Библиотека
Теология
КонфессииИностранные языкиДругие проекты |
Ваш комментарий о книге Кохановский В. ФилософияОГЛАВЛЕНИЕГлава V ЧЕЛОВЕК1. Понятие человека. Человек и природа. 2. Биосоциальная (дуальная) природа человека. 3. Смысл человеческого бытия. 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах1. Понятие человека. Человек и природаПроисходящее на наших глазах становление нового мирового порядка идет под знаменем защиты прав человека. И хотя этот лозунг во многом лишь идеологическая оболочка национальных и транснациональных интересов ведущих западных стран, само его использование является убедительным свидетельством все усиливающегося внимания к человеческой личности и, соответственно, к проблеме человека в целом. Это объясняется рядом причин. Нарастающая критика науки и естественнонаучного подхода к изучению человеческого мира, осознание его ограниченности привели к переориентированию философии с науки на культуру. Осуществляемый в настоящее время цивилизационный поворот, трансформация индустриальной цивилизации в информационное общество резко повышает роль человеческой индивидуальности, творческого начала в человеке в развитии всех сфер общества. Еще одной причиной является уход с исторической сцены доминировавших в недавнем прошлом тоталитарных режимов, прошедшая и проходящая деколонизация, тенденция перехода к социально ориентированному, демократическому и правовому обществу, катастрофическое падение материального и социального статуса человека в нашей стране, имеющее своим следствием обостренное внимание к смысложизненной, экзистенциальной проблематике. В этом ряду стоит и вызванное успехами в развитии генной инженерии и совершенствовании информационных технологий опасение относительно возможностей изменения природы человека, формирования того, что Ф. Фукуяма в 190 последний год XX в. назвал "запрограммированным недочеловеком". Среди других причин можно назвать настойчивые попытки создать так называемую понимающую социологию, психологию личности и другие, ориентированные на субъекта научные дисциплины, снижение интереса к гносеологической, методологической и онтологической проблематике в самом корпусе философии. Немаловажную роль играет сохранившееся представление о философии как "науки наук" понимание ее как основы наук, особенно тех, которые непосредственно имеют дело с человеком. В рамках этого подхода сформулированы специфические характеристики философского знания, имеющие непосредственное отношение к рассматриваемой нами теме. Наука формирует так называемую "картину мира", философия же есть теоретически выраженное мировоззрение, в котором "картина мира" является лишь моментам. Для "картины мира" характерен объектный подход. Он является холодной сводкой данных о мире, взятом сам по себе, без человека как человека. В нем нет места свободе, спонтанности, творчеству. Они - в слепом пятне современной науки. Философия же как стержень мировоззрения выражает отношение человека к миру. Это не просто знание, но знание, облаченное в ценностные формы. Они исследуют не мир как таковой, а смысл бытия человека в мире. Человек для нее не просто вещь среди вещей, но субъект, способный к изменению мира и самого себя. Рассматривая научное знание как момент отношения человека к миру, она позволяет взять его в более широком контексте, выйти за пределы внутринаучной рефлексии, более того, рассмотреть уникальные особенности, которые присущи только человеку и никому более. Представляется, что человек не заключает в себе никакой тайны. Каждый из нас уверенно выделяет человека из остального мира. Его отличие от всех других существ считается совершенно очевидным. Но, как говорил испанский философ X. Ортега-и-Гассет, философия оправдана тем, что выходит за пределы очевидности. Выходит она за эти пределы и в исследовании человека. И в этом своем мнении испанский мыслитель не одинок. Еще И. Кант 191 пришел в свое время к выводу, что в философии существует всего три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И покрываются все три, как он писал незадолго до смерти в своей "Логике", одним вопросом: что такое человек? Загадка человека действительно существует. В книге французского писателя Веркора "Люди или животные?" сюжет построен на своего рода мысленном эксперименте. Согласно сюжету, экспедиция, состоящая из нескольких европейцев, отправляется в Анды и в недоступном месте обнаруживает некое дикое племя или стадо то ли людей, то ли животных. Волею случая оказывается, что один из них убит. Возникает вопрос: кого убили? Если человека, то должна наступить уголовная ответственность за убийство. Если убито животное, то такой ответственности нет. Но как определить, относятся ли представители этого племени к людям или к животным? Сделать это кажется нетрудным, нужно указать критерии, отличающие человека от животного. Начинается обсуждение. Называются разные критерии: нравственность, религиозность, речь, сознание и другие. Однако оказывается, что ни один из них критерием служить не может. Наряду с нравственными людьми существуют и безнравственные, не перестающие от этого быть людьми. К тому же нравственность не содержит в себе самой основания для различения добра и зла. То же можно сказать о религии. Есть и люди, не верящие в Бога, и таких, пожалуй, все больше и больше. Речь, при всей ее важности, тоже вряд ли может служить четким критерием, ибо объясняются и животные. Даже критерий сознания не безупречен. И животные проявляют много ловкости и смекалки, отнюдь не сводимым к безусловным и даже условным рефлексам, но свидетельствующим о развитой психике. Оказывается то, что представляется интуитивно ясным, в подобных случаях не срабатывает. Нет сомнения, что сконструированный Веркором сюжет, позволивший поднять огромные пласты морально-философской проблематики, есть лишь парафраз знаменитого фрагмента из написанных за три с половиной столетия до наших дней "Метафизических рас- 192 суждений" Р. Декарта. Декарт задается вопросом: как могу я быть уверенным, что фигуры в шляпах и плащах, которые я вижу из окна, на самом деле не автоматы, приводимые в движение с помощью пружин и передаточных механизмов, а действительно люди? Подобно героям Веркора, Декарт не находит критериев, позволяющих с уверенностью выделить человека из окружающего мира. Приходится прибегнуть к концепции врожденных идей. Мой разум, говорит Декарт, с несомненностью содержит в себе идею человека. Эту идею вложил Бог. Но Бог не может быть обманщиком. Поэтому, с Божьей помощью, я правильно различаю людей от нелюдей. Решение проблемы достигается, но, как мы видим, в рамках одной парадигмы, а именно религиозной, точнее, религиозно оформленной концепции врожденных идей. Для неверующего человека, к тому же отрицающего существование врожденных идей, "Метафизические рассуждения" Р. Декарта неубедительны. Идея человека может быть все же вложена обманщиком, а именно Сатаной, что в другом месте сам Декарт и обсуждает. Мы просматриваем здесь целый узел проблем, в том числе проблемы существенно различной дискурсии в разных парадигмах мышления, не говоря уже о проблеме возникновения подобного рода затруднений в теле чистого, понятийного мышления, которым по исходу занимается философия. Но это не тема представленной главы. Мы ограничимся тем, что констатируем: сказанное подтверждает, что проблема человека содержит в себе много тайн и загадок для самого человека. Именно в этих выражениях говорили о человеке многие мыслители. Человек, писал Ф. М. Достоевский, есть тайна, я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком. Для Достоевского очевидно не только то, что человек есть тайна, но и то, что соответствовать своему понятию человек может, только занимаясь этой тайной, причем занимаясь, как пишет он в другом месте, всю жизнь. Проблема, таким образом, должна быть сформулирована примерно так, как сформулирована она почти два с половиной века назад И. Кантом: что такое человек? В данном случае, однако, мало сформулировать проблему, но надо еще сформулировать ряд условий ее решения, и в первую 193 очередь условиться, что следует понимать под тайной. В философской литературе слово "тайна" употребляется в нескольких смыслах. Наиболее часто этим словом обозначается то, что еще не познано, но принципиально вполне познаваемо. Можно ли в этом смысле говорить о тайне человека? Можно, но только отчасти, ибо уж очень необычен сам предмет, а это по иному ставит и вопрос о его познании. Человек, обращал на это внимание Тейяр де Шарден, самый таинственный и сбивающий с толку объект. Человек есть тайна и в том смысле, что к нему не могут быть вполне применены рожденные в недрах рационализма формулы "понять предмет - значит построить его" (Спиноза), "понять - значит выразить в понятиях" (Гегель) и другие того же рода. Более реалистичны констатации, одной из которых является вывод М. М. Бахтина: "человек не может быть понятием". За ним стоит понимание того, что логико-понятийная дискурсия носит вещный характер, она способна до конца исчерпать в знании вещь, объект, но не субъект. Главное в субъекте не то, что выражает его общность с другими субъектами, а то, что отличает его от них. Поэтому, по словам Бахтина, это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений, здесь важна и тайна, нельзя переносить на них категории вещного познания. Есть и еще один смысл слова "тайна" применительно к человеку. Он связан с понятием индивидуального и конкретного. Будучи не схватываемо во всеобщих овещняющих формах познания, индивидуальное не только воспринимается как тайна, но и составляет действительную тайну для этих познавательных форм. Индивидуальное никогда не совпадает с самим собой и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении. Категория точности здесь мало применима. Глубина проникновения в "несказанное ядро души", ее "свободное становление", "творческий центр" достигается совсем иными средствами (Бахтин). Вещное познание здесь ничего не может гарантировать. В рамках религиозной парадигмы тайна человека рассматривается в несколько ином значении занавешенности, мистической сокрытости, ибо, утверждает Кант, нам принципиально не дана для познания основа этого феномена - сам акт божественного творения 194 человека. Бог ничего нам не открыл и ничего открыть не может, ибо мы, разумеется, этого не поняли бы, - читаем мы в его трактате "Религия в пределах только разума". В этом же ряду нельзя не назвать и проблему самоидентификации человека, порожденную постоянной сменой образов человека в истории человеческой мысли. Последняя объясняется уникальностью человека как предмета познания, непрерывными переходами от одной эпохи к другой, непрерывными попытками понять до конца отношение человека и природы. Этот последний вопрос требует специального рассмотрения. Под природой в широком смысле понимается все сущее, в узком - "совокупность естественных условий существования человеческого общества" (О. Дробницкий). Это настолько очевидно, что вопрос "что есть природа?" кажется надуманным. Но только на первый взгляд. Природа, говорит Гегель, стоит перед нами как некая загадка, и мы столь же чувствуем потребность разрешить загадку природы, сколь и отталкиваемся от этого. В разные эпохи человек дает разные ответы на поставленный вопрос. В античности природа есть космос, сосредоточение логоса, идеал смысловой упорядоченности и совершенства, к которому принадлежит и сам человек. Природа неизмеримо превосходит человека, который должен стремиться жить в согласии с ней. В христианской цивилизации складывается иное, во многом противоположное понимание природы. Христианство противопоставляет дух природе, рассматриваемой только как нечто материальное, более низкое и преходящее. Не природа неизмеримо превосходит человека, а человек, понятый как сотворенный и одухотворенный Богом, возвышается над ней. Не природный, а трансцендентный мир выступает символом совершенства и смысловой упорядоченности. В эпоху Возрождения наблюдается частичный возврат к идеалам античности. Возникает культ природы, отлившийся впоследствие в многообразные формы, начиная от лозунга "назад к природе" (Руссо) и кончая идеей "естественного права", этой протоформы концепций гражданского общества и правового государства. Эта линия не 195 прерывается и до сего времени, усиливаясь во второй половине XX в. в связи с возникновением глобальных проблем современности. С Нового времени, однако, возрождается в секуляризированной форме и христианская идея превосходства над природой, ее покорения и эксплуатации, что явилось одним из источников деятельностной парадигмы. Синтез этих двух тенденций позволил сформулировать концепцию естественного происхождения человека и сотворения "второй природы", включающей и природу самого человека. На этой основе в Новое время возникли совершенно новые представления о становлении человека из природы, отлившиеся в идею антропосоциогенеза. Последняя предполагает комплексный подход, включающий обычно такие факторы, как труд, язык, сознание, те или иные формы общности, регулирования брачных отношений, нравственность. Несмотря на то, что указанные концепции претендуют на научность и могут продемонстрировать явные достижения в объяснении происхождения человека, антропосоциогенез и до сего времени во многом представляется загадочным. По мнению известного специалиста в этой области Б. Поршнева, не только дилетантам, но и специалистам проблема начала человеческой истории кажется лежащей почти под носом. Но протянутая рука хватает пустоту. Не только разгадка, но и загадка еще скрыты в предрассветном тумане. Поэтому они нередко сочетаются с теистическими и даже инопланетными подходами, предполагающими вторжение разума из космоса. Укажем на ряд загадок, которые и до сего времени не разгаданы до конца. В соответствии с эволюционной теорией считается, что человек произошел от обезьяны. Однако ряд разработчиков этой концепции в лице Геккеля, Гексли и Фохта сформулировали в 1865 г. одно из затруднений, назвав его проблемой "недостающего звена", иными словами, морфологически определенной формы между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком разумным. Спустя сто лет это недостающее звено так и не было найдено, что и было зафиксировано теистически ориентированным философом, палеонтологом и антропологом Тейяром де Шарденом. 196 Чтобы конкретно сориентироваться в длительности этого процесса, пишет Тейяр де Шарден, мысленно перенесемся в мир конца третичного периода. От Южной Африки до Южной Америки через Европу и Азию - раздольные степи и густые леса. И среди этой бесконечной зелени мириады антилоп и зебровидных лошадей, разнообразные стада хоботных, олени со всевозможными рогами, тигры, волки, лисицы, барсуки, совершенно похожие на нынешних. Эта природа настолько похожа на нашу, что мы усилием воли убеждаем себя в том, что нигде не поднимается дым лагеря или деревни. И вдруг, спустя "планетарный миг", примерно тысячу лет, мы обнаруживаем человека. Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? - задается вопросом Тейяр де Шарден. И отвечает: поистине человек самый таинственный и сбивающий с толку объект науки. Он вошел бесшумно и шел столь тихо, что когда мы замечаем его по нестирающимся следам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет - от Мыса Доброй Надежды до Пекина. Безусловно он говорит и живет группами. Уже добывает огонь. "Первым" человек является и может быть только как множество людей. Если, говорит французский мыслитель, мы бы сфотографировали прошлое отрезок за отрезком в попытке запечатлеть у человеческого рода этот переход, то не сумели бы получить каких-либо результатов. По той простой причине, что феномен возник внутри. Таким образом, по мысли Тейяра де Шардена, "парадокс человека" состоит в том, что переход осуществился не через морфологические изменения, а внутри, и потому не оставил заметных следов. Этот подход разделяют многие философы. Суть перехода от обезьяны к Человеку, считает украинский философ В. П. Иванов, состоит не в возникновении особей, эмпирически фиксированной формы, "обезьяночеловека", а в уходе вовнутрь, в самость, в субъективации внешних проявлений жизнедеятельности. В результате рас- 197 членяется прежде единый процесс объективных закономерностей, "проклевывается" особая сфера бытия "для себя" в объективном бытии. Объяснение отсутствия эмпирически фиксируемого "промежуточного звена" представляется убедительным. Однако остается загадкой, почему развитие ушло внутрь и было столь интенсивным, что спустя "планетарный миг" проявило себя вовне одновременно на всей территории Старого Света каменными орудиями, групповой организацией, речью и использованием огня. Вопрос о сверхвозможностях мозга обсуждает Н. П. Бехтерева, крупный специалист в области физиологии психической деятельности. Она отмечает, что требования, которые предъявляют земные условия к мозгу, во много раз ниже, чем его возможности. В объяснении его сверхвозможностей она склоняется к инопланетарной версии происхождения человека. Однако и в этом объяснении мы наталкиваемся на трудность, которую формулирует сама Бехтерева: "Где та планета, на которой исходные требования к мозгу на много порядков выше, чем здесь?" Действительно, такой планеты мы не знаем и, более того, в науке все более крепнет убеждение, что мы одиноки во Вселенной. Остается только согласиться с исходным тезисом Н. П. Бехтеревой: "В нашей эволюции многое непонятно". В XIX в., особенно после создания Ч. Дарвиным эволюционной теории, получила распространение трудовая теория происхождения человека. Но она известна в ее марксистском варианте, однако не сводится к ней. Все сторонники этой теории считают, что именно труд, начинающийся с изготовления орудий труда, создал человека. В ходе трудовой деятельности рука становятся все более гибкой и свободной. Одновременно развивается мозг, достигается все более тесное сплочение людей и возникает потребность что-то сказать друг другу. Таким образом, орудийная деятельность, сплочение в общество, речь и мышление есть решающие факторы превращения обезьяны в человека. Затем добавляются регулирование брачных отношений, нравственность и другие моменты становления и существования человека. 198 Но почему наши животные предки начали трудиться и почему трудовая активность превратила, в конечном счете, обезьяну в человека? В популярной литературе часто можно найти такой ответ: для того, чтобы поддерживать свое существование, люди должны есть, пить, защищаться от холода и т.п., а это вынудило их к производству материальных благ. Однако в природе животные, включая наших животных предков, не производят, не испытывают никакой потребности в производстве и вполне способны поддерживать свое существование. Но даже и тогда, когда животные в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, это не способствует преодолению ими границ животного мира. По-видимому, если мы выводим мышление из труда, а не труд из мышления, у нас нет достаточных данных для того, чтобы дать объяснение переходу (тем более в течение короткого периода тысячи лет) от инстинктообразных к целеполагающим формам труда. Но коль скоро труд в его ставших формах возник, мы действительно получаем возможность объяснить ход антропосоциогенеза. Причем дело не столько в том, что труд, по-видимому, сыграл действительно решающую роль в возникновении принципиально новой формы наследования, открывшей безграничные возможности становления человека. Речь идет о сдвиге с генетических форм наследования на социальные. Животные, как было сказано выше, в ряде случаев осуществляют орудийную деятельность, содержащую в себе элементы целеполагания, известного под именем "ручного интеллекта" или "практического мышления" (А. Н. Леонтьев). Однако это не влечет последствий, которые обнаруживаются у человека. Опыт не аккумулируется, передача его от поколения к поколению не осуществляется, развитие животных не происходит. Существенной чертой антропосоциогенеза является именно то, что изготовляемые человеком орудия труда аккумулируют в себе способы деятельности с ними. Это достигается тем, что в процессе изготовления предмету придается целесообразная форма. Распредмечивание этих форм осуществляется как развитие человеческих способностей. 199 Поскольку же человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобретение и совершенствование есть развитие человека, составляющее содержание антропосоциогенеза. Однако следует иметь в виду, что опредмечивание, соответственно - распредмечивание не может быть сведено только к изменению формы предмета, собственно целесообразность опредмечивается только тогда, когда применяемые человеком предметы опосредованы системой общественных отношений. Без включения в систему общественных отношений социальное наследование невозможно. Сама же система общественных отношений, в свою очередь, невозможна без общественных предметов. Последние есть форма, в которой реализуются социальные связи, знаки социальных значений. Адсорбция же социальных значений осуществляется не столько в веществе природы и даже измененной форме его, сколько в сгущенных вокруг них общественных отношениях. Общественные предметы, писал О. Г. Дробницкий, это как бы призрачная оболочка природной вещи. Мы ее не видим глазом или в окуляр микроскопа, не осязаем пальцами, не можем взвесить на руке или весах, услышать ухом или при помощи стетоскопа, пробовать на вкус или обонять. И в то же время "вне общественных отношений, вне форм, способов деятельности все опадает". Перед нами лишь машины, представляющие причудливые нагромождения металла, книги - увесистые "кирпичи", в которых начертано черным по белому, деньги - "радужные бумажки", поступки - телодвижения, мысли - не более чем электрохимические процессы в мозгу - все это лишь материально-природный субстрат, телесный носитель того, что называется машинами, зданиями, книгами, деньгами, мыслями, поступками. Антропосоциогенез и есть непрерывный процесс становления такой живой, постоянно пульсирующей системы, конденсирующей в себе способы деятельности с ними, способы отношений людей к миру, друг к другу и самим себе. Оригинальностью отличается концепция Б. Ф. Поршнева, сделавшего попытку преодолеть ряд затруднений, "озникших в рамках классической трудовой теории ант- 200 ропосоциогенеза. Поршнев возвращается к идее Геккеля и Фохта о недостающем звене. Он относит к нему питекантропов, неандертальцев и австралопитеков, объединяя их в семейство прямоходящих высших приматов (троглодитов). Троглодиты от всех четырехруких обезьян отличаются двуногостью, от людей - полным отсутствием членораздельной речи и соответствующих образований в коре головного мозга. И от людей и от обезьян они отличались совершенно специфической и профилирующей добавкой к растительной пище: трупоедением. Ибо ни в коем случае они не были охотниками. Их анатомия (зубы и ногти) не была приспособлена к освоению туш крупных травоядных. Отсюда биологическая адаптация в виде использования и изготовления с этой целью режущих, колющих и скребущих камней. Кроме того, процесс расщепления и оббивания камней сопровождался тем, что раскаленные крупинки падали на растительный подстил, который в результате нередко загорался. Это была другая - тоже биологическая - предпосылка будущей утилизации огня человеком. Наконец, говорит Поршнев, нельзя не обратить внимание на то, что в эволюции от австралопитеков до неандертальцев неуклонно разрастался головной мозг. Причиной этого были сложные адаптивные задачи, вызывавшие ультрапарадоксальное состояние центральной нервной системы. Эти и ряд других предпосылок послужили, по мнению русского мыслителя, основанием для перевода, в конечном счете, биологической эволюции в социальную. Идея призрачной предметности, образующей новый пласт бытия, развитая в классической теории, содержит в себе интенции, далеко выводящие за пределы трудовой концепции антропосоциогенеза, например, к концепции Э. Кассирера, определяющего человека не столько как рациональное животное, сколько как животное символическое. Человек, пишет он, живет не только в физическом, но и в символическом Мире, нити которого сплетаются в символическую сеть. Весь человеческий прогресс утончает и одновременно укрепляет эту сеть. От этой концепции, согласно которой "человек подвешен к паутине значений" (М. Вебер), отталкивается крупнейший американский 201 философ и культуролог Л. Мэмфорд, критически проанализировавший трудовую теорию становления человека и предложивший существенно иную концепцию антропосоциогенеза. По мнению Мэмфорда, прошлый век - век постоянной переоценки роли орудий и машин. Карл Маркс, пишет он, ошибался, придав орудиям труда направляющие функции и центральное место в человеческом развитии. И не только он. В течение этого периода господствовало определение человека как животного, использующего орудия труда. В результате простая находка фрагмента черепа рядом с грубо обработанными булыжниками признается вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека. Несмотря на заметные анатомические отличия и от более ранних человекообразных обезьян и от людей, и несмотря на отсутствие в течение последнего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней, Мэмфорд обращает внимание на неясный факт: вовлечение в производство моторно-сенсорной координации не требовало и не вызывало какой-либо значительной остроты мысли. Иными словами, способность к изготовлению орудий труда не требовало и не создавало развитого черепно-мозгового аппарата у древних людей. У многих насекомых, птиц, млекопитающих, говорит он, появились более радикальные новшества, чем у предков человека: сложные гнезда, домики, бобровые плотины, геометрические ульи, урбаноидные муравейники и термитники. Это свидетельствует о том, что если технические умения были бы достаточны для определения активности человеческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с многими другими видами. По мнению американского мыслителя, преимущество человека состояло не в том, что на каком-то этапе он стал использовать орудия, а в том, что он изначально обладал одним всецелевым орудием - собственным, движимым умом телом, являлся использующим главным образом свой ум самосовершенствующимся животным. В этом процессе самотрансформации техника в узком смысле служила лишь вспомогательным средством, но не главным 202 агентом, ибо техника никогда не была отделена от большой культурной целостности и еще менее господствовала над всеми остальными институтами. Даже стандартизация образцов и алгоритмичность процессов по большей части проистекали из ритуальной точности церемоний, специализации в обрядовых службах, религиозного механического запоминания и других форм культурной деятельности вплоть до игры, мифа и фантазии. Близкие взгляды развивал канадский социолог М. Маклюэн. Согласно Маклюэну, общественное развитие определяется теми средствами связи, на основе которых осуществляется общение людей, а не производительными силами. Он называл устаревшими взгляды Маркса, которые, по его мнению, могли появиться только в "эпоху, когда машина впервые начала вытеснять человеческий труд" и которые были заимствованы у Карлейля, Рескина и Морриса. Вспомним теперь, что, начиная этот раздел, мы назвали антропосоциогенез комплексным процессом. Его составляющие не сводятся к уже рассмотренным. Важное место среди них занимают язык и сознание. Говоря о языке, мы тоже, как и в случае с трудом, должны отойти от расхожих фраз типа "язык возник потому, что у людей появилась потребность что-то сказать друг другу". Потребность "что-то сказать" возникла задолго до человека. Каждый вид имеет свой "язык". Есть "языки" птиц, пчел, дельфинов и т.д. Считается, что "язык" последних достаточно развит. Помимо прочего, это означает, что ссылки на строение гортани вряд ли уместны. Развитие языка в ходе становления человека могло пойти и по другому пути, но пойти должно было обязательно. Поэтому более правы те, кто истоки языковой деятельности пытается отыскать в процессе становления объективного мира социальных значений, человеческого предмета. В ходе этого становления происходит расщепление последнего и появление его субъективного, более человеческого эквивалента, приспособленного к непосредственному общению, - языка. Суть языковой системы, говорит известный генетик академик Н. Дубинин, состоит в замене объекта или события на символ. Способность людей к 203 общению символами-словами является высшим достижением умственной деятельности человека. Язык - это чисто человеческое качество, прямо связанное с мышлением, развитием общественно-трудовых отношений людей. Он воочию демонстрирует нам правоту утверждения Гегеля: различие субъекта от объекта имеет границу. Будучи, по исходу, замещающей системой, язык далеко выходит за рамки этой своей функции. Как показал Л. Витгенштейн, слово не просто замещает, обозначает объект в форме значения. Оно способно к этому только в определенном контексте или "языковой игре" и в соответствии с принятыми лингвистическими правилами. С этими идеями австрийского философа сопрягаются подходы Л. Выготского, выяснившего роль игрового замещения в становлении ребенка как свободного и творческого существа. Игра, отмечал он, есть "царство произвольности и свободы", что достигается "замещающей ситуацией в игре". Действие в "воображаемом поле, в мнимой ситуации", создание произвольного намерения - все это возникает в игре и ставит ее на высший уровень развития, возносит ее на гребень волны, делает ее девятым валом развития дошкольного возраста. Через игру, резюмирует Л. Выготский, ребенок вводится "в развитый мир высших форм специфически человеческих деятельностей, содержащихся в среде как источнике развития". Языковая игра, таким образом, впрессована в процесс становления человека как человека, в частности в детскую игру. И не только в детскую, о чем свидетельствует возрастание роли игрового начала в современном обществе. Она не только "правилосообразна", но и оказывает значительное влияние на развитие и деятельность человека как свободного, творящего существа. Согласно устоявшимся представлениям, язык неразрывно связан с сознанием. Это та основная форма, в которой сознание существует в действительном мире. Язык - это практическое, действительное сознание. Выше мы говорили, называя критерии, отличающие человека как человека, о высшей форме деятельности - самодеятельности, - в рамках которой его собственная жизнь является для него предметом, что и делает человека сво- 204 бодным. Понятно, что стать предметом самого себя можно только сознавая себя, обладая самосознанием. Именно самосознание отличает человека от животного и именно оно возводит психику на уровень сознательной психики. Для самосознания же, согласно М. Полани, характерно личностное, неявное, чрезвычайно интегрированное, спрессованное знание. Любые попытки его определения "лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать ее". Поэтому самосознание есть сердцевина сознания, без него последнее совершенно невозможно. Обеспечивает эту неявность и эту спрессованность, и, соответственно, переход от дискретности к континуальности символ. Символ не может быть до конца рационализирован, а следовательно, определен. Всякая попытка определить символ приводит к тому, что он рассыпается в бесконечные ряды других символов. Он указывает, но не определяет. Отсюда, в конечном счете, направленность сознания, обеспечиваемая опять же, в первую очередь, самосознанием. Отсюда и другая особенность отражения действительности в сознании. Это отнюдь не зеркальное отражение. Если сознание и можно уподобить зеркалу, то это, по выражению А. Н. Леонтьева, "волшебное зеркало". Оно не только отражает, но и преображает, творит мир. Таким образом, практическая предметная деятельность, созидающая "вторую природу", раскрытую "книгу" социальных значений, и самодеятельность, обеспечивающая на базе самосознания изменение внутреннего мира общественного человека, являют собой в нерасторжимом единстве и даже тождестве важнейшую составляющую антропосоциогенеза, никакой мерой не ограниченного бесконечного процесса становления человека и человечества. Эту присущую только человеку безмерность очень точно выразил Герман Гессе, выдающийся швейцарский писатель-гуманист:
Нам в бытии отказано. Всегда. 205 Вот цель, что в путь нас гонит неотступно, - Было бы ошибочно думать, однако, что проблематика становления человека может быть исчерпана анализом названных выше существенных сторон этого процесса. 2. Биосоциальная (дуальная) природа человекаНетрудно видеть, что в подпочве разных пониманий сути антропосоциогенеза таится вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, или, говоря иначе, вопрос о природе человека. В философской литературе сложились две позиции по этому вопросу. Согласно одной, природа человека всецело социальна. Согласно другой, она не только социальна, но и биологически нагружена. При этом речь не идет о том, что жизнедеятельность человека имеет биологические детерминанты, определяющие зависимость человека от набора генов, баланса вырабатываемых гормонов, обмена веществ и бесконечного множества других факторов. Существование этих факторов признают все. Речь идет о том, существуют ли биологически запрограммированные схемы поведения человека. Вопрос этот очень сложный и запутанный. Сторонники и того и другого подходов черпают доводы из серьезных источников. Сторонники первого, утверждая, что человек рождается с единственной способностью, "способностью приобретать человеческие способности" (выражение А. Н. Леонтьева), ссылаются на эксперимент, поставленный самой природой и продолженный человеком. Речь идет о слепоглухонемых детях (родившихся или ставших такими в самом раннем детстве) из специальной школы в Загорске (теперь Сергиевом Посаде). До школы они были даже не животными, а растениями. У них были оборваны все важнейшие каналы связи с миром, причем еще до того момента, как они могли освоить хотя бы малую часть культурного содержания, необходимого для ста- 206 новления человека. Само по себе это содержание не формировалось. У них отсутствовал даже исследовательский рефлекс, якобы открытый И. П. Павловым. Они могли умереть, даже если пища была рядом. И только в школе, с использованием специальных методик, основанных на концепции предметной деятельности, их постепенно приучали к орудийной деятельности, начиная с приема пищи и кончая сложными навыками письма. С разбивкой по операциям их учили произносить членораздельные звуки, затем говорить, затем читать и писать с помощью азбуки Бройля. В результате формировались люди, хотя и продолжавшие оставаться слепыми и глухими, но во всех других отношениях вполне нормальные, что подтверждается тем, что четверо из них успешно окончили психологический факультет Московского университета. Сторонники второго подхода ссылаются на данные современной социобиологии, усиленно развивающейся с 1975 г., когда ее основоположник Э. Уилсон опубликовал книгу "Социобиология. Новый синтез". Согласно социобиологии, большинство стереотипных форм человеческого поведения свойственно млекопитающим, а более специфических форм - поведению приматов. Среди этих стереотипных форм Э. Уилсон выделяет взаимный альтруизм, защиту определенного местообитания, агрессивность, следование отработанным эволюцией формам сексуального поведения, непотизм (семейственность), что в данном случае означает приверженность не только родственным, но и внутрипопуляционным образованиям, наконец, социализацию с помощью отработанных эволюцией способов и механизмов и др. При этом нужно иметь в виду, что когда речь идет об альтруизме, защите местообитания, непотизме и прочих названных формах человеческого поведения, соответствующие термины употребляются метафорически. Если, к примеру, какие-то действия именуются альтруистическими, это не значит, что каждому соответствующему действию предшествует сознательное намерение, основывающееся на различении добра и зла. Когда биологи говорят об альтруизме, пишет исследователь этого направления Майкл Рьюз, они подразумевают социально 207 взаимодействие, которое расширяет эволюционные возможности там, где они сопровождаются повышением репродуктивного успеха. Признавая решающее влияние культурной эволюции, социобиологи стараются обратить внимание на то, что на формы, в каких мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние и наша биология. Но они отнюдь не утверждают, пишет М. Рьюз, что биология наполняет нас врожденными идеями, которые якобы приводят к ясному пониманию того, что "Бог существует" или "2 + 2 = 4". Социобиология ведет речь, как мы видим, о единой природе человека, в корпусе которой она находят место и биологическим влияниям. Однако существуют и экстремистские "теории", согласно которым природа каждой человеческой расы различна, существуют низшие и высшие расы, отличающиеся друг от друга многими признаками, начиная от строения головы и лица и кончая умственными способностями. Последняя по времени "теория" такого рода развита американскими социологами Чарлзом Мерреем и Ричардом Хернстейном в книге "Изгиб колокола" (1994 г.). Они соглашаются с утверждением, сделанным за четверть века до выхода книги, согласно которому между белыми и черными зияет пропасть в пятнадцать пунктов "коэффициента умственного развития". Если у огромного 125-миллионного среднего класса американцев он находится в пределах нормы, то примерно четверть населения страны (62,5 млн. человек) имеет этот коэффициент низкий или очень низкий, и черных среди них подавляющее большинство. Отсюда сделаны выводы о необходимости резкого пересмотра социальных программ помощи негритянскому населению, которое якобы развращают пособиями, способствуя увеличению лиц с низким уровнем умственного развития и высокой криминализации негритянской общины. Книга вызвала весьма оживленное обсуждение, в ходе которого, как явствует из статьи в журнале "ЮС ньюс энд уорлд рипорт", опубликованной в 1995 г., выяснилось, что она была подготовлена по заказу расистской организации и, самое главное, в ней не опровергнуто традиционное 208 объяснение нищеты, рождения внебрачных детей и преступности неравными общественными условиями, социальными аномалиями и недостатком образования. В то же время были указаны факты, которые действительно опровергают утверждения авторов книги. Один из них - "эффект Флинна", названный по имени Джеймса Флинна, который еще в 30-х гг. XX в. выяснил, что интеллектуальный уровень населения США повышается каждое десятилетие на три единицы, и за этот период вырос на пятнадцать единиц, что было бы невозможно, если бы его определяли гены. Другой - "эффект айни", племени, проживающего на Хоккайдо. Его представители демонстрируют интеллектуальный уровень ниже, чем японцы, но легко изживают это отставание, как только переселяются в страны Запада, что тоже было бы невозможно при генетической предрасположенности к отставанию. К тому же оказалось, что, согласно исследованиям американского ученого Кавалли-Сфорса, генетическое разнообразие внутри одного народа часто бывает более значительным, чем различия между отдельными народами, а так называемые расовые различия говорят лишь о различной степени приспосабливаемости тех или иных народов к климатическим условиям. Так, впрочем, и должно быть, если вспомнить, что человек появляется сразу как "множество людей, иначе говоря, как человечество, на огромных просторах Старого Света". Рассматривая эту проблему, нельзя пройти мимо настойчивых усилий юридической науки - ныне в лице ее специальной области, носящей название "криминология", - в течение примерно двух веков пытающейся нащупать связь между биологической природой человека и существованием преступности. Одним из основателей так называемой уголовной антропологии считается всемирно известный итальянский профессор Ч. Ломброзо. "Преступник, - писал Ломброзо, - существо особенное, отличающееся от других людей. Это своеобразный антропологический тип, который побуждается к преступлению в силу множества свойств и особенностей своей организации" Поэтому преступления в человеческом обществе 209 носят вполне естественный характер. Им вводится понятие "преступный тип", которое, под влиянием другого крупного представителя этого направления Э. Ферри, впоследствии заменяется понятием "прирожденный преступник", отыскиваются соответствующие признаки и создается их типология. На основе развитого им учения Ч. Ломброзо предлагает заменить институт судов институтом психиатрических комиссий, которые бы и решали судьбу лиц, совершивших преступление. Впоследствии позиция сторонников этого подхода была значительно смягчена. В частности, было признано, что благоприятные социальные условия могут нейтрализовать природную предрасположенность к преступлению и, напротив, среди совершивших преступления, в среднем, примерно только сорок процентов могут быть квалифицированы как "прирожденные преступники". Нарастающая весьма аргументированная критика уголовной антропологии Ч. Ломброзо сформировала в конце концов отрицательный стереотип восприятия этого воззрения. На учение было наложено своеобразное табу. Дальнейшее движение этого направления осуществлялось в сторону все большего усиления его психологической и социологической составляющей и ослабления внимания к органике. Характерными выразителями этой трансформации были А. Принс, автор концепции преступности как продукта вырождения социального организма; Г. Тард, с его половинчатой позицией, признававшей, с одной стороны, существование преступного типа, а с другой, сравнивавшего преступность с тенью, отбрасываемой обществом, и пр. Следующий крупный шаг в исследовании связи природы человека с преступностью сделал Э. Дюркгейм. Он утверждал, что преступник вовсе не антисоциальное существо, не особого типа паразит, не чуждое и не ассимилирующееся тело в среде общества: это нормальный фактор социальной жизни. По сути, мы называем преступным то, что является отклонением от ходячих норм морали, и чрезмерным давлением препятствуем эволюции как морали, так и общества. 210 В середине XX в. происходит как бы возврат к идеям биологической обусловленности преступности, толчком к которому послужили открытия в области биологии, в частности, связанные с возникновением генетики. Начинают искать ген преступности, для чего исследуются однояйцевые близнецы, родословные связи и другие феномены. Исследования Ланге, Легра, Штумпфля как будто бы такую связь обнаруживают. Однако почти одновременно начинает нарастать критическая волна, обусловленная недостаточной репрезентативностью исследований и существованием неизученной переменной, связанной с наличием общих семейных условий и других факторов. Попытки преодолеть эти затруднения путем исследования поведения однояйцевых близнецов, разлученных в раннем детстве, привели к опровержению исходного тезиса. Несмотря на наличие множества общих поведенческих черт, не удалось обнаружить преступных проявлений у второго близнеца, если первый совершал правонарушение. В 60-е гг. был выявлен аномальный хромосомный набор типа "хуу", наличие которого, как утверждалось, в значительном количестве случаев обнаруживалось у правонарушителей. Однако в 70-е гг. и эта версия была опровергнута. Более того, были обнародованы исследования, которые показали, что от 90 до 100% так называемых законопослушных граждан в течение своей жизни все же совершили правонарушения, включая серьезные преступления, но за них не понесли наказания, поскольку они никогда не были раскрыты. Тем самым была поставлена под сомнение сама идея селекции граждан на законопослушных и не законопослушных и получила новое подтверждение библейская формула "нет закона - нет греха", что в нашем случае означает: поведение становится преступным тогда, когда оно объявлено законом преступным, а не изначально, в силу каких-то естественных детерминант. В целом же следует иметь в виду, что огромное большинство ученых всего мира крайне отрицательно относятся ко всякого рода концепциям, якобы выявляющих биологические детерминанты преступности и проводящих на этой основе соответствующую селекцию людей. Более плодотворно на место селекции по любым основаниям 211
поставить реалистическое понимание, исходящее из того, что каждый человек как человек, т.е. прошедшее первичную социализацию существо, способен совершить преступление. "Человек, - пишет Э. Фромм в своей "Анатомии деструктивности", - отличается от животных именно тем, что он убийца. Это единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплеменников и еще находит в этом удовольствие". И далее: "Наблюдения показывают, что приматы на воле малоагрессивны, хотя в зоопарке их поведение деструктивно... "Цивилизованный" человек всегда жил в "зоопарке", т.е. в условиях несвободы или даже заключения разной степени строгости", где "решетки хотя и невидимы, но не менее прочны". По-видимому, следует признать, что как невозможно идеальное общество, так и невозможно общество, в котором полностью искоренена преступность. Однако создание условий для решения личностью большинства ее экзистенциальных, смысложизненных проблем и изменение ценностных ориентаций способно снизить число нарушений закона без расширения и ужесточения уголовной репрессии. Мы видим, таким образом, что в случае выяснения истоков преступности, как и в случае определения "оснований" для деления народов и рас на низшие и высшие, привлечение "аргументов от биологии" не может быть научно оправдано. Тем более, что современная наука достаточно аргументированно утверждает, что все люди, составляющие современное человечество, будь они японцами, австралийцами или африканцами, произошли от одной "мамы", так называемой "митохондриальной Евы" и одного "папы", так называемого "Y-хромосомного Адама". Поэтому в современном мире все больше отказываются от определения национальной принадлежности по крови (в широком смысле - по биологическим признакам) и все больше определяют национальную принадлежность через причастность к конкретней культуре. Такова - за немногими исключениями - и позиция русской философии. Тайна национальной души, неоднократно повторял Н. Бердяев, заключается в общности исторической судьбы. Согласно Г. Федотову, нация - не ра- 212 совая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная. Не народ (нация) создает историю, а история создает народ. Культурное единство, достаточное для образования нации, продолжает он, довольно трудно определимо по содержанию. В него входят религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, искусство, литература. Об этом же читаем и у А. И. Солженицына: "Когда мы говорим "национальность", мы имеем в виду не кровь, а всегда - дух, сознание, направление предпочтений у человека. Уже века существуют русский дух и русская культура, и все, кто к этому наследству привержен душой, сознанием, сердечней болью, - вот они и суть русские." А К. Трубецкой называл национальный субстрат Российской империи, а затем и СССР "особой многонародной нацией", что перекликается, с одной стороны, с идеями позднего "русского коммунизма" о новой исторической общности, а с другой, принятой на Западе формулой, позволяющей, к примеру, говорить о современном мыслителе Ф. Фукуяме как "американце японского происхождения". Русские философы, в своей массе, отвергали как интернационализм, так и национализм. Первый за стремление, как они считали, стереть национальные различия, второй - за превознесение одной нации за счет другой. Они говорили о равноправии всех наций и называли это "сверхнационализмом", что тоже перекликается с господствующим в современной культурологии "культурным релятивизмом", запрещающим выстраивать иерархию культур, определяя таким образом передовые и отсталые культуры. К тому же издревле имел место и все более нарастал процесс "этнического смешения". Так, согласно В. Суслову, царица Клеопатра была не египтянкой, как многие думают, а гречанкой. Бабка Александра Дюма была негритянкой. Шопен поляк только по матери, по отцу же он француз и провел большую часть сознательной жизни во Франции. Матери Жуковского и Капниста были пленными турчанками. Матерью Герцена - немка. Из обрусевших немцев были декабрист Пестель, Денис Фонвизин, Александр Блок, советский драматург Николай Эрдман и 213 режиссер Сергеи Эйзенштейн. Итальянцем по происхождению был русский композитор Цезарь Кюи. Дед Чайковского был француз. Наполовину француженкой была мать Станиславского, как и мать Владимира Даля, который по отцу был датчанин. Польками были матери Некрасова, Короленко, Леонида Андреева, Арцыбашева, Марины Цветаевой, Алисы Коонен. Матерью Леонтия Дубельта, шефа III отделения, была испанская принцесса Медина-Челли. Подсчитано, что Николай II был русским на 1/126, наследник Алексей - на 1/252. Список этот можно многократно умножить. Что же объединяет этих столь разных "по крови" людей? Только одно - принадлежность к русской культуре. К тому же, сама "душа народа" в ходе исторического развития способна к коренным изменениям. Г. Федотов говорит о четырех трансформациях немецкой "души" менее чем за два столетия. Н. Бердяев о пяти этапах катастрофического развития России, каждый раз качественно менявших ее "душу". С другой стороны, разделение народа даже на исторически короткий срок имеет в этом смысле далеко идущие последствия. Опрос, проведенный спустя 10 лет после разрушения Берлинской стены, показал, что более 14% взрослого населения Германии желало бы ее восстановления. По другим опросам эта цифра еще выше. Характер отношений между разделенными в прошлом частями страны таков, что некоторые говорят о формуле "Одна страна - два народа", что, конечно, является преувеличением. Но как бы то ни было, понятно, что говорить в этом случае о биологических причинах или даже биологической составляющей факторов, приведших к этой ситуации, совершенно нелепо. Этим, однако, список тем, относящихся к природе человека, не заканчивается. Важнейшей среди них является тема смысла жизни человека. 3. Смысл человеческого бытияНачиная рассмотрение проблемы смысла человеческого бытия, вспомним определение человека, данное Э. Кассирером: человек прежде всего животное символическое, живущее в новой, созданной им самим реальности - сим- 214 волическом универсуме, состоящем из бесчисленного множества символических нитей, на которые опирается каждый из составляющих эти нити символов. Символ многозначен, "бесконечен и бездонен", не столько концентрат знания, сколько указание, обозначение определенной направленности, "план, проект или программа жизнедеятельности" (М. Бахтин). Содержание смысла несводимо к значению понятия, т.е. к простой репрезентации предмета в знании. Смысл выражает не значение, а значимость. "Значение" отвечает на вопрос: что это? что это такое? "Смысл" - на вопрос: для чего? для какой цели? Смысл не только указывает, но указывает, имея в самом этом указании некую цель. Человек поэтому, будучи "символическим животным", всегда есть смысложизненное существо. Смысложизненность есть его подлинная природа. Совокупность жизненных смыслов личности составляет его мировоззрение. И хотя мировоззрение не строится по образцу теории как системы взаимообосновывающего знания, составляющие его смыслы, в значительной степени, субординированы в соответствии со значимостью содержащихся в них целей. Это означает, что они есть одновременно ценности, как локальные, так и генеральные. Отнесение к генеральным, а затем и локальным смыслам есть оценка. Безоценочное понимание, говорил М. Бахтин, невозможно. Встреча с великим как с чем-то "определяющим, обязывающим и связывающим" - это высший момент понимания. И более того, совершенно необходимое условие жизнедеятельности каждого человека. Для тех, кто не знает, "чего он хочет и что он должен", характерны особые психогенные неврозы, требующие особых методов лечения, устраняющих экзистенциальный смысложизненный вакуум. Это подтверждают исследования по психологии лиц, совершавших уголовные преступления, алкоголиков, безработных, людей, совершавших самоубийство или покушавшихся на него, и ряда других категорий. Особый интерес представляют наблюдения психологов, волею судьбы оказавшихся в годы второй мировой войны в фашистских концлагерях. Все они подтверждают правоту слов Ф. Ницше: "У кого есть Зачем жить, может выне- 215
сти почти любое Как". Вся психотерапия в лагере, вспоминает австрийский психолог В. Франкл, была направлена на то, чтобы предложить это "зачем жить". Тот, кто не мог больше верить в будущее, был потерян. Вместе с будущим он утрачивал и духовный стержень, "внутренне ломался и деградировал как телесно, так и душевно". Сказанное о смысложизненной природе человека позволяет понять все значение проблематики смысла жизни человека. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о предназначении человека. Не о том, почему?, а о том, для чего? живет человек. С незапамятных времен он занимал человека. Есть, пишет известный французский моралист и философ Альбер Камю в эссе "Миф о Сизифе", только один фундаментальный вопрос философии. Это вопрос о том, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Сама постановка этого вопроса свидетельствует о том, что он рождается из сомнения в существовании такого смысла. Сомнение же предполагает, что сама действительность, возможно, разорвана, непоследовательна и абсурдна. Тогда проблема, как ее сформулировал Камю, состоит в том, "существует ли логика, приемлемая вплоть до самой смерти?" Среди многих подходов к решению этой сложной проблемы можно выделить три главных: смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях; смысл жизни за пределами жизни; смысл жизни созидается самим субъектом. Для всех трех подходов характерно представление, что жизнь, как она фактически есть, бессмысленна по формуле Екклезиаста: "Все суета!", само же понимание смысла жизни разнится. Для первого подхода наиболее характерно религиозное истолкование жизни. Единственное, что делает осмысленной жизнь и потому имеет для человека абсолютный смысл, есть не что иное, как действенное соучастие в Богочеловеческой жизни. Именно так ответил Христос на вопрос "что делать?": "Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал". Не переделка мира на началах добра, но взращивание в себе субстанционального добра, уси- 216 лия жизни с Христом и во Христе. Бог сотворил человека по своему образу и подобию. И мы своей жизнью должны проявить его. Эмпирическая жизнь бессмысленна так же, как выдранные из книги клочки страниц бессвязны (С. Франк). В основе второго подхода лежит секуляризованная религиозная идея. Человек способен переустроить мир на началах добра и справедливости. Движение к этому светлому будущему есть прогресс. Прогресс, таким образом, предполагает цель, а цель придает смысл человеческой жизни. Критики давно заметили, что в рамках этого подхода будущее обоготворяется за счет настоящего и прошлого. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждого человека, каждую эпоху в средство и орудие для окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас "не будет иметь удела" (Бердяев). В соответствии с третьим подходом жизнь не имеет смысла, проистекающего из прошлого или будущего, тем более из потустороннего мира. В жизни самой по себе вообще нет никакого раз и навсегда заданного, однажды определенного смысла. Только мы сами сознательно или стихийно, намеренно или невольно самими способами нашего бытия придаем ей смысл и тем самым выбираем и созидаем свою человеческую сущность. "Только мы и никто другой", - пишет в своей книге "Время человеческого бытия" известный отечественный философ Н. Н. Трубников. Уязвимая пята этого подхода - релятивизм и субъективизм. Если же говорить о том общем, что можно обнаружить во всех трех рассматриваемых выше подходах, то это общее обнаруживает достаточно сложный состав, оценка которого не может быть однозначной. С одной стороны, нельзя не сказать, что при всей важности вопрос о смысле жизни, и тем более о его конструировании по принципу "делать жизнь с кого? с товарища Дзержинского", не должен быть абсолютизирован, ибо он способен поработить человека при помощи общих идей, подменить "драму жизни" "логикой жизни", вносимой в эту жизнь извне. 217 С другой стороны, всем им присуще стремление к человеческой солидарности и заинтересованность в становлении человеческого в человеке. Личный жизненный смысл, пишет австрийский психолог и психиатр А. Адлер, не является таковым вообще. Смысл возможен только в общении с окружающими. Смысл жизни - тоже. Смысл, если он проявляется в жизни, всегда один: "Жизнь означает вклад в общее дело". Всегда, продолжает Л. Адлер, были люди, которые знали и помнили, что внимание к делам человечества должно быть смыслом жизни. Для читателя должно быть понятно, что противоядием против превращения человечества в "Человечество", в понятие и общую идею, должно быть сопряжение с конкретным человеком в духе, близком к кантовскому императиву, сформулированым им в "Основоположениях к метафизике нравов": "действуй так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но и всегда в то же время и как к цели". 4. Представления о совершенном человеке в различных культурах Нет нужды говорить, что совершенных людей нет, никогда не было и не будет. Но представления о совершенном человеке есть в каждой культуре. Эти представления играют важную мировоззренческую роль. Они выступают как идеал или, - что практически одно и то же, - идея. Идея и идеал происходят от одного и того же греческого слова, которое переводится как образ, образец, норма. В идее, говорил выдающийся отечественный философ П. В. Копнин, предмет отражается в аспекте идеала, т.е. не только таким, как он "есть", но и каким он "должен быть". Идея направляет практическую деятельность, образуя "идеальную форму будущего". Рассматривать образы совершенного человека во всех или в большинстве культур, не рискуя перейти на скороговорку, не жертвуя глубиной и ясностью изложения, нет необходимости. Мы поэтому сделаем предметом рассмотрения образы человека, сложившиеся в культурах античности, средневековья, Нового времени и в современной культуре. 218 В XX в. сформировалось устойчивое понимание того образа человека, который сложился у античных мыслителей. Этот образ космоцентричен. Согласно анализу X. Ортеги-и-Гассета, это человек, который все еще сохраняет интенции первобытного человека в том смысле, что живет вещами и существует лишь для космоса физических тел. Само греческое мышление в известном смысле вещно. Античность рождает философию, а следовательно, рационализм, однако совсем не случайно милетская школа, с которой философия и началась, видит основу всего сущего обязательно в чем-то вещественном: во влаге, воздухе, воде. Даже на зрелых стадиях развития античной мысли, когда греки не только вырабатывают идеи, но и создают сложные концепции их происхождения и сущности, они не идут в их понимании дальше уподобления внешним силам. Само слово "идея" означает "видимая фигура", "внешний вид", а платоновская идея, по мысли А. Ф. Лосева, это танец, доведенный до своего понятийного предела. Даже слово "дух", сохранившееся до настоящего времени, первоначально обозначало нечто вещественное, а именно, дуновение воздуха. Античные греки открывают "душу", но понимают под ней нечто квазителесное, скрытое внутри вещи и приводящее ее в движение. Поэтому душой обладает не только человек, но и животное, и растение. Не случайно Аристотель относит науку о душе, психологию, к биологии. Этим объясняется и понимание познания как процесса, в котором телесная вещь сталкивается с душой-вещью и оставляет на ней след. Не следует забывать, что античная трактовка человека предполагает отвлечение от современного дуализма мысли и тела. Для грека человек мыслит всем телом, а следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться. Поэтому для него естественно то, что достаточно дико для нас: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпионом. Логосу, космически переживаемой мысли, единой с сущим, еще предстоит быть стянутой до пределов отдель- 219 ной личности, которая мыслит, а не через которую реализует себя безначальная и безымянная, организующая и проникающая космос Мысль (К. Свасьян). Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый - теоцентричен. Как и античный, он обладает определенной динамикой. Однако, как верно заметил X. Ортега-и-Гассет, размышляя над этой темой, понять этот образ, значит прежде всего погрузиться в ритмы исходных представлений ранних христиан, воплощенных в образе святого. Человек не верит в себя, он верит в Бога. Его глаза обращены к потустороннему миру. Это - подлинно духовный мир, в сравнении с которым "дух" античности неадекватно материален. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются не в их самодовлеющей реальности, не такими, какими они есть в действительности, а лишь как момент движения человека к Богу. Сам же по себе он юдоль греха и печали. Похоже противопоставлены друг другу бессмертная душа и смертная плоть человека. Заботиться нужно только о спасении души, в том числе и при помощи ущемления тела. Бог и душа влекутся друг к другу, говорил святой Августин, и нет ничего кроме этого, ровно ничего. Поскольку нет ничего кроме этого, ни одна из категорий античного космоса - субстанция, причина, необходимость и т.д. - не может быть применена для понимания отношения между человеком и Богом, а тем более, самого Бога, потустороннего мира. Огромное значение придается промыслу Божьему, проявлению "божественной воли" во всех событиях в мире. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно открывается ему в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благодати, способной, по выражению Л. Шестова, бывшее сделать небывшим, сжечь грех. Трансформация средневекового образа человека шла под мощным воздействием огромного массива античного наследия, которое христианству не удалось по настоящему переосмыслить и которое, по сути, "всей своей тяжестью раздавило первые ростки христианской мысли" (X. Ортега-и-Гассет). Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в жизни и познании постепенно были 220 существенно трансформированы, подготовив, в конечном итоге переход в другую - в значительной мере, секуляризированную - эпоху и, естественно, к другому образу человека. Образ человека Нового времени антропоцентричен. Бог смещается на периферию человеческой жизни. Человек отрывается от него. Он теперь верит в себя. На место Бога он ставит "человекобога" (Ф. Достоевский). Зримая веха, обозначившая переход от старого к новому образу, - философия Р. Декарта. Суть открытия французского философа - "человек есть мыслящая вещь". Глаза, в течение веков обращенные к небу, обратились внутрь человека. Субъективность - наидостовернейшая реальность. Более того, она критерий всего существующего. Центральная картезианская -формула - "мыслю, следовательно, существую". Происходит второе - после античности - рождение рационализма, положившее начало экспериментальной науке. Главная сфера человеческой деятельности - познание. Главный метод познания - рефлексия. Миром управляют разумные законы. Каким-то образом они соответствуют законам человеческого разума. Любой, самый утопический социальный проект, который можно построить в человеческой голове, в силу этого соответствия имеет шанс быть воплощенным в действительности. Способ реализации социальных проектов - воспитание и просвещение. Внедрение в сознание людей тех или иных идей переустройства общества на разумных началах и есть, по сути, их реализация в жизни. Его отношения с природой - это отношения господства и подчинения. Ученые - естествоиспытатели. Они "пытают" природу и тем способствуют покорению ее, сначала, по большей части, в идеальных формах, а затем и промышленных. Христианская идея движения истории к Царству Божьему секуляризирована в идею исторического прогресса в различных формах - от буржуазного либерализма до пролетарского коллективизма. Есть и другая линия, идущая от "мыслящей вещи" Декарта как "точки бифуркации". Человек оторвался от Бога, говорит X. Ортега-и-Гассет, и остался наедине с вещами. Он сам есть вещь, предмет и действует с вещами, предме- 221
тами, как идеальными, так и материальными. Здесь начало "деятельностной парадигмы", в рамках которой человек Нового времени осознавал себя. В наибольшей степени она была артикулирована в концепциях Гегеля, Фихте, Фейербаха, раннего Маркса, сложных синтезах английской политической экономии. В отечественной философии второй половины XX в. она разрабатывалась на базе философской антропологии молодого Маркса и имела ярко выраженный оппозиционный по отношению к официальному марксизму, без меры эксплуатировавшему идеи классовой борьбы, революционного насилия и диктатуры пролетариата, характер. Для Гегеля деятельность - это прежде всего чистая деятельность мышления. Моментом этой деятельности является предметность, характеризуемая как своего рода дефадация духа, обнаруживающаяся при выходе вовне его "тяжесть". Ибо подобно тому, как субстанцией духа является свобода, субстанцией материи является тяжесть. Однако мышление преодолевает эту тяжесть "окаменевшего" на миг интеллекта и возвращается к себе, к соответствующей его понятию чистой деятельности. В философии Гегеля акцент в формуле Декарта "человек есть мыслящая вещь" был сделан на мышлении, но в философии Фейербаха и раннего Маркса - на предметности и на понимании деятельности, прежде всего как предметной деятельности. Вещественная предметность - не деградация, а естественное состояние. Человек есть предметное существо, он всегда имеет дело с предметами и предметным способом. Будучи предметным существом, он не сводится к мышлению и сознанию. Это лишь одна из способностей целостного человека. Элементарной клеточкой предметной деятельности является противоречивое единство опредмечивания и распредмечивания. Опредмечивание есть превращение деятельностных способностей человека в свойства предмета. Распредмечивание - превращение характеристик предмета в деятельностные способности человека. Опредмечивание есть в то же время и распредмечивание, ибо опредмечивая предмет, человек в то же время распредмечивает себя. И наоборот. 222 В качестве предметного существа человек есть прежде всего природное существо, живой чувственный предмет с руками, ногами, глазами, зубами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве природного предметного существа он обладает природными силами, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, является страдающим существом, предметом проявления сил других предметов. Предметность есть единственная форма существования жизни, непредметное существо - недействительное, нечувственное, только мыслимое, только воображаемое существо, продукт абстракции. Человек, однако, не только природное существо, но и общественное предметное существо, живущее в собственно человеческом, общественно-предметном мире. Последний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его. Поэтому не только сам человек, но и его чувства, зрение, слух, обоняние и остальные культурно опосредованы. К тому же, наряду с этими чувствами, возникают принципиально новые, духовно-практические чувства, к которым можно отнести волю и любовь. Каждый общественный предмет - посредник между людьми и, более того, средство соединения человека с человеком. Человек реализует себя как целостность не только потому, что ему свойственна нераздельность тела и духа, аффективной, волевой и ментальной способностей и т.д., но и потому, что не только человек - момент движения общественной системы, но и общество - момент движения человека. Он не только конечное, но и всеобщее существо, тотальность. Таким образом, то, что возникает из глубокого единства человека с природой в ходе исторического развития, сказывается в том, что выделяет и глубоко отличает человека от его природных предков. В рамках деятельностной парадигмы, возведенной на уровень практики, сформулированы следующие критерии, отличающие человека от его животных предков: - Животное не производит, человек производит. 223 - Животное действует в соответствии с физической потребностью, человек же действует подлинно по-человечески, когда свободен от такой потребности.
Поскольку его собственная жизнь является для него предметом, его деятельность является свободной деятельностью. Он достигает высшей формы деятельности: самодеятельности. В силу всего этого сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Все названные характеристики резюмируются понятием "субъект" (которое соотносится с понятием "объект"), суть которого в том, что человек не вещь среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных детерминаций, он есть существо, способное, по Канту, начинать причинный ряд, осуществлять то, что получило название детерминации из свободы. В качестве субъекта человек есть творец мира и самого себя, но не произвольно, а в определенных, заранее данных, наработанных историей и природой объетивных обстоятельствах и условиях. Возникает естественно, вопрос, как понятие человека трансформируется в XX в. В качестве предмета рассмотрения возьмем философскую концепцию экзистенциализма. Экзистенциализм, иначе философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия в человеке какой-либо субстанциональной основы. В концентрированном виде эта концепция представлена в философии Ж. П. Сартра. Откроем его работу "Экзистенциализм - это гуманизм". Нет никакой природы человека, пишет французский философ, как нет и Бога, который бы ее задумал. Когда в XVIII в. атеизм философов ликвидировал понятие Бога, он оставил понятие сущности, а следовательно, и сущности человека. Эту идею мы 224 встречаем повсюду: у Дидро, Вольтера и даже Канта. Но сущность человека есть то, что делает каждого человека частным случаем общего понятия "человек". Эта сущность определяет жизнь человека, его существование. Экзистенциализм же исходит из противоположного. Согласно этому учению, в мире есть по крайней мере одно нечто, у которого существование предшествует сущности и этим нечто является именно человек. Более конкретно это означает, что нет иного творца человека, кроме самого человека. Он сам создает свою сущность, а следовательно, творит самого себя. Причем это осуществляется не раз навсегда, а каждодневно. Каждый момент он есть не мох, не плесень и не цветная капуста, словом, не результат, а проект. Он есть существо, устремленное в будущее. "Человек - это будущее человека". Если, говорит Ж. П. Сартр, человек сам творит свое бытие, значит он, и ответственен за него. Он отвечает за свой выбор. Но выбирая себя, человек выбирает и других людей. Это может показаться странным, но это именно так, ибо человек живет в мире людей. Если, приводит пример французский философ, я хочу жениться и иметь детей, я не только вовлекаю в это свое предприятие несколько человек, но и всех людей, создавая определенный образ человека, выбравшего путь моногамии. Но человек, который это сознает, не может не испытывать чувства полной и глубокой ответственности. Отсюда и термины, которыми так охотно пользуются экзистенциалисты: "тревога", "заброшенность", "отчаяние". Человек тревожится, потому что ощущает огромное бремя ответственности. Правда, многие люди не испытывают никакой тревоги. Но что бы произошло, если бы все так поступали? От этой беспокоящей мысли можно уйти, только проявив некоторую нечестность. Но проявив ее, человек оказывается не в ладах с совестью. И это тоже вызывает тревогу. Вызывает и в том случае, когда человек не хочет брать никакой ответственности за ход дел. Хотя он может эту тревогу от себя скрыть. И вообще во всех случаях, когда человек принимает решение, он не может не испытывать тревоги. 225 Примерно так обстоит дело, по Сартру, и с заброшенностью. Но ее объяснение связано с отрицанием Бога. Экзистенциалисты, говорит философ, далеки от тех поверхностных атеистов, которые хотят задешево отделаться от Бога, утверждая, что необходимость морали сохраняется и при отрицании Бога, ибо она содержит в себе абсолютные ценности (типа: быть честным, не бить жену, иметь детей и т.д. и т.п.), без которых общество не может существовать. Иначе говоря, они считают, что те же нормы честности, прогресса, гуманности сохраняются, даже если Бог превратился в устаревшую гипотезу Напротив, экзистенциалисты обеспокоены отсутствием Бога, ибо вместе с Богом исчезает всякая возможность найти в умопостигаемом мире основополагающие ценности. Нет разума, который бы мыслил благо и поэтому оказывается, что нигде не записано, что нужно быть честным, что нельзя лгать и прочее. Ф. М. Достоевский писал в "Братьях Карамазовых", что если Бога нет, то все позволено. Не нужно этого опровергать, так оно и есть, и в самом деле все дозволено, если Бога нет. А потому человек заброшен. Ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. И у него нет оправданий. Если, как было сказано, существование предшествует сущности, то ссылкой на раз и навсегда данную природу человека ничего нельзя объяснить. Но если человека ничто не детерминирует - ни его собственная природа, ни Бог, непосредственно или через природу, то он свободен, человек - это свобода. И более того, он осужден быть свободным. Осужден, говорит Сартр, потому что не сам себя создал; и все-таки свободен потому, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает. Но если Бога нет и все позволено, то все же как быть с моралью? Сартр приводит пример. Молодой человек, у которого брат погиб в борьбе с оккупантами и который остался единственным сыном у матери, колебался между тем, чтобы стать в ряды Сопротивления и отомстить за смерть брата, и тем, чтобы остаться с матерью и помогать ей. Кантианская мораль гласит, что человека нельзя рассматривать как средство, но только как цель. Если молодой человек останется с матерью, он будет рассматривать ее как цель, и тогда сражающиеся будут для него лишь 226 средством. Если же он поступит иначе, средством окажется мать. Оказывается, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые указали бы правильный путь. Человек должен сам на что-то решиться, сам совершить свой выбор. И, следовательно, взять на себя ответственность. Философия экзистенциализма - безусловно мужественная философия, хотя и не всегда сообразующаяся с человеческой реальностью. В рамках этой своеобразной философии мужества рассматриваются и переосмысливаются и такие "экзистенциалы" как отчаяние, надежда и др. Отчаяние, говорит Сартр, означает лишь то, что зависит от нашей воли, или ту сумму вероятности, которая делает возможным наше действие. Как только возможности перестают соответствовать нашим действиям, нам не следует прекращать действия. Мы должны перестать интересоваться возможностями и действовать, даже отчаявшись достигнуть результата. Иначе говоря, мы должны "действовать без надежды". Человек есть не некая сумма задатков, возможностей и надежд, он есть не что иное, как его жизнь, ряд поступков. Поэтому трус ответствен за свою трусость, ибо сам сделал себя трусом своими поступками. Точно так же и герой не потому герой, что он таковым родился, а потому, что он сделал себя героем. В силу этого Сартр имеет все основания сказать, что его философия - теория, придающая человеку достоинство. Свою концепцию Сартр выводит из сформулированного им понимания атеизма. Экзистенциализм, говорит он, не такой атеизм, который растрачивает себя на доказательства того, что Бог не существует. Ибо для него даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило бы. Суть дела не в том, существует ли Бог. Суть дела в том, что человека никто не может спасти от самого себя, даже самое убедительное доказательство бытия Бога. Спасти человека может лишь сам человек. Такова концепция, отрицающая предзаданную сущность человека, оказывающую влияние на его деятельность и общение. Однако для этого пришлось сделать многие допущения. Пришлось допустить, что свобода неисторична и имеет всегда одно и то же определение. При- 227 шлось утверждать, что никакой системы социальных ценностей, установленных для индивида, нет, и основанием ценностей является свобода или, что одно и то же, человек в каждой ситуации каждый раз заново творит новую систему ценностей. Нетрудно понять, что человек в этой концепции замещает Бога, что, по сути, признает и автор концепции, утверждающий, что человек - несубстанциальнай абсолют. Не ясно, однако, как и из чего человек непрерывно создает самого себя. Откуда берется материал и как возникает проект. Человек все же не Бог и не может творить из ничего, к тому же не обладая, подобно Богу, всей полнотой бытия. Крайности субъективизма столь же чреваты непреодолимыми трудностями, как и крайности субстанционализма. Очевидно, что проблематика "совершенного человека" переплетается и отчасти совпадает с проблематикой общественно-индивидуальной природы сознания. Литература Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993.
Ваш комментарий о книге |
|
