Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

1938. Рене Бертеле // По страницам журналов: науки о человеке и сакральная социология // Europe. № 190. 15 октября 1938 г. С. 275—276.

Небезынтересно сопоставить то, чем занимается Учебный Центр, и то, что происходит в Коллеже Социологии, об основании которого объявили 1 июля в N.R.F. Роже Кайуа и его друзья. Хотя исходные их позиции близки, их тон и предлагаемые выводы сильно различаются. Даже три статьи, сгруппированные под одним и тем же заголовком, чувствительно разнятся между собой. Статья Жоржа Батая восходит к преувеличенному, путаному, даже анархическому ницшеанству. Интересное сообщение Мишеля Лейриса, напротив, являет собою максимум объективной строгости, которую вообще можно внести в описание аффективных явлений раннего детства. Но дух группы и цели, которые она перед собою ставит, надо искать прежде всего в заявлениях Кайуа:

Между тем вот уже полстолетия науки о человеке прогрессируют с такой быстротой, что новые возможности, которые они открывают, остаются пока еще недостаточно осознанными. Не стоит говорить и о том, что никому не хватает времени и смелости применить эти новые возможности к решению многочисленных проблем, возникающих в той игре инстинктов и «мифов», которая в современном обществе эти возможности создает и изменяет. Вследствие этого недостатка целый пласт современной коллективной жизни, ее самая важная сторона, ее глубинные слои ускользают от сознания. И эта ситуация приводит не только к тому, что человек вновь отдается бесплодным фантазиям, но и к тому, что нарушается понимание социальных феноменов в целом и наносится ущерб главным максимам действия, которые находят в этом понимании опору и гарантию.

Точный предмет предполагаемой деятельности может получить название сакральной социологии, поскольку он ведет к изучению существования общества во всех тех его проявлениях, где обнаруживается активное присутствие сакрального. Таким образом, ставится цель определить точки соприкосновения между навязчивыми фундаментальными тенденциями индивидуальной психологии и направляющими структурами, которые возглавляют социальную организацию и руководят революциями.

Затем следует довольно справедливый анализ крупных индивидуалистических типов, «методических варваров» и их влияния. Какую роль, задается вопросом Кайуа, они могут играть в настоящее время? — Обеспечивать переход от «бунтарского духа» к «слегка империалистической позиции» «изгнанников», становящихся «избранниками», вследствие объединения и институционального утверждения внутри самого общества, ставящих своей целью завоевать его при помощи другого «общества», общества тайного, деятельного, победоносного и агрессивного, что ведет к царству «господ». Их главными атрибутами будут:

презрение, любовь к власти и вежливость, добродетели, которые, не являясь неизбежно главными, берут свое начало непосредственно в описанной выше жизненной установке и прекрасно характеризуют ее оригинальность ... Разум-

но стремиться к власти, будь то власть над душами или телами, престиж или тирания.

Эти высшие люди, господа духа будут прежде всего являть собою бодлеровский дендизм, «привилегированную форму современного героизма». Они будут сильными, пышущими гордостью, безжалостными.

Таким образом, благодаря Кайуа анархический индивидуализм становится организованным, деятельным: он переходит от бунта к революции. Но в то же время он не может устоять против подчинения самому «люциферовскому» стремлению: вместо того чтобы переделывать мир, он завоевывает его, порабощает его. Эта революция будет осуществлена небольшим числом людей для немногих, а не всеми и для всех. Революция аристократическая, революция избранных, фашистская революция, причем известно, что именно может выиграть в ней дух.

Наконец, проблема удовлетворения аффективных устремлений, проблема «сакрального», как говорит Кайуа, оказывается перевернутой в своей постановке. Он не только не стремится свести проблему к рационалистическим объяснениям, но и требует, чтобы за ней оставалась вся ее темная, таинственная, обворожительная сила. Между тем хорошо известно, к чему ведут мистические увлечения. (Эти уступки, которые не исключают и нагромождения «научных» строгостей, виновны в двусмысленности и обескураживающем характере выводов, к которым приходит Кайуа в своей недавно вышедшей книге «Миф и человек».)

Несомненно, что у Роже Кайуа при неоспоримом таланте есть что-то от грандиозного ребячества, от чего опасность его идей, которые он выдает в привлекательной форме, отнюдь не становится менее реальной. Кое-кто уверяет, что господин Гитлер каждое утро прочитывает после пробуждения страничку из Ницше, а это огромное несчастье для Ницше, который заслуживает гораздо лучшей участи. Следует опасаться, как бы в один прекрасный день будущий диктатор за недостатком идеологических оправданий не пришел бы просить поддержки своего манифеста у Коллежа Социологии. А Роже Кайуа надо бы честно подсказать, что он никак не гарантирован от такой опасности.

1938 Жорж Садулъ. Сакральная социология // Коммуна. Литературный журнал в защиту культуры. № 60. Сентябрь-октябрь 1938 г. С. 1515—

1525.

Будущий автор «Истории мирового кинематографа», ставшей сенсацией, Садулъ содержал «журнал журналов» «Commune». До этого он сотрудничал в изданиях «Сюрреализма на службе революции» (с участием Кайуа и Монро) до тех пор, пока революция не стала обходиться без услуг сюрреализма. Аллергия, которую, по мнению Батая, вызывает рецензия под заголовком «За Коллеж: Социологии», датирована отнюдь не вчерашним днем. В мае 1934 г. (№ 9. С. 1019) рецензия на роман Кено «Заросли», дает ему повод напомнить, что «Кено в компании с известным психоаналитиком, любителем грубых шуток Жоржем Батаем попытался в непериодическом журнале ренегата Суварина свести диалектический процесс к эдипову комплексу» (намек на «Критику основ гегелевской диалектики», опубликованную в издании «Социальной критики»/ Он не очень мягко обо-

557

шелся также и с Лейрисом в феврале 1935 г. в рецензии на книгу «Призрак Африки» (№ 18. С. 631), Все же и этот случай показался ему не совсем обезнадеживающим: «Уличные бои оказываются достаточно шумными для того, чтобы вывести даже лентяя из состояния его послеполуденного сна. Мы убеждены, что Лейрис уже сделал свой выбор между двумя сторонами баррикад». В июле 1935 г. он сообщает о выходе «Интеллектуального процесса в искусстве» Робера (sic!) Кайуа. В 1936 г. он борется с призывом начать кампанию за выход «Inquisitions», журнала, который должен был выйти в том же издательстве, что и «Commune» — в Международном социальном издательстве. В апреле «наконец-то появилось сообщение о публикации „Inquisitions", журнала, руководимого Арагоном, Кайуа, Монро, Цара... Имена сотрудников уже являются гарантией интереса». В июне — «Мы с нетерпением ждем выхода „Inquisitions", журнала Монро, Кайуа, Цара, Арагона, первый номер которого несомненно появится в то оке время, что и эта хроника». Как только журнал вышел, он представляет читателям «Commune» двух самых молодых из его издателей, то есть Роже Кайуа и Ж.-М. Монро, «которые принадлежат к молодежи, еще не посещающей университеты и представляющей собой проницательные и любознательные умы». «Inquisitions», уточняет он, это исследовательский орган, но речь идет об исследовании, осуществление которого мыслится «только в рамках Народного фронта, к которому устремляются все симпатии членов этой группировки».

Садуль питался только левыми. Он сдирал шкуру также и у крайне правых. По этой причине несколько раз из-под его пера вышло и имя Мориса Бланшо, сотрудника «Combat». В августе 1936 г. — «Те люди, которые рискнули бы ограничить влияние идей, выражаемых в „Combat" в защиту воскресного дня и ради ненависти к неарийским аккордеонистам, найдут в статье господина Мориса Бланшо еще более общее и еще более ясное выражение этих идей». В марте 1937г. он протыкает своим критическим шилом другую статью Бланшо. Стоит ли уточнять, что в то время Бланшо и Батай не были знакомы. Можно было бы вообразить, что именно благодаря перу Садуля каждый из них первоначально узнал имя другого.

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ

«Nouvelle Revue Francaise» за июль начинается серией статей-манифестов, подписанных Жоржем Батаем («Ученик колдуна»), Мишелем Лейрисом («Сакральное в повседневной жизни») и Роже Кайуа («Зимний ветер»), которые сгруппированы под одним заголовком и которым предпослано одно общее для всех предисловие: «За Коллеж Социологии».

В этом предисловии, подписанном инициалами Роже Кайуа, определяются смысл существования и цели Коллежа Социологии.

Забота о том, чтобы восстановить отображенные на лестнице социальной иерархии изначальные устремления индивида и связанные с его положением конфликты, лежит у истоков Коллежа Социологии.

Исследование общества исходя из индивида, из «индивидуального положения», а не из социальных групп, наций, толп или классов, — таковы, по всей видимости, основания исследований, проводимых «Коллежем Социологии», который именно так определяет свою программу.

558

Когда особую важность придают изучению социальных структур, мы замечаем, что какие-то полученные наукой результаты не только вообще игнорируются, но, более того, находятся в прямом противоречии с расхожими в этой области идеями. Эти результаты... остаются робкими и незавершенными, потому что наука слишком ограничивает себя анализом структур так называемых примитивных (первобытных) обществ, оставляя без внимания современные общества. С другой стороны, сделанные открытия еще не модифицированы так глубоко, чтобы можно было ожидать появления постулатов и даже склонности к исследованиям.

Поэтому первой целью Коллежа Социологии, судя по всему, как будто бы стала критика социологии, не социологии вообще и во всех ее аспектах, а той социологии, которая понимается как целиком и полностью представленная той самой французской университетской социологической школой, которая олицетворяется Дюркгеймом и Леви-Брюлем. Ну и, в частности, никакого внимания не уделяется марксистской социологии, которая, однако, если бы она занялась изучением первобытных обществ, могла бы внести свой существенный вклад в понимание современных обществ. Но представляется безусловным, что, по мнению господ Батая, Лейриса, Кайуа и других профессоров Коллежа Социологии, марксистская социология не имеет ничего общего с наукой и не должна рассматриваться со всем тем вниманием, которое необходимо уделить университетской социологии.

[ Далее следует длинная цитата.. .]

Если соответствующую фразеологию избавить от велеречивого одеяния высокопарного стиля, претендующего на философскую строгость, но чаще всего дающего цветистую болтовню с использованием неологизмов, если попытаться самым глупым образом вычленить все три пункта этой программы, то, как мне представляется, на обыденном языке она вкратце будет такой.

Коллеж Социологии считает недостаточными работы университетской социологии.

Коллеж Социологии стремится быть не только сообществом ученых, но и «заразительным» сообществом.

Коллеж Социологии в особенности стремится отдаться изучению «сакрального», то есть понятия, которое выявляет свое присутствие в таких институтах, как религия и армия, рассматривает сакральное (так же, как власть и мифы) в качестве следствия определенного индивидуального опыта.

Из трех статей, которые следуют за этим изложением-представлением, статья господина Роже Кайуа «Зимний ветер» безусловно является заслуживающей наибольшего внимания по причине характера личности ее автора. В то же время мы можем без особого ущерба оставить в стороне «Ученика колдуна» господина Жоржа Батая и «Сакральное в повседневной жизни» господина Мишеля Лейриса.

Для всех тех людей, которые вот уже на протяжении дюжины лет следят за сочинениями господина Батая, публикуемыми различными авангардистскими изданиями, скорее всего, не осталось незамеченным то, что он постоянно путает, смешивая в темном и велеречивом языке высказываний грубое шутовство и эсхатологию, высказывания о низменных функциях человечества и о функциях мистических. Во всем творчестве господина Батая чувствуется воля, или, скорее, слабое устремление к власти, которо-

559

му почти не удается создать хотя бы иллюзию. В его философских сочинениях, как, впрочем, и в романах, опубликованных под маской, автор постоянно путает, если использовать вслед за Марксом и Энгельсом выражение Фейербаха, сперму и мочу; в результате становится понятным, что иллюзия власти остается весьма несовершенной. «Ученик колдуна» отнюдь не вносит какую-то новую строгость в предшествующие писания господина Батая.

Статья господина Лейриса представляет собой не что иное, как продолжение его детских воспоминаний. Он доводит до нашего сведения, что некогда на него произвели сильное впечатление револьвер и цилиндр его отца, комната его родителей, кабинеты в их квартире, укрепления и ипподром в Отей. Такие воспоминания могут, конечно, быть полезными в изучении психологии маленького буржуа, родившегося в XVI округе Парижа в начале века, но их использование в социологии, даже в социологии сакральной, представляется мне несколько ограниченным по своему значению.

Если третья статья и заслуживает большего внимания, то только потому, что, в то время как его социологические компаньоны вот уже в течение полутора десятков лет, стремясь быть воплощением авангарда и молодежи, кончили тем, что оказались, скорее, в арьергарде группы людей, уже достигших определенного возраста, то Роже Кайуа, во всяком случае по возрасту, — это еще молодой человек, которого его блистательность и интеллигентность вынуждают считать в университетских и литературных кругах одним из тех из его поколения, кто подает надежды.

«Зимний ветер» представляет собой текст, развивающий три основополагающих пункта программы Коллежа Социологии и делающий попытку их применения для разрешения интеллектуальных проблем.

Для Роже Кайуа интеллектуал — это по определению такой человек, который отделяет себя от общества и отбрасывает последнее. Это определение a priori почти ничего другого не выражает, кроме как использования старой лодочки «нонконформизма», который превратился в старую посудину уже с отдаленных времен того периода, когда он был предложен неким господином Берлем. По этому поводу небезынтересно было бы заметить, что тот самый человек, который осчастливил некоторых интеллектуалов лодочкой «нонконформизма», дал своей карьерой, последовавшей за публикацией его памфлета, самый замечательный пример сугубо буржуазного «конформизма».

Вот как господин Кайуа в свою очередь описывает нонконформизм интеллектуалов: [следует длинная цитата...].

Этот анализ содержит в себе некоторые правильные черты. Но он неправ в том, что рассматривает в ряду интеллектуалов, которые выступают против общества, только романтически настроенных бунтарей, тех, что отдаляются от мира ради того, чтобы проклинать его, и остаются один на один со своим безнадежным пессимизмом. Вместе с тем такой негативизм, или «нонконформизм» интеллектуалов, даже если это интеллектуалы из романтизма, преодолеть — вот, что является намеренным искажением, а не истиной.

Из картины, создаваемой таким путем, выбрасывается не только целая категория интеллектуалов, но и намеренно вычеркиваются некоторые эпизоды из жизни этих последних.

Если Рембо и проклинает общество, и может, разумеется, заблуждаться, возвеличивая каторжника, то человек, который был коммунаром, прославлял в своих самых прекрасных стихах народ и Коммуну. Гюго с вер-

шины скалистого утеса острова Гернезии воспел в своих «Отверженных» каторжника и публичную девицу. Но в то же время воспел и сражения народа Парижа на баррикадах, а в литературной истории, как и в обыденном языке, Гаврош занимает гораздо больше места, чем Козетта занимала тогда, когда была проституткой. Бодлер включился в боевые действия и стал журналистом в 1848 г. Мы никогда не сможем закончить это перечисление, если захотим назвать всех интеллектуалов, которые, восстав против общества, вскоре поняли (несущественно, на всю оставшуюся жизнь или же только на короткое время мыслительного прозрения), что интеллектуал, для того чтобы бороться против несправедливости, должен стать на сторону народа, являющегося основной жертвой буржуазной несправедливости.

Эту сторону бунта интеллектуалов, этот процесс, который превращает бунтарей в революционеров, Роже Кайуа просто-напросто незаметно обходит стороной. По всей видимости, для него интеллектуалами, по настоящему достойными этого названия, являются только те люди, которые оказываются «великими индивидуалистами», которые стремятся обязательно противопоставить собственное Я всему обществу, каким бы оно ни было. И в этой связи процитировать вперемешку Ницше, Штирнера, кардинала де Реца, Рембо, Бодлера и Бальзака.

Но продолжим следовать за рассуждениями Роже Кайуа. Стремясь перейти от одного неполного постулата, являющегося следствием рассмотрения только одной стороны проблемы, он вступает на путь совершенно очевидного заблуждения [и т. д.].

Метафоры, которые используются в его высказываниях, прекрасно уточняют его идеи. Разве все эти островки, острые грани, отвесные склоны, рвы не напоминают средневековый замок-крепость, в котором собрались хозяева мира, отделяя себя посредством своих подъемных мостов и своего вооруженного нейтралитета от презренной толпы крепостных рабов, людей «почти что другой расы».

Группируя таким способом интеллектуальные ладьи из слоновой кости, Кайуа, вероятно, стремится возвести фортификационную стену, укрепленный замок, феодальную систему, центром которой был бы уже не папа или император, а мудрецы из Коллежа Социологии. Идеал, который оказывается близко стоящим к активной реальности по ту сторону Рейна.

Мне могут возразить, что все это не так уж и серьезно и что, несмотря на пышность стиля, наивность автора поражает еще в большей мере, чем претензии на строгость и абсолютность его теорий. Это верно, и поэтому мне трудно представить себе, что именно хочет Кайуа обосновать таким текстом, выдвинуть свою кандидатуру в правительство мира, Франции или же только Кафе двух Мартышек?

Эти видения оказываются столь же утопическими (и столь же затасканными), как и образы какого-нибудь Уэллса, описывающего в своей «Будущей Жизни» новый мир, управляемый исключительно кастой инженеров или других выдающихся голов. Или же еще, рисующего будущее общество на Луне, где господствует Великий Лунатик, мозг которого был таким огромным, а мышление таким интенсивным, что его череп светился фосфорным светом, а мысль в нем была столь кипучей, что рабы должны были постоянно поливать ледяной водой затылок их великого господина.

Но этот утопизм тем не менее передает существо опасной интеллектуальной горделивости, омерзительное презрение к массам, жажду власти, сильно напоминающую карьеризм некоего Растиньяка (члена тайного

братства Тринадцати), которые имели бы в себе что-то волнующее, если бы передавали через невозможное духовные устремления и непосредственные амбиции определенного поколения университетской молодежи. Столь цинично выражаемая позиция под прикрытием пышности высказываний и в ряде случаев ловко раскручиваемой велеречивости стиля оказывается близко стоящей к исходным концепциям фашистских авантюристов. То есть тех самых фюреров, в амбиции которых входит посредством тайных и милитаристских организаций установление господства их собратства над народными массами к выгоде крупного капитала, существование которого этими профессорами из Коллежа Социологии как будто и не замечается.

В результате этот специфический Коллеж Социологии, по всей видимости, берет в качестве основополагающего постулата отрицание общества, его экономической структуры, его классов ради того, чтобы позволить сохраниться только одному различию, а именно различию между хозяевами, интеллектуальными и благородными, и огромным множеством рабов, лишенных духовности и никчемных. С точки зрения господ профессоров из Коллежа, социология — это наука отрицания истинной социологии. А их воинствующий, чрезмерный, безумствующий и параноический империализм основывается на полнейшем игнорировании самых элементарных социальных реалий.

1938 Анри Мазель // Mercure de France. № 970. Ноябрь 1938 г.; «Журнал пятнадцати»; «Социальные науки»; «Моменто». С. 189.

Роже Кайуа. Миф и человек. Галлимар. Автор последовательно рассматривает функцию мифа, его роль в мире и его роль в обществе. А для того чтобы исправить современную реальность, которая, говорит он, приносит изучающим ее людям почти все возможные неприятности, он требует от них известной бодрости духа в принятии решений и большой строгости в их осуществлении. Конечно, конечно. Но ведь все это, несмотря на то что автор стал в прошлом году основателем Коллежа Социологии, весьма далеко отстоит от всего того, что можно было бы назвать социальной наукой.

1939 Пьер Прево. «Коллеж Социологии». La Fleche, 26 мая 1939 г. (В публикации «Пьер Прево встречает Жоржа Батая», Париж, 1987, Коллеж занимает значительное место. А в том, что касается отношений между «La Fleche» и Коллежем, см. вводное примечание к выступлению Гуасталла «Рождение литературы» от 10 января 1939 г.).

Именно Франция оказалась в парадоксальной ситуации. Если она нередко оказывалась у истоков движений, которые коренным образом преобразовывали социальные структуры человечества, то теперь, напротив, она стоит в стороне от социальных переворотов, которые вот уже в течение двадцати лет потрясают Европу. Решительным действиям соседних

562

народов соответствует инерция французского народа. Этот последний как перед лицом угроз, так и перед лицом вызовов замыкается на себе самом, показывая неспособность к проявлению какой бы то ни было значительной инициативы.

И хотя это состояние причиняет серьезные неудобства, оно все же обладает с точки зрения агитации серьезными преимуществами. В частности, оно позволяет тем людям, которые в любое другое время или же в любом другом месте были бы вовлечены в горячку сражений, нацеленных на осуществление, сохранять хладнокровие и прозорливость, которых требует анализ событий и отработка суждений.

Поэтому трудно себе представить, если стать, разумеется, на позицию формы, аналогичную реализацию Коллежа Социологии в Германии или в России.

Коллеж Социологии был основан два года тому назад группой молодых людей, в качестве вдохновителей которых выступали Жорж Батай и Роже Кайуа, поставившие своей целью проведение исследований основополагающих структур человеческих обществ.

Решительно пренебрегая составляющими элементами собственно политических и экономических форм общества, форм, которые утверждались в целях поддержания его устойчивости как социальные в своей изначальной сущности, Коллеж Социологии связал себя специально с изучением асоциальных форм, то есть таких форм, которые имеют своей скрытой целью разрушение общества как установленной реальности. Эти частные структуры представлены в типичном плане военным миром и миром трагического, религиозного начала в самом широком смысле слова. И тот и другой мир имеют один общий элемент — конфликт, хотя его проявления в том и в другом оказываются совершенно противоположными. Военный конфликт завоевывает извне всю совокупность социального тела и всегда рискует, уничтожая существа и вещи, взорвать социальные формы; проявления трагического конфликта локализуются, напротив, в сердце индивида и вследствие этого имеют своей тенденцией не разрушение социальных структур извне, как это делают военные проявления, а изнутри, стремясь освободить человека от их принуждения. Но это устремление не только не ослабляет социальную спайку, но и усиливает ее, вызывая формирование сообществ, становящихся необходимым противовесом революционному устремлению «персонализации».

Серия социологических анализов позволила вынести достаточно ясные суждения по поводу массовых движений, которые потрясают современный мир. Марксизм, который считается только с социальными формами и утверждает, что необходимые изменения вызываются не человеческой инициативой, а влиянием исторических процессов, предстает как не революционный. Действительно, ибо революционным является только политическое устремление, имеющее своей целью освобождение человека от социальной тирании (убежденность, которую мы передаем, например, движению народного фронта формулой: экономика на службе человеку). Национал-социализм, изучение которого Коллеж Социологии сделал своей первоочередной задачей, устраняя трагическое и отдавая приоритет военному началу (в этом он уподобляется мусульманскому миру), построил чудовищную конструкцию, в которой все, как социальные, так и религиозные, формы поставлены на службу военному аппарату. А высшей целью этого аппарата является уничтожение социального тела.

563

Любое человеческое общество, для того чтобы не оказаться сведенным к элементам пустой рамки, образуемой исключительно политическими и экономическими структурами, должно сплотиться вокруг единого ядра, которое берет на себя груз придания жизни и смысла всей социальной совокупности.

Злым роком демократий является их сведение к тяжкой совокупности пустых рамок. Такая слабость несет в себе риск смертельной опасности для них.

Что касается фашизмов, то их основополагающий характер является военным, легко противостоящим бессилию демократий. Однако социальное тело, которое превалирующее место отдает военному аппарату, устремляется к своей собственной гибели. Дело в том, что война уже по своей сущности является источником всеобщего социального разрушения. Она имеет тенденцию разрушить как социальное тело, которое ее практикует, так и то, которое подвергается ее воздействию.

Поэтому революционные усилия должны быть нацелены прежде всего на организацию восстановления значимости трагических ценностей.

Между Коллежем Социологии и деятельностью Фронта существует множество связей — связей, которые идут не столько в плане учения, сколько в плане общей позиции. Правда, тот и другой стремятся решить различные задачи: первый стремится утвердить новую шкалу ценностей и вызвать духовный подъем революции, а второй хочет создать новые социальные формы, но при этом их намерения и действия не только не противостоят друг другу, но и взаимно дополняют друг друга.

1939 Робер Кантер. Обзор книги Роже Кайуа «Миф и человек» // Cahiers du Sud. XVIII . Март 1939. № 214. С. 257.

Наша цивилизация умирает (констатация Ницше) из-за своей атомарности, речь идет о двоякой атомарности индивида, который изолирует себя от общества и который в самом себе уже оказывается способным только на разобщенное существование (Ж. Батай). От этой двойной, психической и социальной, разобщенности лекарством может служить только миф, одновременно воздействующий и на эмоциональность, и на коллективность. Для членов Коллежа сакральной социологии стало совершенно ясным, что отныне любое учение, чтобы сохранять надежду воздействовать в будущем на людей, должно будет исходить из точки соприкосновения индивидуальных и социальных детерминаций. Главный интерес в его исследованиях, по мнению Кайуа, заключается в факте, что они представляют собой пусть пока еще отдаленные приготовления, но в конце концов именно приготовления к вычленению будущей позитивной мифологии. К сожалению, его социология не избегает в этом вечной проблемы перехода от науки к действию, от указаний к императивам: невозможно принять сугубо словесную диалектику, при помощи которой он силится (с. 10) выйти из положения, зимний ветер сметет все это с лица земли...

564

1939 Жан Полан. Письмо, адресованное Роже Кайуа, датированное 7 октября 1939 г., опубликованное в N.R.F., № 197, май 1969 г. («В память о Жане Полане»). С. 1012.

Лейрис оказался у черта на куличках, его направили в южный Алжир. Батай, судя по последним новостям, собрал свои книги в Н.Б. Он, несомненно, получил ваше письмо...

Я с нетерпением жду заявления о Коллеже Социологии. Как только я его получу, то стану думать о подписях. Полагаю, что Жид и Валери, помимо прочих, как будто готовы поставить их. Но о чем в этом манифесте конкретно пойдет речь? Я хорошо представляю себе, по каким пунктам (впрочем, Батай это достаточно отметил) гитлеризм может соответствовать положениям С. К. Даже если не считать ту самую власть, которая предоставляется тем людям, которые чувствуют себя достойными обладать ею. Мне менее ясно, что дало вам право третировать его как «нарыв, подлежащий вскрытию». Боюсь, что, если бы пришлось выбирать между либеральными демократиями и коммунистическим фашизмом, Ницше выбрал бы (с досадой) фашизм и т. п.

1940 Вальтер Беньямин. Письмо от 17 января 1940 г. Гретель Адорно (написано по-французски) // Briefe. Издано Г. Шолем и Ф. В. Адорно. Франкфурт-на-Майне, 1966. Т. II . С. 843.

Ни малейшего упоминания о Коллеже как таковом в переписке Беньямина, но кое-где у некоторых из его членов, включая и строчки, которые я здесь воспроизвожу. Аналогии, как в письме от 15 декабря 1939 г. Хоркхаймеру, в котором он говорит о своей «дикой неприязни по отношению к безмятежному оптимизму наших левых лидеров». Я вспоминаю также заметку, которой заканчиваются тома его переписки. Она сообщает, что сборник «Пассажи» (заголовок проекта, над которым Беньямин работал в конце своей жизни) был спрятан и сохранен в Национальной библиотеке благодаря заботам Батая.

Независимо от других занятий я с удовольствием вновь берусь за анализы французских новостей. Но имеется в ряду других одна, довольно любопытная, пришедшая из Аргентины. Именно там Роже Кайуа только что опубликовал в виде брошюры реквизицию [sic!] против нацизма, аргументация которой повторяет без нюансов или каких-либо изменений то, что заполняет газеты во всем мире. 1 Не стоило проделывать путь в столь отдаленные регионы мыслимого или земного мира для того, чтобы сообщить об этом. Верно, что, с одной стороны, Кайуа публикует в «Nouvelle Revue Francaise» теорию празднества, о которой я беседовал во время моей первой встречи с Максом. Я занялся также любопытной книгой Мише-

1 «Naturaleza del Hitlerismo» — статья, которую Кайуа публикует в «Sur» (№ 61. Октябрь 1939), в сборнике «Testimonio Frances», в котором также фигурирует текст Жана Казо и Армана Петижана.

565

ля Лейриса «Человеческий возраст», которая была очень заметной перед войной.

[...] Наш друг Клоссовски, который в конечном счете оказался-таки непригодным к военной службе, покинул Париж, и только что нашел себе работу в муниципальном бюро Бордо.

© Suhrkamp Verlag, 1966.

1940 Роже Кайуа . Seres del anochecer // Sur. Декабрь 1940 (я цитирую французскую, слегка измененную, версию этих страничек — «Существа на закате жизни», помещенную в «Сизифовом утесе», Париж, 1946. С. 159 и др.).

В 1974 г. по поводу этого текста («Подходы к воображаемому». С. 60) Кайуа скажет, что в еще большей мере, чем «Дух сект», он «является результатом подлинного урока, который он сам лично извлек из перипетий», проделанных Коллежем. В этой «исповеди», говорит он, «я признаю внутренний разлад, который я тогда переживал». Она совершенно намеренно завершает текст «Сизифова утеса», как написание, так и осмысливание которого для меня означали конец экстравагантным юношеским химерам...»

Мы были рассеянными, неумелыми, не обладающими энергичностью или настойчивостью, хотя и нисколько не бесчувственными и нисколько не подверженными эйфории, очень умными и всегда настороже, хотя и нисколько не взбудораженными; нисколько не исступленными, затерянными в толпах людей, ослепленных яростью и безумием, злобой и страхом, или же убаюканных оцепенением сладостной агонии. Мы были последними сознательными существами в этом мире, который чересчур лелеял их, поэтому мы догадались, что вскоре он исчезнет, не предчувствуя того, что мы рождены не для того, чтобы последовать за ним, а скорее обречены, едва только его развалины будут расчищены, на нищету, осмеяние и забвение [...] Мы были слишком деликатными, слишком знающими, слишком трудными, слишком мало способными довольствоваться только игрой, которая нас не заполняла. Кроме того, мы приходили чересчур поздно, нас было слишком мало, наши сердца были чересчур слабыми [...]

Мы были ораторами [...] Мы не принадлежали утренней заре. Мы были мерзляками и тяжелыми на подъем, быстрыми в том, чтобы попрятаться в стенные ниши, и подстерегали только мелкую добычу. Мы были зловещими и осторожными лысыми летучими мышами, начинающими летать только в сумерках, птичками опыта и мудрости, начинающими летать только после земных трудов и испытывающими страх вплоть до наступления сумерек, о которых они предвещают. Нам следовало самих себя называть сумеречными.

Мы очень высоко ставили наше увлечение насилием, людьми, находящимися в ложных ситуациях, которые, быть может, были бы обескуражены при виде исполнения наших желаний [...]

Дом горел, а мы наводили порядок в шкафу. Лучше было бы помешать головешки в огне. Но на это мы не осмелились [...]

Поскольку мы не были виновными, мы утешались тем, что являемся слабыми в то самое время, когда слабость и была первым источником виновности. Поэтому мы и не построили никакого ковчега, чтобы спасти то, что должно было быть и [...]

Нам также недоставало того великодушия, того безразличия к судьбе, которые, за неимением особых радостей, дает близкое знакомство с наихудшими утратами и которые принесет нам приходящий мир [...]

Мы были чересчур слабыми, чересчур влюбленными в очень старые и очень хрупкие вещи, за которые держались даже сильнее, чем нам это казалось: красота, истина, справедливость, любая деликатность. Мы не сумели пожертвовать ими. А когда мы поняли, что именно это и надо было сделать, мы отступили назад и вновь оказались на своих местах, с другой стороны, в старом подпорченном мире, который уже отжил свое время и настал час устранить его.

© Издательство Галлимара, 1946.

1941 Жан Полан. Письмо Роже Кайуа, датированное Сочельником 1941 г., опубликованное в N.R.F. № 197. Май 1969 г. («В память о Жане Полане». С. 1015).

Мой дорогой друг! Неприятно до такой степени оставаться без новостей от вас, читая этот уже старый номер «Cahiers du Sud». Впрочем, эти тетради, если мысленно вспомнить о вас, остаются довольно жалкими, доводящими осторожность так далеко, как не вынуждалось никакой необходимостью. — Знаете ли вы, что Гуасталла покончил жизнь самоубийством в тот самый день, что и проф. Блох из Парижа? — Загадочный Петижан, делающий (в своих писаниях) всевозможные уступки, извиняется за мальчиков, которыми он руководит и которых, как он сам говорит, приводит в смятение. — Жорж Батай, малоэкспансивен, погружен в эротику и мистицизм. М. Лейрис действует в силовой манере, навязчиво, разъяренно. — Но Коллеж уже так далек. А что делаете вы? [....]

1942 Пьер Клоссовски. «Тело небытия» — лекция, прочитанная в монастыре доминиканцев в Сен-Максимене, воспроизведенная в первом издании книги «Сад, мой ближний» (1947. С. 166—168).

Создание Коллежа сакральной социологии, позволившее удовлетворить его прозелитизм, представляло собой в практической области первую попытку преодолеть дилемму, перед лицом которой, как почувствовала группа Батая, ее поставили события [...] Эти люди, оставаясь враждебными всякой социально-политической дискриминации, морали любой партии, которая по их мнению означала попрание целостности бытия, стремились отнюдь не к политическому заговору. Считая, что революционное

567

разрушение закономерно сопровождается реконструкцией социальной структуры и органов, стоящих во главе ее, они во всем стремились к формированию «ордена, который развивался бы и был бы строго наказывающей силой по всему земному шару, как единственно реальному освободительному и единственно возможному акту...» (Кайуа).

Между тем это сакральное сообщество, универсальное, но в то же время и тайное, казалось бы, должно было стать конечным результатом заговора, уже довольно старого, начатого в прошлом отдельными индивидами, которые разделяли его лозунги, хотя, по-видимому, оставались не связанными между собой. Их собственное существование, каждое в отдельности, составляло как бы этап этого заговора, а каждый из них в соответствии с тем, что задавалось его собственной судьбой, вырабатывал кодекс чести для этого сообщества, которое должно было наступить. Сад, Бодлер, Рембо, Ницше — так звали некоторых из тех носителей существования, которых Батай рассматривал как «существования для себя, подлинные в той мере, в какой все они сходились в стремлении сформировать орден, имеющий в качестве своей миссии создание внутри обыденного мира, мира функционального порабощения, сакрального мира целостности бытия.

1942 Андре Бретон. Легендарная жизнь Макса Эрнста, описанию которой предшествует краткое обсуждение касательно потребности в новом мифе. View, 1942. Воспроизведено в издании «Сюрреализм и живопись», 1965. С. 155.

Мой старый друг Президент Живописцев 1 в конце вкусного обеда, на который он пригласил меня в Нью-Йорке (он тоже был вынужден покинуть Европу, так как итальянцы никогда не простили бы ему его неучтивости), сказал мне, положив руку на мое плечо, которое прогнулось под ее тяжестью:

«А уверены ли вы, мой дорогой, что всё так и должно быть? Не окажется ли в результате человеческий род более чем когда бы то ни было поражен слепотой, не смеетесь ли вы надо мной. Разве добрые души, которые вы мне назвали, ратуют не за возврат к идолопоклонничеству, только управляемому! Тем не менее эти господа из Коллежа Социологии, которые забили в колокола в Париже, берут на себя тяжкую ответственность, запаздывая с кодификацией чистейшей глупости народа. В мое время умные и свободные люди...»

1942 Андре Бретон. Пролегомены к третьему манифесту за сюрреализм или против // V.V.V. № 1. Перепечатано в издании «Манифесты сюрреализма», 1962. С. 344.

Достаточно в конечном счете одного резкого потрясения земного шарика, подобного тому, который мы переживаем сегодня, чтобы неизбежно

1 Мы обязаны ему также публикацией «О культе двух фетишей», «Письмами об Италии» и т. п.

оказалась поставленной под вопрос если не необходимость, то по меньшей мере достаточность избранных мод в познании и включения в действие, которые привлекают человека в последний период истории. В порядке доказательства я могу указать хотя бы на то стремление, которое овладело весьма не похожими друг на друга, но входящими в число самых светлых и самых смелых на сегодняшний день умами, такими как Батай, Кайуа, Дютуи, Массон, Мабий, Леонора Каррингтон, Эрнст, Этьембль, Пере, Кала, Селигман, Энен. Речь идет о стремлении, как сказал я, дать готовый ответ на вопрос: что следует думать о постулате, будто «нет общества без социального мифа»? В какой мере можем мы выбирать (или принимать) и навязывать миф об обществе, которое мы считаем желательным для себя?

1943 Этьембль. Сообщение о публикации книги Жюльена Бенда «Большое испытание для демократий», Нью-Йорк: Изд-во Мэзон Франсэз, 1942 (появилось в «Lettres francaises». № 7-8, февраль 1943. С. 100).

Забавно, но он [Бенда] обвиняет Коллеж Социологии в том, что он-де проповедовал «интегральный рационализм», которому в мифе просто не находится никакого места. Верно, конечно, что всякая попытка, которая хотя бы в чем-то не опиралась бы на силу сакрального начала, нацеленная на возрождение демократии, оказывается тщетной. Пикантно, однако, что в тексте, который Бенда ставит в вину (но не цитирует при этом) Батаю, Лей-рису и Кайуа, эти последние как раз и требовали возврата к «коллективному способу существования, не считающемуся ни с какими географическими или социальными ограничениями и позволяющему сохранить хотя бы немного формы, когда угрожает смертельная опасность» («Nouvelle Revue Francaise» ноябрь 1938 г. [sic!]); самое большое, в чем можно упрекнуть Коллеж Социологии, когда зовешься Бенда и при этом ссылаешься на Ренувье, так это в чрезмерной симпатии, которую он выражал по отношению к мифам и сакральному. «Миф и человек», — пишет Кайуа, или же «Человек и сакральное»; а разве не Батай стал основателем «Ацефала»? Да, но между «Декларацией Коллежа Социологии» и «Большим кризисом демократий» находится статья, появившаяся в «Nouvelle Revue Francaise» в августе 1939 г. под названием «Социология священника», с довольно грубой, но, быть может, и проницательной критикой позиции Элефера: «Священник, желающий стать ангелом, становится глупцом... Это невыносимо и анархично, и вызывает рост как на дрожжах беспорядка и лжи». Очень может быть, что Бенда ни в коей мере не простил за эту статью. (И в таком случае надо отразить нюансы того, что в самом начале мы говорили о характере.)

По поводу расхождения между Кайуа и Бенда, на которое ссылается Этьембль в этих строках, и по поводу обстоятельств подготовки к публикации упоминаемого очерка Кайуа (очерк — «Социология писаря», который Кайуа повторит сначала в «Единении сильных», а потом — в «Подходах к воображаемому») можно прочитать в «Бюллетене Союза во имя истины». 12 марта 1938 г. Кайуа выступил с обвинением Бенда в узурпации клерикальной модели после выступления, сделанного этим последним

569

по поводу «Обожествления и близости к природе» в Союзе во имя истины. Документы заседания дают главное из этого выступления (которому предшествовало, впрочем, менее враждебное выступление синолога Этьембля): «Господин Роже Кайуа заявляет, что правосудие, рассматриваемое абстрактно, остается двусмысленным понятием, колеблющимся между идеей космического порядка (Фемида, Фас) и идеей справедливой компенсации (Дике, Юс); что «священник» может прикладывать ее мерку к конкретному событию, только посредством введения произвольного элемента, связанного с социальными или индивидуальными предпочтениями (племенными идолами, себялюбием), хотя его профессиональная деятельность как раз и нацелена на их разоблачение; что он не сможет получить власть иначе, как если она будет исходить от организованного корпуса в виде церкви, осуществляющей отчуждение личности у своих членов и навязывающей им такие формы отречения, которые коренным образом делают их отличающимися от светских людей; что светский человек, который претендует на статус «священника», не признавая ни его обязанностей, ни его отречений, становится виновным в узурпации титула и в каком-то смысле даже «воровства». («Бюллетень Союза во имя истины». Декабрь 1938 — январь 1939). 11 июня следующего года Кайуа, приглашенный в свою очередь Союзом во имя истины, говорил там о «Причинах и условиях интеллектуального возрождения».

«Социология клерка» отсылает, таким образом, к обмену мнениями, которые состоялись уже после Мюнхена, и к спорам по поводу кризиса демократий, происходившим 13 декабря 1938 г.

1944 Жан Валь. Французская философия в 1939 г. // Renaissance. I . 1. Январь-март 1943. С. 338.

Эта статья была написана еще до поражения. Когда Валь, эмигрировавший в Соединенные Штаты, опубликовал ее в журнале Свободной Школы высоких исследований Нью-Йорка, он добавил к ней такое замечание: «С тех пор как были написаны эти строки, в философском мире Франции произошло множество событий [...] Сначала я хотел оставить статью такой, какой она была в 1939 г. Я ничего не изменил в ней. Она была предназначена для „Nouvelle Revue Francaise"». В приложении к своей книге «Картина французской философии» (1946. Изд. Фонтен. С. 217) Валь вновь повторит этот список удостоенных награды конца года, в котором фигурируют в порядке очередности: Раймон Рюйе, Гастон Башляр, Жорж Гурвич, Владимир Янкелевич (автор «Альтернативы»,), Раймон Арон, Дальбиез, работы доктора Пишона, диссертация доктора Лакана, Сартр, Ружмон («Любовь и Запад»), Жан Горенье («Дух ортодоксии»/ Клоссовски со своими изысканиями по поводу де Сада, Ландсберга, Левинаса, Рашель Беспалоф. Статья заканчивается так: «Я думал обо всех этих иностранных выходцах, процитировав только некоторых из них, дома которых ныне составляют часть дома Франции». Эта фраза в связи с добавочным фактом, что ее автор является евреем, закрыла ее автору двери, дающие вход в N.R.F., в котором Дриё заменил Полана.

570

Вряд ли будет полезным, если я стану длинно распространяться по поводу Коллежа Социологии, несколько расплывчатого, хотя и волнующего предприятия. Но можно ли пытаться утвердить «сакральное» и одновременно пытаться изучать его? С первого дня рождения этого Коллежа на ум приходило возражение подобно тому, как оно приходит на ум при знакомстве с произведениями Дюркгейма, с которым вдруг возжелали связать себя молодые люди. Это был, скорее, Психологический Коллеж, в котором учились познавать Батая, Кайуа, Лейриса, лекарей-пациентов, каждый из которых наделил нас прекрасными вещами, а второй из которых в виде книги «Миф и человек» написал ценный философский труд, сухой, как он и хотел, но в то же время и плодотворный.

1944 Жан-Поль Сартр. Новая мистика // Cahiers du Sud. №262. Ноябрь 1943 г. (воспроизведено в «Situations I ». Париж, 1947. С. 165).

Совсем не напрасно господин Батай входил в тот самый странный и знаменитый Коллеж Социологии, который наверняка удивил бы благородного Дюркгейма, последователем которого он себя провозглашал, каждый член которого, посредством нарождающейся науки, стремился осуществить сверхнаучные замыслы. Господин Батай учил там третировать человека как некую вещь. В гораздо большей степени по сравнению с хайдеггеровским «Mitsein» эти незавершенные и легко улетучивающиеся целостности, которые вдруг образуются и спутываются, чтобы тут же разложиться и вновь сложиться где-то в другом месте, уподобляются «единодушным жизням» римлян и особенно «коллективным сознаниям» французских социологов.

Случайно ли то, что все эти социологи: Дюркгеймы, Леви-Брюли, Бутле, — оказались людьми, которые тщетно пытались заложить основы светской морали? Случайно ли, что господин Батай, наиболее едкий свидетель их неудачи, воспринимает их видение социального начала, выходит за его пределы и заимствует у них, правда, для использования в собственных целях, понятие «сакрального»? Но если говорить откровенно, именно социолог не может интегрироваться в социологии, потому что он-то и остается тем человеком, который делает ее. Он не может войти в нее, подобно тому как Гегель не может войти внутрь гегельянства, а Спиноза — внутрь учения Спинозы. Поэтому напрасно господин Батай старается стать составляющей частью машинного построения, которое он возводит, он все равно остается вне него, вместе с Дюркгеймом, вместе с Гегелем, вместе с Богом-отцом.

© Издательство Галлимара, 1947.

1945 Роже Кайуа. «Дух сект». Colegio de Mexico // «Jornades». № 21. 1945 (воспроизведено в издании «Инстинкты и общество». Париж, 1964. С. 66—67, и в «Подходах к воображаемому». Париж, 1974. С. 92— 93).

Пусть, наконец, перечитают «Пучок сил» Альфонса де Шатобриана [...] В нескольких крепостях, затерянных в сердце Чернолесья и Курляндии, старались подготовить на высшую роль руководителей нации, а затем

571

и мира, обещанного для его завоевания, элиту беспощадных и чистокровных молодых вождей. Но это мероприятие заставило разгореться далеко не одно воображение.

Такое было и в нашей среде людей, основавших Коллеж Социологии, 1 предназначавшийся исключительно для изучения замкнутых групп: человеческих обществ, в которых жило первобытное население, сообществ, посвященных в таинство, священнических собратств, еретических и оргиастических сект, монашеских и военизированных орденов, террористических организаций, тайных политических ассоциаций Дальнего Востока или неспокойных периодов европейской истории. Мы увлекались решимостью людей, которые время от времени в ходе истории, казалось, стремились дать обществу твердые законы без утверждения дисциплины, которая не могла удовлетворить их стремление к строгости. Мы с симпатией следили за действиями тех людей, которые, с неприязнью отвергая ее, отправлялись жить куда-нибудь в другое место под эгидой более суровых институтов. Однако кое-кто из нас, подчиняясь особому рвению, неохотно соглашался довольствоваться только истолкованиями. Им не терпелось немедленно действовать за собственный счет. Наши исследования убедили их в том, что нет такого препятствия, которое не смогли бы одолеть воля и вера, если только изначальный пакт о единстве будет оставаться по-настоящему нерасторжимым. В экзальтации момента только не менее чем жертвенность, казалось, была способной связать воедино энергии настолько глубоко, насколько это было необходимо, чтобы довести до доброго конца задачу, огромную, хотя, впрочем, и не имеющую конкретно определенного объекта. Подобно тому как древнему физику требовалась только точка опоры, чтобы перевернуть мир, торжественное умерщвление одного из них казалось новообращенным достаточным, чтобы придать святость их делу и навсегда обеспечить их преданность.

Но можно ли поверить в такое? Ведь гораздо легче найти добровольную жертву, чем совершающего жертвоприношение жреца-добровольца. В конечном итоге все повисает в воздухе. По меньшей мере я прекрасно представляю все это себе, ибо я был одним из самых нерешительных, а вещи, быть может, шли так далеко, как я этого и не знал. 2

1946 Андре Роллам де Реневилъ. «Поэзия и сакральное» // La Nef. № 7. Июнь 1945. С. 110—112.

Господин Монро — это друг Роже Кайуа. Он входил в группу, которая незадолго до войны опубликовала первый номер журнала «Inquisitions» [sic!], к сожалению так и оставшегося единственным. Я обращаю внима-

1 Цели этого института были выражены в трех манифестах, появившихся
одновременно в «Nouvelle Revue Francaise» от 1 июля 1938 г. и подписанных
соответственно Жоржем Батаем, Мишелем Лейрисом и мною.

2 Здесь я намекаю на группу Ацефал, в которую меня незадолго до этого
пытался вовлечь Батай. Но приобщаться к ней я всегда отказывался, сотрудни
чая в то же время с одноименным журналом, который был ее органом. Что ка
сается этой группы, соблюдение секретности в которой было строгим, можно
найти интересные откровения в V.V.V. № 4. Февраль 1944. С. 41—49.

572

ние на эти воспоминания, потому что они довольно хорошо рисуют идей-ный пейзаж, в котором развивался господин Монро, и по своей сути дают

нам возможность лучше понять его произведение («Современная поэзия и

сакральное»). Действительно, хорошо известно, что при содействии Роже Кайуа в Париже был создан Коллеж Социологии, работы которого были

посвящены научному, объективному изучению всевозможных форм социального поведения, получающего свое выражение под влиянием сакрального начала. Квалификация «сакральное» относилась не только к религиозным реалиям, но и к любому проявлению, которое имело своим поводом или реальной причиной возникновения трансцендентную реальность и которое сопровождалось выходом в сферу, располагающуюся за пределами нашей власти. Само собою разумеется, что поэзия представляет собой такой способ деятельности, который ориентирован на сакральное. Исследование господина Монро затрагивает, следовательно, в решительном духе основополагающую проблему, вокруг которой взгляды Кайуа и его друзей очертили круг работ, дающих методологические подходы к ней. И я хорошо представляю себе то, что, если под поэзией господин Монро понимает именно сюрреализм, то потому, что это движение показалось ему дающим итог главного, что содержалось в современном поэтическом поиске и восходило по самой своей природе к периоду, существовавшему задолго до того дня, когда активность сюрреалистов в собственном смысле слова нашла свое выражение в литературной жизни. Ну, а те люди, которые могли бы этому удивиться, не должны забывать, что Кайуа и его друзья более или менее сами прошли через сюрреализм и испытали на себе его глубокое воздействие.

1947 Жюль Монро. О Жорже Батае // Confluence. Февраль 1946. № 9. С. 1016 (воспроизведено под названием «Горячка Жоржа Батая» в сборнике статей, озаглавленном «Инквизиции». Париж, 1974. С. 214 и далее).

В период между 1928 и 1939 гг. в Париже находились, по всей вероятности, четыре-пять человек, впрочем во всем различных между собой, которые вели поиск в сфере мотивов действия, которые в то время историческая реальность предлагала им. Речь шла о чем-то таком, что представляло бы собой все то, сохранению культа чего и ностальгии из-за утраты чего они не могли помешать. Подчинение тому, что, несмотря на то что они им обладали, оставалось в конечном счете чуждым их собственному участию, которое они и считали выражением собственной подлинности, казалось им непригодным решением. Они видели, как в ответ на безмолвный вопрос бросались в пучину бойцовского действия те люди, которым тревога, судя по всему, уже не оставила иного выхода, кроме достижения результата любой ценой. Не очень затруднительно понять, почему сама идея социологии могла привлечь внимание таких людей в такое время. В самом широком плане социология — это изучение всевозможными средствами, вплоть до полностью зависящих от случая, движений притяжения и отталкивания, которые, судя по всему, управляют человеческими частицами. Именно такого рода систематическую детерминацию представляет собой человек, не могущий оставаться в изоляции. В таком случае индивиды рассматриваются как водители потоков и в таком качестве и становятся

573

объектом исследования. Социальные факты, «третированием которых в качестве вещей» он похвалялся, были в глазах Дюркгейма естественными ! феноменами. Батай глубоко осмыслил «Элементарные формы религиозной жизни». Сама коммуникация, говорил он, является более «реальной», I чем элементы, вступающие в коммуникацию.

© Издательство Хосе Корти, 1974.

1945 Жорж Батай. Духовный смысл социологии // Critique. № 1. Июнь 1946 (представление книги Ж. Монро «Социальные факты это не вещи»).

Поколение, достигшее зрелости в период между двумя войнами, начало заниматься проблемой общества в условиях, которые заслуживают того, чтобы быть отмеченными. Оно получило от старшего поколения наследие в виде гуманистической культуры, в которой всякая ценность оказывалась привязанной к индивиду. В скрытом виде суждения, связанные с этой культурой, сводили общество к некоему злу, пусть необходимому, но необходимость которого сама оставалась сомнительной. При небольшой добавке последовательности и юношеского пыла... это инстинктивное отрицание выливалось в революционную волю. По меньшей мере в слабую попытку. Я не могу припомнить, чтобы в течение этих лет кто-либо защищал передо мной права общества в противовес правам индивида [...]

Вплоть до 1930 г. влияние социологического учения Дюркгейма практически не выходило за пределы университетской сферы. Оно не вызывало откликов в тех кругах, которые были охвачены интеллектуальной лихорадкой. Дюркгейм уже давно умер, когда несколько молодых писателей, вышедших из сюрреализма, — Кайуа, Лейрис, Монро — начали слушать курсы Марселя Мосса, замечательное преподавание которого оставалось чувствительно верным учению основателя школы. Трудно сейчас точно указать, что именно они в нем искали, тем более что они в этом плане очень разнились между собой. Поэтому возможно говорить только об очень общей ориентации, независимо от персональных предпочтений, которые ее передавали. В ней перемешивались распад общества, которое разлагал индивидуализм, и озабоченность, явившиеся результатом ограниченных возможностей индивидуальной сферы. В конечном итоге особое внимание привлекли к себе реальности, которые по мере приобретения ими качества быть ценностью для каждого и составляя, таким образом, основание социальной связи, принимались за сакральные реальности. Эти молодые писатели более или менее ясно чувствовали, что общество утратило тайну своей внутренней спайки и что именно в ней состояла цель, которую преследовали смутные, неловкие и бесплодные устремления, вызвавшие поэтическую лихорадку. Иногда случалось так, что они вновь обретали надежду и не считали абсурдной возможность вновь найти ее. Этот поиск мог приниматься за единственно жизнеспособное действие, казался достойным затраченных усилий, чего никак нельзя было сказать об изнеженных чудесах и шулерских выходках искусства.

Их забота была связана не столько со стремлением получить новый опыт, как бы продолжающий сюрреализм, сколько с научным поиском. По

574

отношению к прошлому, связанному с литературным возбуждением, они свидетельствовали об определенной неприязни и живейшим образом стремились устранить всякую возможность компромисса, науки, которая была бы поверхностной, используемой для целей какого-либо сомнительного предприятия. Они, конечно же, задавались вопросом, не последует ли таким путем замена бессилия искусства бесплодностью чистого познания, однако потребность в строгости и интеллектуальной честности сталкивалась в них с другим, для многих других людей более сильным требованием, вынуждающим переход от мысли к действию. Эта забота об обществе, способном творить редчайшие ценности, это движение, связанное с интересом к социологическим исследованиям, в действительности не привели к соответствующей деятельности. Сегодня мы говорим об этом, скорее, только потому, что это дает возможность понять чувство недостаточности, ностальгию, связанные с нынешним состоянием социальной жизни. И в самом деле, более чем сомнительно, чтобы в ограниченном плане чисто научного познания из этого следовали большие по значимости последствия. Вместе с тем определенная таким образом новая область интересов, несомненно, свидетельствует о предшествующих научных неудачах. Такая работа, как «Социальные факты — это не вещи», последняя по времени публикаций, связанных с этими «социологическими» тенденциями, 1 частично получила свое значение благодаря замечательному совпадению: категории, которые Монро полагает в качестве базовых для науки об обществе, соответствуют тому самому устремлению, о котором я уже говорил, отдают отчет в их необходимости.

1946 Ролан-П. Кайуа. Роже Кайуа, или инквизитор без церкви // Critique. № 8-9. Январь-февраль 1947. С. 29.

Он (Роже Кайуа) основал накануне войны вместе с Батаем и Лейрисом Коллеж Социологии. Ныне ни один из основателей этого Сакрального Коллежа не одобряет этого дерзкого предприятия. Как их понять? Подобные альянсы труднообъяснимы. Неважно. По мысли Кайуа, нет никакого сомнения в том, что этот Коллеж должен был стать наследником суровой мысли Игнасия де Лойолы. Но только при условии, что этот деспотический святой прослушал бы курс Эмиля Дюркгейма. Впрочем, речь идет о Дюркгейме иррационального толка, или, как любопытным образом говорили тогда, сюррационального толка, по потребности взывающем к содействию со стороны тайных собратств, молчаливому легиону Отца Жозефа, моральному совместному правлению со стороны нескольких лиц, если сказать напрямую. И если Кайуа не сохранил ничего от сюрреализма, то в этом плане он был не столь уверен в том, что отказался и от политических

1 Первая книга Жюля Монро «Современная поэзия и сакральное» (Галлимар, 1945) уже свидетельствовала об этой ориентации. Работы Роже Кайуа тоже свидетельствуют о некоторых связях с этой тенденцией. Однако ныне Кайуа дезавуирует свою изначальную позицию, по меньшей мере по некоторых направлениям. Социологическая активность Мишеля Лейриса осталась, за редчайшим исключением, на чисто научной почве и мало проступала в его литературных писаниях (в частности, в работе «Африка-Призрак»).

575

амбиций. Я беру это слово в его самом благородном смысле правителя светским обществом.

1947 Клод Леви-Стросс. Французская социология // Г. Гурвич. Социология XX в. Париж, 1947. С. 517.

Социологическое влияние оказалось плодотворным не только для языкознания и географии, но также и для европейской археологии и древней истории Дальнего Востока. Это влияние затронуло даже «авангард». В годы, непосредственно предшествовавшие второй мировой войне, Коллеж Социологии под руководством Роже Кайуа стал местом встреч, с одной стороны, для социологов, а с другой — для художников и поэтов сюрреалистов. Эксперимент удался.

© Университетская пресса Франции, 1947.

1948 Гаэтан Пикон. Панорама новой французской литературы. Париж: «Пункт дня», 1950; 2-е изд. 1959. С. 264.

В работе «Миф и человек» (1938) Кайуа смотрит на нынешнюю цивилизацию с волнением. Он чувствует, что мы являемся «существами, переживающими закат», что мы живем на развалинах. И он исследует «критическое», разделенное, разорванное, бессвязное общество, в котором мы живем, с ностальгией по прошлому и надеждой на создание «органического», единого общества — общества, в котором могла бы наконец вновь утвердиться человеческая общность. Вместе со своими товарищами по Коллежу Социологии (Жоржем Батаем, Мишелем Лейрисом) он разделял с самого начала устремление к установлению социального единения и человеческой общности, устремление к мистическому, сакральному. Он взывает к «новому порядку» и восхваляет «добродетель надежды», насильников, героев, сильных людей, которые и создадут будущее. Вместе с тем Скала Сизифа — это тоже способ защиты цивилизации, оказавшейся под угрозой. Текущая ситуация убеждает Кайуа в том, что далеко не все следует отбросить из того, что есть в этом обществе, о котором, впрочем, он говорит в очень суровых выражениях. Тот новый порядок, к которому он взывает, ничего общего не имеет с новым порядком диктаторов и социальных ретроградов. Речь идет только о том, чтобы вновь обрести смысл цивилизации.

О Издательство Галлимара, 1950 и 1960.

1949 Арман Кювье. Учебник социологии. 1. Париж, 1950. Гл. II , § 18 (5-е изд. 1967. С. 40).

Надо отметить также попытки работы командами, в ряду которых одной из самых любопытных был Коллеж Социологии. Его манифест, опубликованный в 1938 г., был подписан Роже КАЙУА, Жоржем БАТАЕМ и Мишелем ЛЕЙРИСОМ. Речь шла о том, чтобы найти лекарство от индивидуа-

576

лизма и утвердить между исследователями «моральное сообщество», впрочем, связанное с «вирулентным характером изучаемой области». Эта область должна была состоять во взаимосвязи бытия человека и бытия общества. Для этого требовалось изучить «особо глубинные человеческие феномены», те из них, которые имели отношение к мифу и понятию сакрального. Результаты социологии должны были, таким образом, соответствовать «самым насущным устремлениям людей, а не специализированным научным потребностям».

О Университетская Пресса Франции.

1958 Жорж Батай. Автобиографическая заметка // Полное собрание сочинений. VII . 1976. С. 461.

Когда «Контратака» распалась, Батай тут же решился сформировать вместе с теми из своих друзей, которые принимали участие в журнале и среди которых были Жорж Амброзино, Пьер Клоссовски, Патрик Вальдберг, «тайное общество». Оно повернулось бы спиной к политике и рассматривало бы только религиозную цель (но антихристианскую, в сущности ницшеанскую по характеру). Это общество и было сформировано. Его намерения передавались частично журналом «Ацефал», четыре номера которого вышли в период с 1936 по 1939 г. Коллеж Социологии, сформированный в марте 1936 г. [sic: следует читать 1938 г.], стал в некотором роде внешней деятельностью этого «тайного общества». Этот «Коллеж», сферой которого была не социология во всей ее совокупности, а только «сакральная» социология, стал известен благодаря серии выступлений-лекций. Его основателями были, кроме Батая, еще Роже Кайуа и Мишель Лей-рис. Левицкий, Жан Полан, Жорж Дютуи выступали в нем со своими лекциями.

© Издательство Галлимара, 1976.

1963 Роже Кайуа. Человек и сакральное. Париж, 1963 // Подборка «Идеи». № 24. Предисловие к третьему изданию.

[...] я воображал, что смогу превратить смелое знание во всесильный рычаг в его собственной области. В этих условиях я почти не был способен отличить обучение, которое я собирался получить в Практической школе высших исследований у Марселя Мосса и Жоржа Дюмезиля, от обучения, которое вместе с Жоржем Батаем и Мишелем Лейрисом я рискнул предложить в скромной аудитории Коллежа Социологии, только что основанного нами.

Не одна страница настоящего томика объясняется таким двусмысленным происхождением, связанным с потребностью воссоздать в обществе активное, бесспорное, властное, всепоглощающее сакральное начало вместе со стремлением истолковывать хладнокровно, корректно, научно все то, что тогда мы, без сомнения наивно, называли глубинными пружинами коллективного существования. Я сказал активное сакральное начало, а тогда мы предпочитали говорить активистское, во всяком случае между нами, чтобы стало заметным, будто мы мечтаем о чем-то более высоком, чем простое действие. Мы думали о черт знает какой головокружительной

577

заразительности, об эпидемическом взрыве. Само собою разумеется, что мы не придавали этому активистскому эпитету тот специфический смысл, который он получил от совсем недавней реальности. 1 Мы ссылались прежде всего на химию и на внезапный, взрывчатый, неотразимый характер некоторых химических реакций. Это была, конечно, надежда на чудо, а фактически все эти пустые амбиции так и остались мертвой буквой. Я уверен, что, даже если бы не случилась война, они все равно приказали бы долго жить. Я упоминаю о них только для того, чтобы обратить внимание на то, что гораздо чаще, чем думают люди, пылкость этого рода могла стать вдохновенным источником для трудов, которые в дальнейшем оказывались совсем другого характера, с более низкой температурой, одним словом, плодами расслабляющего усилия.

© Издательство Галлимара, 1950.

1967 Роже Кайуа. Расхождения и сообщничество // N.R.F. Апрель 1967 («В память об Андре Бретоне»), С. 691. Воспроизведено в «Клетке шахматной доски» (Париж, 1970) под заголовком «Сюрреалистическое вмешательство (Расхождения и совпадения)».

Я отдалился от сюрреализма только для того, чтобы еще дальше отдалиться от литературы, смысл чего я сумел понять только гораздо позднее и медленно.

В то время я основал вместе с Жоржем Батаем, как раз для того чтобы порвать с литературой, Коллеж Социологии. В жизни повторяется множество вещей, особенно тогда, когда такого повторения стремятся избежать. Я, как и Жорж Батай, натолкнулся на трудности, идентичные тем, с которыми я столкнулся совместно с Андре Бретоном, в частности со сходной склонностью плохо взвешивать, что представляют собой слова, а что представляют собой вещи, а тем более существа. На этот раз конфликт, который так никогда и не разразился, относился к возможности объединить или, напротив, ослабить усилия, исходя из допустимости ритуального умерщвления человеческой жертвы, давшей на то свое согласие. Позиция Батая по этому пункту была столь же ожесточенной, сколь и определение, данное Бретоном простейшему акту сюрреализма: выйти на улицу с пистолетом в руке и стрелять по случайным прохожим.

© Издательство Галлимара, 1970.

1968 Пьер Клоссовски. Между Марксом и Фурье // Le Monde. 31 мая 1969. Добавление к № 7582 (страничка, специально посвященная Вальтеру Беньямину).

Я встретил Вальтера Беньямина в ходе одной из встреч, проводимой «Контратакой», как именовало себя эфемерное слияние группы Андре Бретона и группы Жоржа Батая в 1935 г. Позже он стал прилежным посе-

1 Во время алжирской войны он обозначал террористические группы крайне правого толка, которые, как, в частности, ОАС, противостояли голлистской политике в Алжире.

578

тителем Коллежа Социологии, то есть почти «экзотического» детища, по- * рожденного замкнутой тайной группой под названием Ацефал (которая сложилась вокруг Батая незадолго до его разрыва с Бретоном). Начиная с этого момента он иногда присутствовал на наших интимных сборищах.

Сбитый с толку двусмысленностью «ацефаловской» а-теологии, Вальтер Беньямин возражал выводами, которые он извлек из своего анализа немецкой буржуазной, интеллектуальной эволюции, а именно выводами о том, что «метафизическое и политическое преувеличение некоммуникабельности» (как функции антиномий капиталистического индустриального общества) якобы подготовило психологическую почву, благоприятную для нацизма. Тогда же он стремился приложить свой анализ к нашему собственному положению. Незаметным образом он хотел удержать нас на наклонной плоскости. Несмотря на видимость непреодолимой несовместимости, мы рисковали просто-напросто сыграть в игру «занимающегося предисловиями эстетизма». Он прочно связывал себя с такой схемой истолкований, еще сильно тяготеющей к теориям Лукача, чтобы преодолеть растерянность и попытаться загнать нас в дилемму этого рода.