности должно быть ограничено тем, что требуется для реализации этой цели. Но установление и утверждение правовой системы и ее приспособление к общему благу могут требовать весьма значительного объема государственной деятельности. Бесполезно, к примеру, настаивать, что каждый имеет право жить своим трудом, если условия таковы, что многие люди не могут делать этого. Кроме того, хотя государство не является источником морального закона, оно должно способствовать созданию таких условий, которые облегчают нравственное развитие, без чего не бывает подлинной свободы. В частности, оно должно заниматься развитием образования граждан.

Стало быть, по сути, не так уж удивительно, если в "Замкнутом торговом государстве" мы видим, что Фихте рассматривает вопрос о плановой экономике. Он допускает, что все люди имеют не просто право на жизнь, но на достойную человеческую жизнь. И тогда возникает вопрос, как можно самым эффективным образом реализовать это право. Во-первых, как давным-давно понял Платон, должно иметь место разделение труда, из которого возникают основные экономические классы [1]. Во-вторых, должно быть установлено состояние гармонии или баланса. Если один экономический класс становится непропорционально большим, может разладиться вся экономика. В "Системе учения о нравственности" Фихте подчеркивал обязанность индивида выбирать профессию в соответствии со своими способностями и состоянием. В "Замкнутом торговом государстве" его интересует скорее общее благо, и он подчеркивает необходимость того, чтобы государство следило за разделением труда и регулировало его для блага общества. Конечно, меняющиеся обстоятельства потребуют изменений в государственных предписаниях. Но надзор и планирование в любом случае необходимы.

1 Фихте намечает три главных экономических класса: во-первых, производители сырья, требующегося для человеческой жизни; во-вторых, те, кто превращает это сырье в товары, вроде одежды, обуви, муки и т. д., в-третьих, купцы.

По мнению Фихте, сбалансированная экономика, однажды установленная, не может сохраняться, если у государства нет власти предотвращать ее разлад, вызываемый каким-либо индивидом или группой людей. И он делает вывод, что все торговые отношения с другими странами должны находиться в руках государства или под-

вергаться строгому государственному контролю. "В разумном государстве непосредственная торговля с внешним субъектом не может быть разрешена для отдельных граждан" [1]. Идеал Фихте - замкнутая экономика в смысле самодостаточного экономического сообщества [2]. Но если должна вестись торговля с другими странами, ее нельзя предоставлять частной инициативе и решению отдельных людей.

1 F, 3, S. 421; М, 3, S. 451 [94: 2, 327].
2 Защита Фихте "замкнутого" торгового государства основана не только на экономических причинах. Подобно Платону до него, он верит, что неограниченные контакты с другими государствами помешают воспитанию граждан в соответствии с принципами истинной философии.

Таким образом, то, что обдумывает Фихте, являет собой некую разновидность национального социализма. Он считает плановую экономику пригодной для обеспечения материальных условий, требующихся для более высокого интеллектуального и нравственного развития людей. Реально же под "разумным государством" (Vernunftstaat) он понимает государство, управление которым происходит в соответствии с принципами его собственной философии. Мы можем не испытывать особого оптимизма относительно результатов государственного патронажа со стороны какой-либо отдельной философской системы. Но Фихте считает, что правители, по-настоящему хорошо знакомые с принципами трансцендентального идеализма, никогда не стали бы злоупотреблять своей властью, ограничивая личную свободу больше, чем необходимо для достижения цели, которая сама является выражением свободы.

С экономической точки зрения о Фихте можно говорить как об одном из первых социалистических авторов Германии. Говоря же политически, он смещался с ранней космополитической позиции в направлении немецкого национализма. В "Основе естественного права" он истолковывал идею всеобщей воли как того, что ведет к идее единства всех человеческих воль в мировом сообществе и прогнозировал создание конфедерации народов. Он полагал, что система прав может стать действительно устойчивой только вследствие учреждения мирового сообщества. И до какой-то степени он всегда сохранял этот широкий взгляд. Ведь его идеалом всегда было продвижение человечества к духовной свободе. Но он пришел к выводу, что идеалы Французской революции, вызвавшие его юношес-

100

кий энтузиазм, были преданы Наполеоном и что немцы больше, нежели французы, годились для того, чтобы вести человечество к его цели. В конце концов, разве не немцы, как никто, подходили для усвоения принципов наукоучения, а стало быть, для просвещения человечества и обучения его на примере того, что может сделать спасительная истина? Иными словами, он полагал, что у Германии есть своя культурная миссия. И он был убежден, что эта миссия не может быть эффективно реализована без политического единства немецкого народа. Культурное и языковое единство идут вместе, и никакая культура не может быть единой и устойчивой без хребта политического единства. Поэтому Фихте предвкушает создание единого германского рейха, положившего бы конец существующему разделению немцев на множество государств*. И он надеялся, что появится лидер, который сможет достичь этого политического объединения немцев в одно "разумное государство".

Если мы смотрим на мечты и надежды Фихте в свете немецкой истории первой половины XX столетия, они, конечно, будут казаться нам угрожающими и зловещими. Но, как уже отмечалось, мы должны помнить исторические обстоятельства его времени. В любом случае дальнейшие размышления на сей счет следует предоставить самим читателям.

Глава 4
ФИХТЕ (3)

Ранние взгляды Фихте на религию. - Бог в первой версии наукоучения. - Обвинение в атеизме и ответ Фихте. - Бесконечная воля в "Назначении человека". - Разработка философии бытия, 1801 - 1805. - "Учение о религии". - Поздние сочинения. - Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.

1
В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,

1 F, 5, S. 5 (в М нет).

101

который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]

Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.

1 F, 5, S. 8.
2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.

102

Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.

Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.

Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит, откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.

103

В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.

Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.

Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.

104

Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].

1 F, 1, S. 254; М, 1, S. 448 [94: 1, 253].

Следует отметить, что Фихте не утверждает, что Бог невозможен. Когда Жан Поль Сартр говорит, что самосознание с необходимостью заключает в себе различение и что идея бесконечного самосознания, в котором полностью совпадают субъект и объект без какого-либо различения между ними, содержит в себе противоречие, он рассматривает это в качестве доказательства атеизма, в случае если теизм понимается так, что он включает идею, которая, как предполагается, содержит противоречие. Фихте же осторожно уходит от утверждения о невозможности существования Бога. Создается впечатление, что он оставляет открытой возможность бытия, выходящего за пределы человеческой мысли и понимания. В любом случае Фихте не отстаивает атеизм.

Вместе с тем то, что Фихте обвиняли в атеизме, легко понять. Обратимся ненадолго к знаменитому спору об атеизме, в результате которого Фихте был вынужден оставить свою йенскую кафедру.

105

В статье "Об основании нашей веры в божественное откровение" (1798) Фихте дал развернутое объяснение своей идеи Бога. Допустим вначале, что мы смотрим на мир с точки зрения обыденного сознания, которая является и точкой зрения эмпирической науки. С этой точки зрения, т.е. для обыденного сознания, мы находим, что существуем в мире, Универсуме, и никакое метафизическое доказательство бытия сверхприродного Существа не может вывести нас за пределы этого мира. "Мир есть просто потому, что он есть; и он есть то, что он есть, просто потому, что он таков, каков он есть. С этой точки зрения мы начинаем с абсолютного бытия, и это абсолютное бытие есть мир: два этих понятия тождественны" [1]. С научной точки зрения объяснение мира в качестве творения божественного разума является "полным нонсенсом" (totaler Unsinn). Мир есть самоорганизующееся целое, содержащее в себе основание всех обнаруживающихся в нем феноменов.

Теперь посмотрим на мир с точки зрения трансцендентального идеализма. В этом случае мы видим его существующим только для сознания и полагающимся чистым Я. Но тогда не возникает вопроса об отыскании причины мира вне Я. Стало быть, ни с научной, ни с трансцендентальной точки зрения мы не можем доказать существование трансцендентного божественного Творца.

Но есть и третья точка зрения, моральная. И если мы смотрим на мир с этой точки зрения, он представляется "чувственным материалом для (исполнения) нашего долга" [2]. И мы видим, что Я принадлежит к сверхчувственному моральному порядку. Этот-то моральный порядок и является Богом. "Бог есть сам живой и действующий моральный порядок. Нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого" [3]. "Это истинная вера; этот моральный порядок - божественное. ...Она создается правильным действием" [4]. Поэтому нонсенсом будет говорить о Боге как о субстанции или личности или о том, кто предусмотрительно осуществляет благое провидение. Вера в божественное провидение есть вера в то, что моральный поступок всегда приносит хорошие результаты и что злые поступки никогда не могут иметь благих последствий.

1 F, 5, S. 179; М, 3, S. 123.
2 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129.
3 F, 5, S. 186; М, 3, S. 130.
4 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129. Важно обратить внимание на оригинальный немецкий текст: "Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Gottliche, das wir annehmen. Er wird construirt durch das Rechtthun". Грамматически "Ed" должно относиться к "der wahre Glaube" (истинной вере) и не может относиться к "diese moralische Ordnung" (этот моральный порядок). Поэтому, если мы не готовы сказать, что Фихте просто проигнорировал грамматическое правило, мы должны признать, что он не говорит о том, что Бог, отождествляемый с моральным порядком, есть не более чем создание или конструкция человека.

106

Совсем неудивительно, что подобные утверждения привели к обвинению в атеизме. Ведь большинству читателей Фихте показалось, что Бог был сведен к моральному идеалу. А это не соответствует тому, что обычно имеется в виду под теизмом. В конце концов, бывают ведь и атеисты с моральными идеалами. Фихте, однако, был возмущен таким обвинением и весьма подробно ответил на него. Ответы Фихте не достигли желаемого результата - они не смогли обелить его имя в глазах его оппонентов, но для нас это безразлично. Нас интересует только то, что он сказал.

Во-первых, Фихте объяснил, что он не мог характеризовать Бога как личность или субстанцию, потому что личностность является для него чем-то сущностно конечным, а субстанция означает нечто протяженное в пространстве и времени, материальную вещь. В самом деле, ни один из атрибутов вещей или существ не может быть предписан Богу. "Говоря чисто философски, о Боге надо было бы сказать, что он... не бытие, а чистая деятельность, жизнь и принцип сверхчувственного миропорядка" [1].

Во-вторых, по утверждению Фихте, его критики не поняли, что он имел в виду под моральным миропорядком. Они истолковали его так, будто он говорил, что Бог есть моральный миропорядок в смысле, аналогичном порядку, который наводит домохозяйка, расставляя мебель и другие вещи в комнате. В действительности же он имел в виду, что Бог есть деятельное упорядочение, ordo ordinans*, живой и деятельный моральный порядок, а не ordo ordinatus**, что-то просто сконструированное человеческим усилием. Бог есть скорее tatiges Ordnen, деятельное упорядочение, нежели Ordnung, порядок, сконструированный человеком [2]. И конечное Я, действующее в соответствии с долгом, является "элементом этого сверхчувственного миропорядка" [3].

1 F, 5, S. 261 (фихтевское "Gerichtliche Verantwortungsschriften" не напечатано в М).
2 F, 5, S. 382; М, 3, S. 246.
3 F, 5, S. 261.

В фихтевской идее Бога как морального миропорядка мы, возможно, видим слияние двух линий мысли. Во-первых, здесь присутствует понятие динамического единства всех разумных существ. В "Основе общего наукоучения" у Фихте было мало поводов останавливаться на множественности Я. Ведь его прежде всего интересовала абстрактная дедукция "опыта" в объясненном ранее смысле. Однако в "Основе естественного права" он, как мы видели, настаивал на необходимости множественности разумных существ.

107

"Человек становится человеком только среди людей; и так как он не может быть ничем, кроме человека, и вообще не существовал бы, если бы он не был человеком, то, если человек вообще должен существовать, должно быть множество людей" [1]. Поэтому Фихте естественно был вынужден размышлять об узах человеческого единства. В "Системе учения о нравственности" он занимался по преимуществу моральным законом как таковым и личной моральностью, но он высказал убеждение, что все разумные существа имеют общую моральную цель, и он говорил, что моральный закон использует индивида в качестве орудия или инструмента для его самореализации в чувственном мире. А от этого понятия легко перейти к идее морального миропорядка, реализующего себя в разумных существах и через них и объединяющего их в себе.

Вторая линия мысли - подчеркнуто моралистическое представление Фихте о религии. В период написания эссе, вызвавшего спор об атеизме, он намеревался, подобно Канту до него, отождествить религию с моралью. Истинная религия - это не молитва, а исполнение долга. Конечно, Фихте признавал, что моральная жизнь имеет отчетливый религиозный аспект, а именно веру в то, что, что бы там ни казалось, исполнение долга всегда приносит хороший результат, поскольку оно составляет, так сказать, часть самореализующегося морального порядка. Но при учете фихтевской моральной интерпретации религии вера в этот моральный миропорядок естественно означала бы для него веру в Бога, в особенности потому, что, согласно его предпосылкам, он не мог считать Бога личностным трансцендентным Существом.

Эта моралистическая концепция религии находит ясное выражение в эссе, получившем название "Из личной записи" (1800). Фихте утверждает, что положение или место религии - в подчинении моральному закону. И религиозная вера есть вера в моральный порядок. В действии, которое рассматривается с чисто естественной и не моральной точки зрения, человек полагается на естественный порядок, т.е. на устойчивость и единообразие природы. В моральном поступке он полагается на сверхчувственный моральный порядок, в котором его поступку предстоит сыграть определенную роль и который гарантирует его моральную плодотворность. "Всякая вера в божественное бытие, содержащая больше, чем это понятие морального порядка, в соответствующей степени является фантазией и предрассудком" [2].

1 F, 3, S. 39; М, 2, S. 43.
2 F, 5, S. 394 - 395; М, 3, S. 258.

108

Очевидно, что те, кто считали Фихте атеистом, в каком-то смысле были правы. Ведь он отказывался признавать теизм в общепринятом смысле. Но понятно и то, почему он с негодованием отверг обвинение в атеизме. Ибо он не утверждал, что, кроме конечных Я и чувственного мира, ничего не существует. Существует, по крайней мере в качестве объекта практической веры, сверхчувственный моральный миропорядок, реализующийся в человеке и через него.

Однако, если моральный миропорядок действительно является ordo ordinans, подлинно деятельным упорядочением, он, очевидно, должен иметь онтологический статус. И в "Назначении человека" (1800) он представлен в виде вечной и бесконечной воли. "Эта воля объединяет меня с ней самой: она также объединяет меня со всеми конечными существами, подобными мне, являясь общим посредником между всеми нами" [1]. Это - бесконечный разум. Но динамичный, творческий разум есть воля. Фихте также характеризует его в качестве творческой Жизни.

Если мы поймем некоторые выражения Фихте буквально, мы, возможно, должны будем склоняться к истолкованию его доктрины бесконечной воли в теистическом смысле. Он даже обращается к "величественной и живой воле, не поименованной никаким именем и не охватываемой никаким понятием" [2]. Однако он по-прежнему утверждает, что личность есть нечто ограниченное и конечное и что она не имеет отношения к Богу. Бесконечное отличается от конечного по природе, а не просто степенью. Кроме того, философ повторяет, что подлинная религия состоит в реализации морального назначения человека. В то же время эта идея исполнения человеком долга и тем самым реализации его морального назначения, несомненно, наполнена духом благочестивого отречения в пользу божественной воли и веры в нее.

1 F, 2, S. 299; М, 3, S. 395 [94: 2, 203].
2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 208].

Для того чтобы оценить роль "Назначения человека" в эволюции поздней философии Фихте, важно понять, что учение о бесконечной воле характеризуется в качестве предмета веры. Эта несколько странноватая и напыщенная работа, предваряемая замечаниями, что она задумана не для профессиональных философов и что "Я" диалоговых фрагментов не следует безоговорочно рассматривать представля-

109

ющим самого автора, разделена на три части, названные соответственно "Сомнение", "Знание" и "Вера". Во второй части смысл идеализма истолковывается таким образом, что не только внешние объекты, но и наше собственное Я, поскольку мы можем что-либо знать о нем, существует только для сознания. Отсюда делается вывод, что все сводится к образам или изображениям (Bilder) без существования изображаемой реальности. "Вся реальность превращается в удивительную грезу, где нет жизни, о которой грезят, равно как и грезящего ума, грезу, грезящую о себе. Созерцание есть греза, мысль - источник всякого бытия и всей реальности, которую я воображаю у себя, моего бытия, моей силы, моей цели - есть греза о той грезе" [1]. Иными словами, субъективный идеализм сводит все к представлениям без существования того, что дает представления, или того, для кого они созданы. Ведь когда я пытаюсь ухватить Я, для сознания которого существуют представления, это Я с необходимостью становится одним из представлений. Поэтому знание, т.е. идеалистическая философия, не в состоянии найти ничего устойчивого, никакого бытия. Но ум не может оставаться в таком положении. И практическая или моральная вера, базирующаяся на сознании самого себя как моральной воли, подчиненной моральному императиву, утверждает бесконечную волю, лежащую в основании конечного Я и создающую мир единственным способом, каким она может сделать это, "в конечном разуме" [2].

Итак, Фихте сохраняет идеализм, но при этом идет дальше Я-философии, постулируя бесконечную основополагающую и всеохватывающую волю. И с этим постулатом драматически изменяется, так сказать, атмосфера его первоначальной философии. Я не хочу сказать, что здесь вообще нет никакой связи. Ведь эта теория воли может рассматриваться заложенной в практической дедукции сознания первоначального наукоучения. Но в то же время Я уходит с первого плана и его место занимает бесконечная реальность, которая больше не изображается в качестве абсолютного Я. "Существует только разум; бесконечное в себе, конечное - в нем и через него. Только в наших умах он создает мир или по крайней мере то, из чего и посредством чего мы раскрываем его: голос долга и гармоничные чувства, созерцание и законы мышления" [3].

1 F, 2, S. 245; М, 3, S. 341 [94: 2, 148].
2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 207].
3 Ibidem.

110

Как уже отмечалось, этот динамический панентеистический идеализм является для Фихте предметом практической веры, а не знания. Для надлежащей реализации наших моральных назначений нам нужна вера в живой и деятельный моральный порядок, который может быть истолкован только в качестве бесконечного динамического разума, т.е. как бесконечная воля. Это - единственное подлинное бытие за пределами сферы представления, создающее и поддерживающее ее через конечные Я, которые сами существуют только в виде проявлений бесконечной воли. Эволюция поздней философии Фихте во многом обусловлена необходимостью помыслить это понятие абсолютного бытия, придать ему философскую форму. В "Назначении человека" оно остается внутри сферы моральной веры.

В "Изложении наукоучения", составленном в 1801 г., Фихте ясно говорит, что "всякое знание предполагает... его собственное бытие" [1]. Ведь знание есть "бытие для себя и в себе" [2]: оно есть "самопроникновение" бытия [3] и, стало быть, выражение свободы. Поэтому абсолютное знание предполагает абсолютное бытие - первое есть самопроникновение второго.

1 F, 2, S. 68; М, 4, S. 68 [96: 80].
2 F, 2, S. 19; М, 4, S. 19 [96: 24].
3 Ibidem.

Здесь перед нами очевидное переворачивание позиции, которую Фихте занимал в ранней версии своего наукоучения. Во-первых, он утверждал, что всякое бытие есть бытие для сознания. Поэтому для него было невозможно признать идею абсолютного божественного бытия за пределами сознания или над ним. Ведь сам факт постижения такого бытия делал его обусловленным и зависимым. Иными словами, идея абсолютного Бытия была для него противоречивой. Теперь же он утверждает первичность бытия. Абсолютное бытие начинает существовать "для себя" в абсолютном знании. Стало быть, второе должно предполагать первое. И это абсолютное бытие - божественное.

Из этого, конечно, не следует, что абсолютное бытие является для Фихте личным Богом. Бытие "проникает себя", приходит к знанию или сознанию самого себя в человеческом познании реальности и через него. Иными словами, абсолютное бытие выражается во всех конечных разумных существах и несет их в себе, знание же их о бытии есть знание бытия о самом себе. В то же время Фихте настаивает, что абсолютное бытие никогда не может быть до конца понято или постигнуто конечным умом. В этом смысле Бог трансцендентен человеческому разуму.

111

Ясно, что здесь есть некая трудность. С одной стороны, говорится, что абсолютное бытие проникает себя в абсолютном знании. С другой стороны, кажется, что абсолютное знание исключается. Поэтому если мы вынесем за скобки христианский теизм, согласно которому Бог обладает совершенным самопознанием независимо от человеческого духа, то представляется, что Фихте должен логически принимать гегелевскую концепцию философского знания, проникающего во внутреннюю сущность Абсолюта и являющегося абсолютным знанием Абсолюта о себе. Фактически, однако, Фихте не делает этого. В конечном итоге он утверждает, что абсолютное бытие как таковое выходит за пределы досягаемости для человеческого ума. Мы знаем скорее образы, картины, чем реальность саму по себе.

В лекциях по наукоучению, прочитанных в 1804 г., Фихте подчеркивает идею абсолютного бытия как света [1], идею, восходящую к Платону и платонической традиции в метафизике. Он говорит, что этот живой свет, излучаясь, разделяется на бытие и мышление (Denken). Однако понятийное мышление, настаивает Фихте, никогда не в состоянии схватить абсолютное бытие в себе - оно непостижимо. И эта непостижимость есть "отрицание понятия" [2]. Можно было бы ожидать, что отсюда Фихте сделает вывод, что человеческий ум может приближаться к Абсолюту только через отрицание. Однако фактически он делает немало позитивных утверждений, говоря нам, к примеру, о тождестве бытия, Жизни и esse* и о том, что Абсолют в себе никогда не может быть предметом разделения [3]. Разделение возникает только в его явлении, в излучении света.

В "Сущности ученого" (1806), печатной версии лекций, прочитанных в Эрлангене в 1805 г., мы опять слышим, что единое божественное бытие есть Жизнь и что сама эта Жизнь вечна и неизменна. Но она овнешняет себя в жизни человеческого рода во времени, "бесконечно саморазвивающейся жизни, всегда продвигающейся к более высокой самореализации в непрестанном потоке времени" [4]. Иными словами, эта внешняя жизнь Бога продвигается к реализации идеала, который можно охарактеризовать антропомор-

1 Эта идея упоминалась уже в "Наукоучении" 1801 г.
2 F, 10, S. 117; М, 4, S. 195.
3 F, 10, S. 206; М, 4, S. 284.
4 F, 6, S. 362; М, 5, S. 17.

112

фическим языком в качестве "идеи и фундаментального понятия Бога в создании мира, божественной цели и мирового плана" [1]. В этом смысле божественная идея есть "предельное и абсолютное основание всех явлений" [2].

Более детальное развитие эти размышления получили в работе "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" (1806), охватывающей курс лекций, прочитанных в Берлине. Бог есть абсолютное бытие. Сказать это - значит сказать, что Бог есть бесконечная Жизнь. Ведь "бытие и Жизнь суть одно и то же" [3]. Сама по себе эта Жизнь едина, неделима и неизменна. Однако она выражает или проявляет себя вовне. И единственный путь, каким она может сделать это, лежит через сознание, являющееся эк-зистенцией (Dasein) Бога. "Бытие эк-зистирует (ist da), и эк-зистенция бытия с необходимостью оказывается сознанием или рефлексией" [4]. В этом внешнем проявлении возникает различие или разделение. Ведь сознание включает в себя субъект-объектное отношение.

Субъект, о котором идет речь, очевидно является ограниченным или конечным субъектом, т.е. человеческим духом. Но что есть объект? Конечно, бытие. Ибо сознание, божественное Dasein, есть сознание бытия. Но бытие в себе, непосредственная бесконечная Жизнь, превосходит понимание человеческого ума. Следовательно, объект сознания должен быть образом или картиной или схемой Абсолюта. И это - мир. "Что содержит это сознание? Я думаю, любой из вас ответит: мир и ничто, кроме мира. ...В сознании божественная Жизнь неизбежно трансформируется в пребывающий мир" [5]. Иными словами, бытие объективируется для сознания в форме мира.

1 F, 6, S. 367; М, 5, S. 22.
2 F, 6, S. 361; М, 5, S. 15.
3 F, 5, S. 403; М, 5, S. 115.
4 F, 5, S. 539; М, 5, S.251.
5 F, 5, S. 457; М, 5, S. 169.

Хотя Фихте и настаивает на том, что Абсолют превосходит понимание человеческого ума, он довольно много говорит о нем. И даже если конечный дух не может знать бесконечной Жизни, как она есть сама по себе, он по меньшей мере может знать, что мир сознания есть образ или схема Абсолюта. Поэтому для человека возможны два образа жизни. Он может погрузиться в мнимую жизнь

113

(das Scheinleben), жизнь в конечном и изменчивом, жизнь, направленную на удовлетворение естественных побуждений. Но из-за единства с бесконечной божественной Жизнью человеческий дух никогда не может быть удовлетворен любовью к конечному и чувственному. В самом деле, непрестанный поиск сменяющих друг друга конечных источников удовольствия показывает, что даже мнимая жизнь наполняется или ведется поиском бесконечного и вечного, являющегося "сокровенным корнем всякого конечного существования" [1]. Поэтому человек способен подняться к подлинной жизни (das wahrhaftige Leben), которая характеризуется любовью к Богу. Ведь любовь, считает Фихте, - это сердце жизни.

Если спросить, в чем конкретно состоит эта подлинная жизнь, то Фихте опять отвечает главным образом в моральных терминах. Иными словами, подлинная жизнь состоит прежде всего в реализации человеком своего морального назначения, благодаря которой он освобождается от служения чувственному миру и в которой он стремится к достижению идеальных целей. В то же время подчеркнуто моралистическая атмосфера ранних рассуждений Фихте о религии имеет тенденцию к исчезновению или, по крайней мере, к ослаблению. Религиозная точка зрения не безоговорочно тождественна моральной. Ибо она включает фундаментальное убеждение, что есть только Бог, что Бог есть единственная подлинная реальность. Конечно, Бог, как он есть сам по себе, скрыт от конечного ума. Но религиозный человек знает, что бесконечная божественная Жизнь имманентна ему, и его моральное назначение является для него божественным назначением. В творческом осуществлении идеалов или ценностей в поступках [2] он видит образ или схему божественной Жизни.

1 F, 5, S. 407; M, 5, S. 119.
2 В том, что Фихте называет высшей моралью, человек - творческий, он активно ищет реализации идеальных ценностей. Он не ограничивается, как в низшей морали, простым осуществлением сменяющих друг друга обязанностей его жизненного положения. Религия добавляет веру в Бога как единую реальность и чувство божественного назначения. Жизнь высшей морали рассматривается в качестве выражения единой бесконечной божественной Жизни.

114

Но хотя "Учение о религии" и пропитано религиозной атмосферой, здесь также имеет место заметная тенденция к подчинению религиозной точки зрения философской. Так, Фихте полагает, что, хотя религиозная точка зрения включает в себя веру в Абсолют как основание всякой множественности и конечного существования, философия обращает эту веру в знание. И именно в соответствии с этой установкой Фихте пытается показать тождество христианских догматов и своей собственной системы. Конечно, эту попытку можно рассматривать как свидетельство роста его симпатии к христианской теологии, но ее можно трактовать и как опыт "демифологизации". К примеру, в шестой лекции он ссылается на пролог к Евангелию от св. Иоанна* и доказывает, что учение о божественном Слове, при его переводе на язык философии, совпадает с его собственной теорией божественной эк-зистенции, или Dasein. И утверждение св. Иоанна, что все вещи были созданы в Слове и Словом, со спекулятивной точки зрения означает, что мир и все, что находится в нем, существует только в сфере сознания как эк-зистенции Абсолюта.

Однако с развитием философии бытия происходит и эволюция фихтевского понимания религии. С религиозной точки зрения моральная деятельность есть любовь к Богу и претворение его воли, и она поддерживается верой и упованием на Бога. Мы существуем только в Боге и через Бога, бесконечную Жизнь, и ощущение этого единства принципиально важно для религиозной, или блаженной, жизни (das selige Leben).

"Наставление к блаженной жизни" - это курс популярных лекций, в том смысле, что это не работа для профессиональных философов. И Фихте, очевидно, стремится наставить своих слушателей и создать у них приподнятое настроение, а также убедить их, что его философия не расходится с христианской религией. Но фундаментальные теории не редкость в поздних сочинениях Фихте: они не выносятся на первый план, конечно, только в дидактических целях. Так, в "Фактах сознания" (1810) говорится, что "знание есть, разумеется, не просто знание самого себя... это знание бытия, а именно единственного подлинно существующего бытия, т.е. Бога" [1]. Однако этот объект познания не схватывается сам по себе; он, так сказать, расщеплен на познавательные формы. И "демонстрация необходимости этих форм есть, собственно, философия, или Wissenschaftslehre" [2]. Сходным образом в "Наукоучении в его общих чертах" (1810) мы читаем, что "только одно бытие существует исключительно через самого себя, Бог. ...И ни в нем, ни вне его не

1 F, 2, S. 685 (не включено в М) [94: 2, 764].
2 Ibidem.

115

может возникать нового бытия" [1]. Единственное, что может быть внешним Богу, - это схема, или изображение бытия самого по себе, являющаяся "божественным бытием вне его Бытия" [2], божественным самоовнешнением в сознании. Таким образом, вся продуктивная деятельность, которая реконструируется или дедуцируется в наукоучении, есть схематизирование или изображение Бога, спонтанное самоовнешнение божественной Жизни.

В "Системе учения о нравственности" 1812 г. Фихте утверждает, что, хотя с научной точки зрения мир первичен, а понятие есть вторичная рефлексия или образ, с этической точки зрения понятие первично. На деле "понятие есть основание мира или бытия" [3]. И это утверждение, если оно вырвано из контекста, кажется противоречащим рассматривавшемуся нами учению, а именно учению о первичности бытия. Но Фихте объясняет, что "данный тезис, а именно тезис, что понятие есть основа бытия, можно выразить таким образом: разум или понятие практичны" [4]. Дальше он объясняет, что, хотя понятие или разум действительно сами являются изображением более высокого бытия, изображением Бога, "этика не может и не должна ничего знать об этом. ...Этика не должна ничего знать о Боге, но брать в качестве Абсолюта само понятие" [5]. Иными словами, учение об абсолютном бытии, как оно представлено в наукоучении, находится за пределами этики, имеющей дело с причинностью понятия, самореализующейся идеи или идеала.

1 F, 2, S. 696; М, 5, S. 615 [94: 2, 774].
2 Ibidem.
3 F, 11, S. 5; M, 6, S. 5.
4 F, 11, S. 7; M, 6, S. 7.
5 F, 11,S.4; M, 6, S. 4.

Позднюю философию Фихте иногда представляли как в сущности совершенно новую систему, в которой происходит разрыв с ранней философией Я. Сам Фихте, однако, решительно отрицал это. По его мнению, философия бытия составляла скорее развитие его ранних мыслей, нежели разрыв с ними. Если бы изначально он полагал, как думало о нем большинство критиков, что мир есть творение конечного Я как такового, его поздняя теория абсолютного бытия действительно подразумевала бы радикальное изменение во взглядах. Но он никогда так не считал. Конечный субъект и его объект, два полюса сознания, всегда являлись для него выражением безграничного, или бесконечного, принципа. И его позднее учение о сфере сознания как эк-зистенции бесконечной Жизни или бытия было развитием его ранних мыслей, а не противоречило им. Иными словами, философия бытия скорее дополняла наукоучение, чем занимала его место.

116

В самом деле, можно показать, что если Фихте не был готов защищать субъективный идеализм, который было бы трудно отделить от солипсистских следствий, то в конечном счете он должен был перейти границы, которые он вначале установил для самого себя, выйти за пределы сознания и найти его основание в абсолютном бытии. Далее, он со всей определенностью признавал, что абсолютное Я в качестве превосходящего субъект-объектное отношение, в фундаменте которого оно лежит, должно быть тождеством субъективности и объективности. Стало быть, вполне естественно, что пропорционально развитию метафизического аспекта своей философии он должен был склоняться к отказу от слова "Я" в качестве адекватного дескриптивного термина для предельного принципа. Ведь это слово слишком тесно связано с идеей субъекта, отличного от объекта. В этом смысле поздняя философия Фихте была развитием его ранней мысли.

В то же время можно также показать, что философия бытия накладывается на наукоучение таким образом, что на деле они не совпадают. Согласно наукоучению мир существует только для сознания. И этот тезис фактически зависит от предпосылки, что бытие должно быть сведено к мысли или сознанию. Фихтевская же философия абсолютного бытия ясно подразумевает логический приоритет бытия над мыслью. Конечно, в своей поздней философии Фихте не отрицает прежнего тезиса, что мир обладает реальностью только внутри сферы сознания. Наоборот, он подтверждает его. Что он делает - так это изображает всю сферу сознания в качестве овнешнения абсолютного бытия в себе. Но очень трудно уяснить эту идею овнешнения. Если мы всерьез принимаем утверждение, что абсолютное бытие есть и вечно остается одним и тем же и не изменяется, мы едва ли сможем истолковать Фихте так, будто он полагает, что бытие становится сознательным. А если сфера сознания есть вечная рефлексия Бога, если она является божественным самосознанием, вечно исходящим из Бога, как плотиновский нус вечно эманирует из Единого, то отсюда, как представляется, следует, что человеческий дух должен был существовать вечно.

117

Фихте мог, конечно, представить абсолютное бытие в виде бесконечной деятельности, движущейся в направлении самосознания в человеческом духе и через него. Но тогда естественно было бы представлять бесконечную Жизнь находящей непосредственное выражение в объективной природе как необходимом условии для жизни человеческого духа. Иными словами, было бы естественно пойти в направлении гегелевского абсолютного идеализма. Это, однако, подразумевало бы большее изменение в наукоучении, чем Фихте был готов допустить. Он действительно говорит, что единая Жизнь, а не индивид как таковой "созерцает" материальный мир. Но в итоге он утверждает, что мир как образ или схема Бога обладает реальностью только внутри сферы сознания. А так как абсолютное бытие само по себе не обладает сознанием, это сознание может означать только человеческое сознание. До тех пор, пока не отброшен этот элемент субъективного идеализма, переход к абсолютному идеализму Гегеля невозможен.

На деле здесь имеется и другая возможность, а именно возможность представления абсолютного бытия в качестве такого, которое обладает вечным самосознанием. Но Фихте едва ли может избрать путь традиционного теизма. Ведь его представление о сущностных условиях самосознания удерживает его от приписывания самосознания Единому. Поэтому сознание должно иметь производный характер. И это человеческое сознание. Но ничего не может существовать отдельно от Бога. Поэтому человеческое сознание должно быть в некотором смысле самосознанием Абсолюта. Но в каком смысле? Я думаю, едва ли можно будет найти какой-либо ясный ответ. И причина в том, что поздняя фихтевская философия бытия не могла быть просто наложена на наукоучение. Требовалась гораздо более глубокая ревизия.

Можно возразить, сказав, что истолковывать философию Фихте как философию, требующую пересмотра в направлении либо гегелевского абсолютного идеализма, либо теизма, - значит поступать с ней несправедливо относительно ее самобытного характера. И в определенном смысле это так. Ведь у Фихте имеется собственное этическое видение реальности, на которое обращалось внимание в этих главах. Мы видели бесконечную волю, выражающую себя в конечных Я, для которых природа образует сцену и материал для реализации их различных моральных назначений. И мы видели, как эти назначения сходятся в направлении реализации всеобщего морального порядка, цели, так сказать самой бесконечной воли. И величие этого образа реальности, главных моментов динамического этического идеализма Фихте не вызывает сомнений. Однако Фихте не заявляет свою философию просто в качестве импрессионистского взгляда или

118

поэзии - но в качестве истины о реальности. Стало быть, критика его теорий вполне уместна. В конце концов, нелицеприятной критике подвергали вовсе не его взгляд на реализацию всеобщего идеала, морального миропорядка. Это воззрение, вполне возможно, обладает непреходящей ценностью. И оно может корректировать истолкование реальности исключительно в терминах эмпирической науки. Фихте, несомненно, может стимулировать и вдохновлять. Но чтобы извлечь пользу из его учений, надо отказаться от многого из того, что составляет теоретические рамки его воззрения.

Выше говорилось, что Фихте едва ли мог встать на путь традиционного теизма. Но некоторые авторы утверждали, что его поздняя философия в действительности является разновидностью теизма. В подтверждение этого тезиса они могут ссылаться на некоторые заявления, которые выражают твердые убеждения философа и являются не просто obiter dicta* или замечаниями, рассчитанными на то, чтобы успокоить его более ортодоксальных читателей или слушателей. К примеру, Фихте постоянно говорит, что абсолютное бытие неизменно и что оно не может терпеть никакой самораздвоенности. Оно - вечное неизменное Единое; не статичное безжизненное Единое, а полнота бесконечной Жизни. Да, творение свободно лишь в той степени, в какой оно спонтанно; но творение не производит какого-либо изменения в Боге. Конечно, Фихте отказывается приписывать Богу личностность, даже если он часто пользуется христианским языком и говорит о Боге "Он". Но поскольку он рассматривает личностность необходимо конечной, он, очевидно, не может приписывать ее бесконечному Бытию. Однако это не означает, что он считает Бога внеличностным. Бог - сверхличностен не менее, чем личностей. Говоря схоластическим языком, у Фихте нет аналогического понятия личностности, и это удерживает его от использования теистических терминов. В то же время понятие абсолютного бытия, превосходящего сферу различений, с необходимостью существующих между конечными существами, является очевидным движением в направлении теизма. "Я" больше не находится в центре фихтевской картины реальности: его место занимает бесконечная Жизнь, сама по себе не допускающая никакого изменения или самораздвоенности.

119

Пока все очень хорошо. И конечно, отказ Фихте приписывать личностность Богу является следствием того факта, что личностность, как он считает, подразумевает конечность. Бог скорее трансцендентен личностной сфере, чем испытывает недостаток в ней. Но именно отсутствие какой-либо ясной идеи аналогии вовлекает мысль Фихте в радикальную двусмысленность. Бог есть бесконечное бытие. Поэтому не может возникать бытия, которое было бы отдельным от Бога. Если бы такое бытие существовало, Бог не был бы бесконечным. Абсолют есть единственное бытие. Эта линия мысли ясно указывает в направлении пантеизма. В то же время Фихте полон решимости утверждать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и мира в некотором смысле находится вне Бога. Но в каком же смысле? Фихте хорошо говорить, что различение божественного бытия и божественной эк-зистенции возникает только для сознания. Но неизбежно встает вопрос: существуют ли конечные Я? Если они не существуют, мы получаем монизм. Но тогда невозможно объяснить, как появляется сознание с вводимыми им различениями. Если же конечные Я существуют, как мы должны согласовывать это с утверждением, что Бог есть единственное Бытие, если мы не ссылаемся на теорию аналогии? Фихте хочет, чтобы было и так и этак. Иными словами, он хочет одновременно сказать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и его объекта является внешней Богу и что Бог есть единственное бытие. Поэтому его позиция в споре теизма и пантеизма неизбежно остается двусмысленной. Нельзя, конечно, отрицать, что развитие фихтевской философии бытия придало его мысли гораздо большее сходство с теизмом, чем подразумевалось его ранними сочинениями. Но мне кажется, что если автор, почитающий Фихте за применение трансцендентального метода рефлексии или за его этический идеализм, истолковывает его позднюю философию в качестве ясного утверждения теизма, то он выходит за пределы исторической достоверности.

Наконец, если спросить, отвергает ли Фихте идеализм своей философией бытия, ответ должен быть ясен из того, что уже было сказано. Фихте не отрицает наукоучения, и в этом смысле он сохраняет идеализм. Когда он говорит, что единая Жизнь, а не индивидуальный субъект "созерцает" (и тем самым производит) материальный мир, он, очевидно, объясняет тот факт, что материальный мир представляется конечному субъекту чем-то данным, уже готовым объектом. Ведь с самого начала он провозгласил, что это ключевой факт, который идеализм должен объяснять, а не отрицать. В то же время утверждение первичности бытия и производного характера сознания и знания есть движение в сторону от идеализма. Поэтому мы можем сказать, что, поскольку это утверждение необходимо вытекало из собственной мысли Фихте, его идеализм имел тенденцию к самопреодолению. Но это не означает, что философ когда-

120

либо ясно и определенно порывал с идеализмом. В любом случае мы можем почувствовать, что, хотя в последнее время обнаружилась тенденция обращать особое внимание на позднюю мысль Фихте, впечатляет в его воззрении на реальность скорее система этического идеализма, чем темные изречения об абсолютном бытии и божественном Dasein.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия

Список тегов:
субъективный идеализм фихте

Библиотека Гумер - философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. ФИХТЕ

Глава 4
ФИХТЕ (3)

Поиск по сайту

Библиотека Гумер - философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2. ФИХТЕ

Глава 4 ФИХТЕ (3)

Поиск по сайту

Глава 4
ФИХТЕ (3)