Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОБЕЗГЛАВЛЕННЫЙ МИФ

Представляемая вниманию читателя книга Дени Олье является самым полным на сегодняшний день сводом материалов, имеющих отношение к Коллежу Социологии. Под таким именем приобрел известность уникальный кружок, существовавший в Париже немногим более двух лет — с июня 1937 по июль 1939 г . Несмотря на кратковременность своего функционирования, Коллеж оставил после себя яркий след в интеллектуальной истории Европы XX столетия.

Название этого кружка может легко ввести отечественного читателя в заблуждение. Однако, познакомившись уже с первыми текстами основателей Коллежа, он сразу поймет, что оба слова в этом названии употребляются в не совсем обычном значении. «Коллеж» — это не учебное заведение, хотя на первый взгляд программа его деятельности близка программе какого-нибудь длительного университетского семинара. Скорее, это «Коллегиум» — экспертное сообщество ученых, обсуждающих сложнейшие проблемы какой-либо научной дисциплины. Возможна и другая ассоциация, восходящая к древнейшей этимологии слова «Коллеж» — высший совет жрецов-друидов, принимающий важнейшие решения по всем вопросам общественной жизни, аналог сословию мудрецов в Республике Платона. Что касается слова «социология», то и здесь сразу же становится ясно, что деятельность участников кружка имела очень отдаленное отношение к любой из существовавших тогда социологических школ. Но об этом чуть позже.

Признанными лидерами кружка были Жорж Батай, Роже Кайуа и Мишель Лейрис. Роль последнего в представленных Дени Олье текстах не бросается в глаза, однако стоит напомнить, что именно его позиция в конечном счете и привела к распаду Коллежа Социологии. Заметную роль в истории Коллежа сыграли и такие известные личности, как философы гегельянского толка Александр Кожев

и Жан Валь, эллинист Рене Гуасталла, этнолог Анатоль Левицкий, лидеры персоналистского движения Дени де Ружмон и Пьер Клоссовски, искусствовед Жорж Дютуи, лингвист Жан Полан и др. Существуют косвенные свидетельства и об участии в работе кружка Вальтера Беньямина, Дриё ла Рошеля, Жюльена Бенда... Одно только перечисление имен сразу же должно вызывать вопрос: что могло объединять этих столь разных по взглядам и интересам людей?

Этому вопросу можно придать и форму популярного исторического анекдота. Роже Кайуа вспоминает о том, как рождался замысел кружка: «Мы пытались заручиться поддержкой Кожева, который, как вы знаете, был главным экзегетом Гегеля во Франции. Кожев оказывал необычайно сильное интеллектуальное влияние на наше поколение. Я должен сказать, что наш проект не нашел в его глазах благосклонности. Я это помню. Именно у Батая, на улице Реннс, мы показали наш проект Кожеву [...] Кожев выслушал нас, но отклонил наши идеи. С его точки зрения мы ставили себя в положение фокусника, который сам себя, при помощи своих фокусов, пытается заставить поверить в магию...» 1 Что вызвало у Кожева столь яркое сравнение? И в чем старались убедить его Батай и Кайуа?

Можно предложить по меньшей мере три различных ответа на этот вопрос и соответственно три версии деятельности Коллежа. Вероятно, все эти три версии не являются взаимоисключающими и только дополняют друг друга. Тогда тем более их следует привести, чтобы избежать возможной односторонности.

1. Коллеж Социологии как страница в истории западноевропейской социологии. Эта версия лежит на поверхности, и именно к ней следует обратиться в первую очередь. Деятельность Коллежа можно рассматривать в русле достижений французской социологической школы, как продолжение работы Э. Дюркгейма, М. Мосса, Л. Леви-Брюля и др. Социологические методы Батай и Кайуа пытаются использовать для анализа особого ряда социальных явлений, связанных с переживанием сакрального, с архаическими мифами и религиозными ритуалами, и в таком устремлении нет ничего необычного для самой социологической науки. С точки зрения Дюркгейма, религия выполняет важнейшую социальную функцию обеспечения солидарности в обществе, его целостности. В этом отношении источник любой религии — само общество. Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни, чтобы выделить в религии главное и постоянное во всех ее модификациях, выявить ее функции в общественной жизни. Он определяет религию как «целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т. е. отделенным (от обычных), запретным вещам, — верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует». 2

1 La Quinzaine litteraire 1970, 16—30 июня . № 70.

2 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris, 1912. P. 65.

Поэтому вопрос об истинности или ложности религиозных представлений отходит на второй план. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со «священным», ощущает причастность к «высшему», чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

В этих установках читатель может обнаружить много созвучного исходным декларациям Коллежа. Более того, заслугой его участников можно считать принципиальную постановку и своеобразное решение некоторых важнейших проблем социологической науки.

Первой из этих проблем является проблема сакрального. Прежде всего следует заметить, что в связи с интересом к сакральному Батай и его коллеги обращаются к анализу всевозможных закрытых, инициатических обществ (тайных организаций, религиозных орденов, армии, политических партий тоталитарного характера и т. д.). Социальный эзотеризм, безусловно, заслуживает самого серьезного внимания со стороны социальных наук, и Коллежу Социологии следует отдать должное (а может быть, и приоритет) в этом вопросе. Однако в текстах, собранных в книге Олье, можно обнаружить не только интерес к деятельности организаций, функционирующих на основе сакральных принципов, но и определенным образом артикулированные концепции самого сакрального. Здесь между основателями кружка не было единодушия. Достаточно обратиться к двум текстам — к «Сакральному в повседневной жизни» Лейриса и к состоящему из двух частей тексту доклада Батая «Влечение и отвращение», чтобы понять, насколько разными были представления основателей Коллежа о природе сакрального. Возможно, и недоумение Олье по поводу того, «что единственный лектор Коллежа, способный ссылаться на опыт полевых исследований... отодвинул его в своем сообщении на второй план в пользу воспоминаний раннего детства...», покажется неуместным, если мы примем во внимание стоявшие перед Лейрисом задачи концептуального характера. С точки зрения статуса сакрального все сообщества могут быть поделены на три группы: 1) сообщества, где еще нет сакрального, т. е. сообщества животных; 2) сообщества, где сакральное занимает подобающее ему место; 3) сообщества, где сакральное оказывается на пути к исчезновению, т. е. современные общества. Эту элементарную классификацию поддерживают все докладчики Коллежа, однако она же позволяет им по-разному интерпретировать содержание понятия сакрального и, как следствие, обращаться к различным методам его исследования. Лейрис выдвигает идею подробного описания мест, событий, объектов, обстоятельств, которые формируют в нашем повседневном опыте свободное от профанного измерения пространство. Оно становится эквивалентным тому пространству, в котором в древности располагались

ритуалы, игры и праздники. В современном мире сакральное не исчезает полностью, но существенно меняет свой статус, оно теряет коллективный и осознанный характер и перемещается в сферу индивидуального и бессознательного. Примерно то же самое имеет в виду и Кайуа, когда говорит «об интериоризации сакрального». Но если интроспекция оказывается главным методом исследования сакрального, то тогда следует обращаться не к социологии, а к психологии.

Фактически об ограниченности социологических методов изучения сакрального говорит и Батай. Отталкиваясь, как и Лейрис, от двойственной природы сакрального, Батай саму эту двойственность понимает не как следствие ограниченности познавательных способностей человека, а как адекватное выражение противоречивой природы самих сакральных феноменов. Сакральное одновременно характеризуется как возвышенное и как низменное, как чистое и как отталкивающее, с одной стороны, запретное, с другой — извращенное. Sacer переводится с латыни и как святой, и как проклятый, и это не случайно. Когда какой-либо объект желания становится сакральным, то само желание подпадает под воздействие противоречивых предписаний. Сакральное конституируется таким образом, что объект желания (полюс притяжения, влечения) представляет собой в то же время и препятствие для его удовлетворения (полюс отторжения, отвращения). Сакральные феномены являются, согласно представлениям Батая, результатом табуирования самого главного, центрального в общественной жизни. «Социальное ядро действительно табуировано, то есть неприкосновенно и к тому же чудовищно; оно в первую очередь относится к природе трупов, менструальной крови и париев, отверженных изгоев. Различные непристойности не представляют собой в сравнении с этой реальностью ничего, кроме силы деградировавшего отвращения: эти непристойности уже не вполне неприкосновенны и не в полной мере чудовищны. Все наводит на мысль, что люди первых времен были объединены общим ужасом и отвращением, непреодолимым страхом перед тем, что на самом было притягательным центром их союза». Сами по себе эти феномены вызывают ужас и отвращение, и их сакрализация должна трансформировать депрессию в энергию. Социальная связь разворачивается вокруг «признания человеком того факта, что он преклоняется перед объектом, вызывающим самый сильный ужас в его душе».

Однако сами по себе сакральные феномены лишены смысла без соответствующего к ним отношения со стороны объединяющихся в сообщество индивидов. Исключительно важное значение для Батая имеет тот факт, что эти феномены переживаются нами. Поэтому Батай отдает предпочтение феноменологии как технике описания этих переживаний перед социальной наукой, имеющей дело с объективными фактами.

Вторая важнейшая проблема — это проблема связи природного и общественного мира. Декларации Коллежа отталкиваются от ут-

верждения, что между природой и обществом нет резкого перехода, качественного скачка, и поэтому, с одной стороны, определенные формы социального могут быть обнаружены у животных, а с другой — малейшие регрессии социального приводят к воспроизводству органических форм в человеческом мире, подобно тому как в животном мире регрессия органического ведет к воспроизводству неорганических форм. Эвристическую ценность таких установок для социологии вряд ли можно определить однозначно, хотя, например, в переводившейся уже на русский язык работе Р. Кайуа «Мимикрия и легендарная психастения» 1 явления мимикрии в животном мире удачно соотносятся не только с психастеническими переживаниями у людей, но даже и с некоторыми явлениями современного искусства. Заметим, что эти установки Коллежа в целом созвучны пафосу магистрального поиска в социальных науках довоенной поры и могут быть с этой точки зрения сопоставлены, например, с идеей «коллективных представлений» у первобытных людей у Л. Леви-Брюля, или с идеей «тотальности классового сознания» у Г. Лукача и т. д.

Однако, несмотря на то, что любой социолог найдет в материалах Коллежа Социологии немало для себя интересного, приверженность участников кружка духу ортодоксальной социологии может быть поставлена под сомнение. Обратим внимание, что свою дисциплину основатели Коллежа называют не «социологией сакрального», а «сакральной социологией». Этот факт имеет принципиальное значение, и сам Олье проходит мимо него лишь потому, что для него всякая социология уже является аномалией, и если Батай, Кайуа и Лейрис планировали «заразить» своей сакральной социологией все интеллектуальное сословие Франции (а если получится, то и всей Европы), то они тем самым лишь вскрывали подлинную природу социологического знания вообще. Но такое представление о социологии не было свойственно всем участникам Коллежа, что в конце концов и привело к распаду кружка.

Как позже вспоминал Р. Кайуа, задачей основателей Коллежа было не столько исследование сакральных феноменов, сколько их «регенерация» в современном мире. Об этом же пишет и Лейрис, фактически подводя черту под итогами работы Коллежа: «...хотя я ни в коей мере не хочу недооценивать значение сакрального в социальных явлениях, я все же полагаю, что подчеркивание его значимости, до такой степени настойчивое, что сакральное становится почти единственным принципом объяснения, стоит в явном противоречии с достижениями современной социологии... Я далек от мысли, что Коллеж надо превратить в научное общество, где все было бы подчинено чисто социологическим изысканиям. Но в конце концов необходимо выбирать, и если уж мы заявили о себе как о

1 См .: Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения // Новое литературное обозрение. 1996. № 13.

сторонниках социологической науки, такой, как она создавалась людьми типа Дюркгейма, Мосса или Робера Герца, то элементарно обязаны строго придерживаться методов этой науки. В противном случае надо перестать называть себя „социологами", дабы устранить всякую двусмысленность». Согласно Лейрису, Коллеж так и не смог сделать этот выбор между исследованием сакральных феноменов и их созиданием. Проект «сакральной социологии» так и остался нереализованным: если это социология, то она, как соглашаются между собой и Батай, и Лейрис, не может заниматься изучением сакрального и должна уступить место либо психологии, либо феноменологии. Если же изучению сакрального следует предпочесть его творение, то речь, возможно, уже должна идти не о науке, а об искусстве. Возможно, именно это противоречие и увидел сразу Кожев, оценивший проект основателей Коллежа как стремление фокусника заставить себя восхищаться своими собственными трюками. И здесь следует вспомнить, что не только основатели Коллежа, но и многие его участники оставили заметный след не только в истории науки, но и в истории сюрреализма. Поэтому заслуживает внимания и соответствующая интерпретация истории Коллежа.

2. Коллеж Социологии как этап в истории сюрреализма. Идея связи природного и общественного миров имеет эвристическую ценность не только для социологии, но и для искусства. Любой, кто видел фильмы поздних сюрреалистов Клода Нуридзани и Мари Перенну «Микрокосмос» и «Птицы», сможет это подтвердить. Известно, что художественная практика сюрреалистов постоянно сопровождалась и теоретическими изысканиями, изданиями манифестов и жаркими спорами о природе «нового» искусства. Нельзя ли и документы Коллежа Социологии рассматривать в контексте этих манифестов и дискуссий?

Между прочим, дословный перевод предисловия Олье («A l'entete d'Acephale», «В голове Ацефала», или даже «К голове Ацефала») содержит намек на возможность именно такой интерпретации намерений основателей Коллежа. «Ацефал» — это журнал, который Батай начал издавать после очередного разрыва с сюрреалистами и А. Бретоном. Этому разрыву предшествовал кратковременный союз в рамках наполовину политической, наполовину художественной группы «Контратака», призывавшей перед лицом угрозы фашизма к «революционному насилию». Теоретическими принципами группы были антипарламентаризм, антинационализм, антибуржуазность, духовными авторитетами — маркиз де Сад и Ницше. Характерная методология группы — внедрение в общественное сознание мифов, которые могли бы противостоять мифологии германского нацизма — в полной мере созвучна и пафосу Коллежа Социологии. Расхождения с Бретоном имели скорее политический, чем художественный характер, и поэтому как журнал «Ацефал», так и основанное Батаем тайное общество с тем же названием декларировали те же самые цели, что и «Контратака». Второй номер журнала был полностью посвя-

10

щен Ницше, которого предполагалось вырвать из грязных рук нацистской пропаганды. Там же было дано и разъяснение символики названия «Ацефал»: «Быть ацефалом (быть без головы) — значит не быть функцией... Голова, сознательный авторитет Бога, представляет собой одну из тех рабских функций, которые выдают себя за цель, следовательно, она должна быть объектом самого живого неприятия». 1 Если Коллеж Социологии был экзотерической надстройкой над тайным эзотерическим обществом, основанным Батаем (такого рода догадки неоднократно выдвигались), то сюрреалистический символ головы обезглавленного оказывается весьма точным.

Читателя не должен смущать тот факт, что докладчики Коллежа не упоминают сам термин «сюрреализм». Дело в том, что на страницах официальной французской прессы этот термин появился всего лишь за два с небольшим года до начала работы Коллежа. Хотя первый «Манифест сюрреализма» А. Бретон издал еще в 1924 г ., сам термин, впервые употребленный Г. Аполлинером, долгое время использовался только в узком кругу группы Бретона. Поэтому отказ от использования этого термина можно рассматривать и как знак разрыва основателей Коллежа с этой группой.

Вообще говоря, история сюрреализма — это история подобных разрывов; каждый из них требовал вновь и вновь более резко и отчетливо прочертить демаркационную линию, отделяющую последователей Бретона от родственных авангардистских течений. Первый разрыв — это размежевание дадаистов во главе с Т. Тцара и будущих сюрреалистов. Политический анархизм, бунт против всех форм искусства, преднамеренная антифилософичность дадаистов не устраивали Бретона и его группу. Поэтому в основу нового художественного течения Бретон кладет философские экспликации А. Бергсона и 3. Фрейда, а отрицанию дадаистами всех художественных традиций он противопоставляет сюрреалистическую традицию, восходящую чуть ли не к искусству неолита.

Более того, в первом манифесте Бретон неоднократно подчеркивает, что сюрреализм — это метод познания, причем познания непознаваемого. И если слово «чудесное» рассматривать как синоним священного, или сакрального (а для этого есть все основания), то следующий отрывок из первого манифеста должен вызвать определенные ассоциации с декларациями Коллежа: «...мое намерение заключалось в том, чтобы покончить с той ненавистью к чудесному, которая прямо-таки клокочет в некоторых людях, покончить с их желанием выставить чудесное на посмешище. Скажем коротко: чудесное всегда прекрасно, прекрасно все чудесное, прекрасно только то, что чудесно». 2 По канонам научного дискурса последняя

1 Цит. по: Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 338.

2 Бретон А. Манифест сюрреализма // Называть вещи своими именами.
М., 1986. С. 48.

фраза могла бы звучать так: «сакральное всегда истинно, истинно все сакральное, истинно только то, что является сакральным».

Впрочем, семантика научно-социологического дискурса, характерного для докладов Коллежа, весьма специфична. В другой своей книге (Le mot de Dieu. Paris, 1989) Олье говорит о Кайуа, что тот в своем знаменитом эссе «Богомол» выводит сногсшибательный лабиринт, бесконечную цепь зеркал, в которых жизнь и смерть играют друг с другом, играют друг в друге, обыгрывают друг друга, в конце концов теряясь друг в друге. Этот лабиринт строится в комментарии поведения богомола в минуты опасности и смерти (интересно, что имя этого насекомого во французском языке, как и в русском, связано с религией: буквальный перевод его mante religieuse — религиозное облачение). Кайуа выделяет три ситуации поведения богомола.

Первая довольно обыкновенная: богомол притворяется мертвым. Смерть используется как механизм защиты в минуты опасности. Вторая ситуация не так банальна. Случается, когда богомол на самом деле умирает, однако внутренний механизм рефлексов позволяет ему поддерживать в жизни разнообразные виды деятельности: он может передвигаться, удерживать равновесие, даже спариваться, нести яйца, делать гнездо. Во второй ситуации смерть имитирует жизнь, как в первой жизнь имитирует смерть. Насекомое даже не заметило, что больше не живет. Оно умерло, но слишком занято, и у него нет времени, чтобы отдать себе в этом отчет. Оно продолжает эксплуатировать последние остатки жизни. Последний уровень достигается тогда, когда среди знаков жизни, которые подавало насекомое, появляется то, что Кайуа называет «притворной неподвижностью трупа», т. е. происходит возвращение к пункту отправления. Насекомое снова изображает смерть. Но теперь оно мертво. Оно потеряло жизнь, которую продолжает спасать. Кайуа говорит, что умерший богомол симулирует смерть. Он мертв и говорит это. Теперь смерть имитирует себя в складке жизни, жизни, сведенной к тому, чтобы быть зеркалом смерти. Будучи мертвым богомол притворялся живым только потому, что будучи живым он притворялся мертвым. 1 Здесь упомянутая выше регрессия к неорганическим формам описывается с помощью экзистенциальных, а не биологических категорий жизни и смерти. Перед нами благодаря этом приему, фактически играющему роль непроявленной метафоры, не научный, а скорее художественный текст. Тот же прием используют и создатели упомянутых выше фильмов «Микрокосмос» и «Птицы».

Олье утверждает, что избранный участниками Коллежа научный, или наукообразный дискурс олицетворял собой третью силу, способную разрешить конфликт между политикой и искусством. Возможно, к обращению к этой третьей силе и сводился тот гран-

1 Цит. по: Савчук В. В. Кровь и культура. СПб., 1995. С. 165.

12

диозный сюрреалистический эксперимент, выразившийся в двухлетних заседаниях Коллежа Социологии. Однако конечная цель этого эксперимента не была ни художественной, ни специфически научной. Ее, бесспорно, следует искать в области политического.

3. Коллеж Социологии как художественная и политическая антитеза нацизму. Необходимо заметить, что сюрреализм с самого начала был связан с политическими идеями определенной направленности. Идея тотального освобождения человека не ограничивалась сферой эстетического и предполагала прежде всего разрушение норм и ценностей буржуазного уклада западной цивилизации. Антибуржуазный характер сюрреализма предопределил его место на левом фланге политического спектра и сделал неизбежным его союз с коммунистическими партиями различного толка. Группа Бретона в 30-е г. ориентируется на троцкизм, и именно с этим связано вызревающее в недрах этой группы негативное отношение к компартиям Советского Союза и Франции. Именно с этим была связана скандально известная пощечина, данная Бретоном Илье Эренбургу в 1935 году. После войны группа Бретона издает памфлет «Торжественный разрыв», направленный против французской компартии, которая, как были убеждены сюрреалисты, стремится к тому, чтобы установить сталинскую диктатуру. В лице же основателей и рядовых участников Коллежа Социологии мы встречаем иной тип политической ориентации. Характерна позиция Кайуа во время его активной работы в Коллеже, когда его называли даже «профессиональным коммунистом». Дело в том, что социальное возрождение (представление о котором, разумеется, не имело ничего общего с марксистскими утопиями, хотя было не менее утопичным) Кайуа считал возможным только в том случае, если коммунисты останутся подпольным меньшинством и сохранят свою дистанцию от масс. Другой политической силы, которая могла бы стать основой для зарождения Нового Ордена, Кайуа не видел.

Нехитрая схема противостояния «гнилого» буржуазного либерализма и коммунистических движений в 20-е годы усложняется появлением в политическом спектре фашистских течений самых разных оттенков. В этих условиях и проявляется политический вектор активности Коллежа: ни демократия, ни фашизм — тайное общество. Само противостояние демократии и фашизма представляется участникам Коллежа (между прочим, так же, как и ортодоксальным марксистам того времени) мнимым. Кайуа писал в апреле 39-го: «Между демократией и фашизмом имеется нечто гораздо большее, чем просто точки соприкосновения. Несмотря на бросающийся в глаза антагонизм, между ними существует некоторое неизбежное родство, особые родственные узы, которые позволяют понять, что фашизм не отвергает демократического наследия, и которые уже сейчас предупреждают, что можно представить враждебность к демократии, которая сопровождается такой же неприязнью и к фашизму. Демократия заключает в себе неизбежность фа-

13

шизма». 1 Дело не в том, что все демократические режимы, как считали марксисты, потенциально предрасположены к фашизму. Дело в том, что согласно убеждению Кайуа и его единомышленников в Коллеже, все фашистские режимы демократичны по своей природе. Это лишь особая форма демократии, и тот факт, что режимы в Италии, в Германии, в Испании выражают волю подавляющего большинства населения этих стран, не подвергался докладчиками Коллежа сомнению. Такая точка зрения слабо представлена в современной историографии фашизма, и небесполезно предупредить о ней читателя, чтобы избежать недоразумений.

Дело не в антидемократизме фашизма, дело в том, что фашистский демократизм основан на реанимации сакрального, но формы, которые принимает это реанимированное фашистами сакральное, связаны с социальной регрессией к первобытным, полуживотным состояниям человека. Дени де Ружмон в «Немецком дневнике» пишет: «Современные массы, лишенные духовной культуры и пропитанные атеизмом настолько, что христиане даже не способны себе этого представить, оказываются в отношении религиозных фактов более несведущими, более разоруженными, в большей степени „варварами", чем полинезийские народности с их ритуалами и колдунами. А если в этих массах пробуждается религиозный голод, то он также рискует найти удовлетворение в средствах самого грубого характера, например в одном только чувстве телесного братства, патетики шествия рука об руку. Это не просто гипотеза: достаточно оказаться по ту сторону Рейна, чтобы до дрожи священного ужаса ощутить чудовищную реальность одной из этих религий, находящейся на стадии личинки». 2

Но даже такое первобытное сакральное остается сакральным, и общество, основанное на сакральных принципах, всегда, согласно убеждению участников Коллежа, занимавшихся «сакральной социологией», победит общество, лишенное сакрального измерения. Фашизм основан на том типе сакрального, которое Батай называет «правым», связывая его с империей, с духом армии, с властью, которая убивает, с властью, символизируемой топором палача. Противопоставить ему можно только «левое» сакральное, связанное с суверенитетом трагедии, с духом тайных обществ, с властью, которая погибает, т. е. с религиозной властью, символизируемой крестом идущего на казнь. Но этот тип сакрального еще следует возродить, и это возрождение (Батай предполагал, что оно будет проходить уже в условиях победившего фашизма, в глубоком подполье) представляется главной задачей Коллежа, точнее, того Нового Ордена, который должен возникнуть как плод его деятельности.

1 Les Volontaires. Специальный номер «Фашизм против разума». Апрель
1939. №9. С . 319.

2 Rougemont D. de // Journal d'une epoque (1926—1946). Paris, 1948. P. 357.

14

Все эти три проекта — научный, художественный и политический — остались нереализованными. Но даже если бы Коллеж и не распался, едва ли он сумел бы решить поставленные им перед собой задачи; все три проекта — и, вместе взятые, и по отдельности — являлись безнадежной утопией. Олье неоднократно подчеркивает, что время все расставило на свои места. Он имеет в виду Вторую мировую войну, но эта формула сохраняет свою справедливость и в том случае, если мы заглянем в послевоенное мирное время. Все действительно встало на свои места: наука об обществе деградировала до такой степени, что никто уже серьезно не обсуждает возможность и необходимость «сакральной социологии». Искусство стало трусливо умеренным и в меру смелым — сюрреалистические эксперименты представляются теперь лишь забавой каких-то странных чудаков-одиночек. Политическая теургия Коллежа Социологии также немыслима и неуместна — солдату с томиком Ницше в ранце еще можно было что-то противопоставить, но с дебилом под звездно-полосатым флагом, готовым весь мир освобождать от врагов демократии, говорить просто не о чем.

Единственное позитивное чувство, гарантированное тому, кто внимательно прочтет эту книгу, — это ощущение глубокого провинциального убожества интеллектуальной жизни в современной России, возникающее по мере погружения в царившую в Коллеже атмосферу фантастических исканий и бескорыстных планов.

В. Ю. Быстров