Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Клоссовски П. МАРКИЗ ДЕ САД И РЕВОЛЮЦИЯ

Вторник, 7 февраля 1939 г.

1939 год стал для III Республики поводом для празднеств: она отмечала 150-ю годовщину своего рождения, Революции. Клоссовски обеспечивает участие Коллежа в этом коллективном беспамятстве, превращая де Сада, узника, освобожденного из Бастилии, в отца культа революционного инакомыслия. Его пример не останется без подражания, потому что N.R.F. объявляет, что 9 апреля, в 14 часов 30 минут, в зале Федерации анархистов Франции, 12, предместье Пети-Туар, Морис Эн выступит с лекцией на тему «Маркиз де Сад и Революция».

В 1939 г. Клоссовски (родившийся в 1905 г.) еще не опубликовал своей книги. Зато он уже начал активную карьеру переводчика с опубликования ряда работ, среди которых «Маркиз де Сад» Отто Флакке (1933), «В защиту немецкого национализма» (1933) и «Робеспьер» Фридриха Зибурга (1936), «Смысл страдания» Макса Шелера (1936). В Коллеже он в первый раз берет слово именно как переводчик, представляя французскую версию «Антигоны» Кьеркегора. Клоссовски опубликовал, между прочим, серию статей, касающихся идей де Сада, которые уже после войны он объединит в книге «Сад, мой ближний»: «Элементы психоаналитического исследования маркиза де Сада», «Revue Francaise de psychanalyse», 1933 год, № 6; «Зло и отрицание другого в философии Сада», «Recherches philosophiques», IV , 1934 — 1935; «Время и агрессивность. К вопросу об изучении субъективного времени», «Recherches philosophiques», V , 1935 — 1936. Клоссовски участвовал в «Контратаке», проспекты которой объявляют о подготавливаемом с его участием специальном выпуске о Фурье, который говорил о строе экономического изобилия и о свободной игре страстей (см. «Батай», О.С. I . Р. 391). Именно в «Контратаке» он знакомится с Вальтером Беньямином, книгу которого «Художественное твор-

328

чество в эпоху механической воспроизводимости» («Zeitschrift fur Sozialforschung». V . I . 1936), а также отрывки из его публикации «Избранные мелочи» («Мистическая тревога у Гете», «Cahiers du Sud», специальный номер о «Немецком романтизме», май-июнь 1936) он перевел. После «Контратаки» Клоссовски присоединяется к Батаю и к авантюре, связанной с «Ацефалом» (журналом и тайным обществом), затем к созданию Коллежа: его подпись фигурирует под мартовской «Декларацией» 1937 г.

Но она фигурирует также в «Esprit» и в других периодических изданиях, выходивших в русле персоналистского течения, как, например, «Les Nouvelles Lettres», где появляется его перевод Кьеркегора. Весной 1939 г. в ходе проведенного Монро анкетирования о руководителях сознания, его ответ был включен в группу ответов «некоторых», как обозначили себя Жак Део, Поль Ландсберг, Марсель Морэ и Дени де Ружмон, провозглашавшие себя сторонниками персонализма. Следует ли видеть в этом симптом отхода от Коллежа? Такое не исключено, так как, не говоря уже о его отношениях с Кайуа, которые становились все хуже и хуже, Клоссовски как раз в это время испытывал нечто предвещающее глубокий религиозный кризис.

Я заимствую из недавней публикации Алена Арно «Пьер Клоссовски» (Сеул, 1990) следующие биографические данные: «Он участвует в группе Социологического Коллежа, где в 1939 г. выступает с лекцией по теме „ Сад и Революция ". Он публикует в журнале „Ацефал" три статьи, от которых теперь отказывается: „Я перестарался!" Вражда с Кайуа. Батай, которому Клоссовски сказал, что Кайуа „ его терроризирует ", позабудет опубликовать его текст о „Роберте", который намечалось опубликовать в выпуске „Литература и зло". „Прекрасный пример пренебрежения"», — комментирует сегодня этот факт Клоссовски.

«Он читает Ницше „ вперемешку с Кьеркегором " и организует публичное чтение „Или... или". Он встречается с Марселем Морэ и связывается с Дени де Ружмоном. Вальтер Беньямин ему пересылает тексты гностиков. Он занимается всем этим, тогда как Батай указывает ему и другие пути исследования: „Я многим обязан Батаю, который воистину заставил меня потрудиться... "».

«„Религиозный опыт". Зима 1939 г. П. К. отправляется в Лион, где знакомится с П. Фессаром, иезуитом, специалистом по Гегелю, который сыграет важную роль в его духовной жизни...» (с. 184 — 185). «Тело небытия» — лекция, прочитанная в монастыре доминиканцев в Сен-Максиме, 1941 г. (с. 204).

Клоссовскому мы обязаны несколькими ценными анекдотами, касающимися Коллежа и позиции некоторых членов Франкфуртской школы, в частности Беньямина. «Когда [Адорно] поинтересовался, что представляет собой наша деятельность в Коллеже Социологии, я некстати ответил: „Изобретаем новые табу". На что Адорно возразил: „Разве у нас недостаточно табу?" Бенья-

329

мин на это покачал головой» (Ж.-М. Монро, «Живописец и его демон». С. 187). В «Приложениях» к настоящему тому, под заголовком «Между Марксом и Фурье», есть упоминание Клоссовски о том, как попал в орбиту Коллежа Беньямин. Из другого упоминания о том же эпизоде («Письмо о Вальтере Беньямине», «Mercure de France», июль 1952), я привожу следующие строки: «Я встретил его, — говорит Клоссовски, — в то время, когда участвовал в связке Бретон — Батай [«Контратака»)', незадолго до того, как мы вместе с этим последним „ацефалились ". Беньямин следил за всем этим с растерянностью не меньшей, чем с любопытством. И хотя в то время мы с Батаем стояли в оппозиции к нему по всем направлениям, мы внимательно слушали его».

Клоссовски был также близок к Жиду, которому он, случалось, рассказывал о Коллеже Социологии. Жид заинтересованно слушал его и давал понять, что был бы не против пококетничать с ним. По Батай, терроризированный саркастическими замечаниями, которые этот ясновидящий новобранец внушал Бретону, не хотел даже и слышать о нем (сообщение приводится в «Приключениях свободы» Бернара-Анри Леви. С. 222).

Клоссовски опубликовал свое выступление в Коллеже во введении к своей первой книге «Сад, мой ближний» (1947), которая тогда заканчивалась текстом его лекции, прочитанной у доминиканцев в 1941 г. на тему «Тело небытия. Опыт смерти Бога у Ницше и ностальгия по подлинному опыту у Жоржа Батая». Последовавшее затем коренное изменение кредо и вновь возникающее у него дистанцирование по отношению к религиозным увлечениям этого времени заставили его устранить из последующих изданий книги это заключительное приложение.

1

Революция, судя по всему, смогла разразиться только благодаря стечению множества противоречивых притязаний: если бы имеющиеся психические силы были бы с самого начала друг для друга определены, никогда не произошла бы их одновременная мобилизация. Взрывоопасная атмосфера могла сложиться в силу своего рода смешения двух различных категорий притязаний. Фактически соперничали две группы. С одной стороны, это была аморфная масса людей среднего достатка, требовавших установления социального строя, при котором идея естественного человека могла получить доказательства своей конструктивности. Хотя этот естественный человек представлял собой всего лишь идеализацию обычного человека, то есть это был идеал, особенно привлекательный для той части народа, которая до того времени жила на более низком уровне, чем обычный человек. А с другой — это была категория людей, принадлежащих к правящим классам, с более высоким уровнем

жизни, которые смогли развить у себя высшую степень ясности ума. Эти люди (то есть крупные буржуа или просвещенные аристократы, обладавшие мечтательным или систематическим складом ума, корифеи мышления или практики) сумели объективировать содержание своей нечистой совести. Они знали, что их существование точно так же, как и та проблематичность жизненной позиции, которую они постепенно выработали, с моральной стороны являются произвольными. Вместе с тем, если одни стремились в ходе социального переворота вновь возродиться и в нем найти для себя выход (это случай Шамфора 1 ), то другие, напротив, хотели прежде всего заставить людей принять как универсальную потребность свою собственную потребность в проблематизации и ждали от Революции, что она принесет с собой тотальную переделку человека; таков по меньшей мере был случай маркиза де Сада, одержимого образом целостного человека, обладающего полиморфной чувственностью. 2

В ходе Революции был период коллективной инкубации, во время которого первые катаклизмы, в которые оказались вовлеченными массы, заставляли думать, что народ стал способным на авантюры любого рода. Этот период психического регресса, сам по себе, безусловно, временный, в результате погрузил свободолюбивые умы в состояние эйфории, поскольку самые смелые допущения индивидуальной мысли получили некоторый шанс быть испытанными на практике. Дело в том, что эти умы приобрели зрелость в силу того уровня растления, которого они индивидуально достигли, так что теперь, им казалось, они имеют возможность бросить семена в благодатную почву. Они не были способны отдать себе отчет в том, что уже, напротив, стали гнилым плодом, который в каком-то смысле уже упал с социального древа. Они тоже падают, потому что представляют собой конец, а не начало, конец длитель-

1 В № 1 журнала «Les Nouvelles Lettres» (июнь 1938) прекрасный «Шам
фор» на трех страничках подписан Клоссовски: «Сердце Шамфора переверну
лось из-за той самой революции, с которой он связывал свою надежду на приоб
щение людей к праздникам своего переживания». По поводу его самоубийства
сказано так: «Вынужденный в конечном итоге выбирать между братством и
смертью, он предпочел подвергнуть себя образцовой каре, однако в свете этой
кары тучи братства рассеялись и на свет вновь вышла вечная группа Каина и
Авеля». А по поводу шанса на удачу — «Авантюра Шамфора — это авантюра
человека, который требует для всех права на удачу, характер которой допускает
возможность воспользоваться ею только одному». По поводу Сада — «Этиче
ский императив естественного человека удерживает Шамфора от уступок про
роческим намерениям целостного человека маркиза де Сада» (с. 63). Второй но
мер «Lettres Nouvelles» в августе 1938 г. опубликовал перевод Клоссовски «Ан
тигоны» Кьеркегора, который он зачитал в Коллеже в ходе заседания от 19 мая
предыдущего года (см. с. 256).

2 По поводу этого «целостного человека» см. «Ученик колдуна», из чего
видно, что тема полиморфности оказывается более важной, чем тема тоталь
ности.

ного периода развития. Они забывают, что почва принимает только семя, то есть ту часть универсального опыта, которая содержит в себе пример для последующих поколений. Их мечта о рождении человечества, похожего на них, состоит в противоречии с глубиной их зрелости и ясности ума. И только в ходе кризисов, подобных тому, через который прошли они сами, другие индивиды, такие же, как и они, отбросы коллективных процессов, смогут догнать их в достижении того же уровня ясности ума и, в таком случае, утвердить подлинно родственные узы. 1

По мере того как массы принимали грубые и непродуманные решения, как контуры новых группировок обретали плоть и становились законом, в то время как содержание моральных и религиозных инстанций прежней иерархии выхолащивалось, люди, активно озадаченные проблемами, внезапно оказались выбитыми из колеи, потерявшими ориентацию. Дело в том, что они были крепко привязаны к священным ценностям, которые они осмеивали, а их свободомыслие имело значение только на том уровне жизни, который они занимали в низвергнутом обществе. Теперь же, когда трон рухнул, когда отрубленная голова короля была поругана, когда церкви разграблены и когда богохульство стало обычным повседневным делом, 2 осуществляемым в массовом порядке, эти люди, утратившие нравственность, изображают из себя оригиналов. Но они обнаруживают себя такими, какими были на самом деле: симптомы разложения, которым парадоксальным образом удалось пережить разложение и которые не могут включиться в процесс переустройства, происходящий в сознании людей, став составными частями народа-суверена, всеобщей волей и т. п. Было бы вполне достаточно, чтобы они показались народу и выстроили перед ним систему безусловной необходимости богохульства, резни, насилия, чтобы масса сразу же начала осуществлять все эти безумства, ополчилась против философов и с не меньшим удовольствием разорвала бы их на куски. 3

1 Здесь следует отсылка к статье «Кто мой ближний?», появившейся в
«Esprit» (декабрь 1938 г. С. 402—423), которая открывала рубрику, не получив
шую продолжения в будущем, «Силы ненависти», представленную следующим
образом: «Ставший очевидным разлом во французской душе является одним
из наиболее несомненных признаков тоталитарного толчка. Надо воспользо
ваться его незаметным действием в самом центре наших сердец: там, где вместо
здоровой борьбы утверждается ненависть, она ведет к разрыву со всем человеч
ным. Мы посвятим эту рубрику, своего рода метафизическое введение в кото
рую можно будет найти ниже в сегодняшнем номере, не расплывчатому морали
заторству примирения, а отысканию корней ненависти». Две страницы (412—
413) этой статьи воспроизведены в приложении к книге «Сад, мой ближний».

2 Трудности сакрального в повседневной жизни.

3 Первое издание книги «Сад, мой ближний» (1947) отсылало здесь к следую
щему замечанию: «Нацистский опыт показал, напротив, как целая нация может
соглашаться с подобной систематизацией, как только гипостазированная идея,
подобная идее расовой исключительности, дает для этого основополагающий

332

Сначала кажется, что здесь налицо неразрешимая проблема: привилегированный человек, достигший высшего уровня понимания благодаря социальному перевороту, оказывается абсолютно неспособным дать социальным силам возможность воспользоваться своей ясностью ума. Другими словами, этот человек оказывается неспособным хотя бы на мгновение отождествить с собой индивидов из аморфной, но тем не менее богатой возможностями массы; передовая в моральном плане позиция, которую он занимает, наносит, оказывается, ущерб революционной массе. Между тем, с точки зрения своего сохранения, масса права, ибо каждый раз, когда человеческий разум примеривает безжалостную физиономию, подобную физиономии де Сада, он рискует положить конец всякому человеческому существованию; но в то же время масса не права, так как состоит именно из человеческих индивидов, а индивид неотъемлемым образом представляет род, и поэтому непонятно, почему род должен избегать риска, который содержится для него в успехе индивида.

Чем больше этот индивид преуспевает, тем больше рассеянных энергий своей эпохи он сосредоточивает в себе и тем более опасным становится он для этой эпохи. Но чем больше этих рассеянных энергий он концентрирует в себе, чтобы они оказали влияние на их собственную судьбу, тем в большей мере он избавляет от них эпоху. Де Сад превращает вероятную склонность к преступлениям своих современников в личную судьбу, он захотел искупить ее в одиночку, но соразмерно коллективной вине, которую его совесть взяла на себя.

А вот Сен-Жюст, Бонапарт, напротив, сумели переложить на себе подобных все, что эпоха сосредоточила в них. С точки зрения массы, это были совершенно здоровые люди. И сами они знали, что самым лучшим показателем здоровья человека является их решимость принести эти самые массы в жертву. А вот де Сад, с точки зрения все той же массы, со всей очевидностью здоровым человеком никогда не был, он не только не находил никакого морального удовлетворения в революционном неистовстве, но и был склонен воспринимать резню, узаконенную Террором, как карикатуру на свою систему. Во время своего заключения в Пикпюсе при Робеспьере он в следующих выражениях описал свое пребывание в тюрьме: «Земной рай, прекрасный дом, великолепный сад, избранное общество, восхитительные женщины..., как вдруг прямо под нашими окнами оборудуется место казней, а в самом центре сада — кладбище для гильотинированных. За пять дней, мой дорогой друг, туда отправились восемнадцать сотен, треть которых была из нашего несчастного дома» (29 брюмера, год III ).

предлог. То, что подспудно существовало в 1793 г., стало намеренно эксплуатироваться с 1933 по 1945 г.». Это замечание уже не фигурирует в переиздании 1967 г.

333

И позже: «При виде всего этого я чувствую себя не совсем хорошо, мое тюремное заключение, гильотина перед глазами причинили мне в сто раз больше зла, чем все вместе взятые воображаемые Бастилии» (2 плювиоза, год III ). Отсюда также и потребность в чрезмерном нагнетании страстей в своих писаниях. И не только потому, что он получил, наконец, право все сказать. Но и потому, что четко осознал, что такие разоблачения ложных истин, провозглашенных Революцией, очищают его совесть. Де Сад написал тогда самую бескомпромиссную версию своей «Жюстины». Конечно, нужно было выявить тайный импульс, под влиянием которого действовала революционная масса. Однако этого не происходило в ее политических выступлениях, поскольку даже тогда, когда калечили, топили, вешали, грабили, жгли, насиловали, это всегда делалось во имя суверена-Народа.

Упорство де Сада, всю свою жизнь изучавшего только извращенные формы человеческой природы, доказывает, что для него была важна только одна вещь: необходимость вернуть человеку все то зло, которое он был способен отдать. Республиканское государство претендовало на то, что оно существует ради общественного блага, но если очевидно, что оно не способно утвердить господство добра, очевидно, то никто не подозревает, что оно в основе своей содержит ростки зла. Под тем предлогом, что он стремится помешать росткам зла распространиться, новый социальный строй претендует на то, что является победителем зла, но именно это и образует вечную угрозу, а именно тот факт, что зло может разразиться в любое мгновение, хотя этого никогда и не происходит. Этот шанс для зла, которое никогда не разражается, но которое способно разразиться в любое мгновение, и составляет предмет постоянного беспокойства де Сада. Вот почему, следовательно, необходимо, чтобы зло разразилось раз и навсегда, чтобы сорная трава разрослась, чтобы разум мог вырвать ее и истребить. Одним словом, необходимо заставить зло раз и навсегда утвердить свое господство в мире, чтобы оно разрушило само себя, а разум де Сада мог бы, наконец, обрести покой. Но не может быть и речи о том, чтобы думать об этом покое, ни одного мгновения, потому что каждая минута наполнена угрозой зла, в то время как Свобода отказывается признать, что живет только злом, утверждая, что существует ради добра.

Де Сад должен был воспринимать якобинскую Революцию как опасного конкурента, который искажает его идеи и компрометирует его дело. Дело в том, что когда де Сад хотел утвердить царство интегрального человека, Революция хотела дать жизнь человеку естественному. Ради этого естественного человека Революция использует все те силы, которые в основе своей принадлежат интегральному человеку и должны были бы способствовать его расцвету. Для интегрального человека нет худшего врага, чем Бог, но ведь, убивая короля, этого земного представителя Бога, должны

334

были тем самым убить в сознании и самого Бога, и это ни с чем не соизмеримое убийство может иметь столь же несоизмеримые последствия, то есть пришествие интегрального человека. Таким образом, интегральный человек несет на себе печать преступления, самого страшного из всех преступлений — цареубийства. «Здесь в голову приходит одна своеобразная мысль, — пишет он, — но поскольку она истинна, несмотря на всю ее смелость, я выскажу ее. Народ, который начинает управлять собой через республику, сможет продержаться только с помощью добродетелей, потому что для того, чтобы достичь большего, всегда надо начинать с чего-то меньшего. Л вот народ, уже состарившийся и испорченный, который смело низвергает иго своего монархического правления, чтобы установить правление республиканское, продержится только при помощи бесчисленных преступлений, так он уже совершает преступление, а если бы он захотел перейти от преступления к добродетели, то есть от состояния насилия к состоянию благоденствия и покоя, он впал бы в состояние инертности, результатом которого вскоре стала бы его гибель». 1

Для де Сада Революция, через которую проходит состарившийся и испорченный народ, никоим образом, следовательно, не может быть шансом на возрождение. Когда народ избавляется от своего аристократического класса, речь ни в коей мере не идет о том, что начинается счастливая эра вновь обретенной естественной невинности. Режим свободы, по де Саду, не должен быть чем-либо иным, кроме разложения монархии, доведенного до предела, каковым он и стал на самом деле. «Уже состарившийся и испорченный народ», то есть народ, достигший определенного уровня преступности, «смело сбросит свое монархическое иго»; тот уровень преступности, до которого его довели его прежние хозяева, ставит его перед необходимостью цареубийства с целью установить республиканский строй, то есть социальный порядок, который после совершенного цареубийства перейдет на еще более высокий уровень преступности. Революционное сообщество будет, таким образом, в основе своей тайно, но тесно связано с моральным разложением монархического общества, так как только благодаря этому разложению его члены приобрели необходимые силы и энергию для принятия кровавых решений. Однако что означает здесь испорченность, если не уровень далеко зашедшей дехристианизации общества, современного де Саду? Практика ничем не сдерживаемого произвола, корни которой если не в атеизме, то в глубочайшем скептицизме.

По мере того как этот моральный скептицизм и атеизм (проповедуемый с целью провокации или по убеждению) распространяются в монархическом обществе, последнее достигает такого состояния своего разложения, когда феодальные отношения сеньора

1 «Французы! Еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами!» II Философия в будуаре (курсив Клоссовски).

335

и его слуг, получившие закрепление в теократической иерархии, оказываются уже как бы разорванными, а античные отношения господина и раба фактически восстанавливаются.

II . Разложение теократического феодализма и зарождение аристократического индивидуализма

В период между античным рабовладельческим строем и Революцией на Западе утвердилась теократическая иерархия, попытка церкви сгруппировать наличные социальные силы в организацию такого строя, который мог бы обеспечить каждой категории индивидов ее нравственное значение. Как предполагалось, теократическая иерархия должна была положить конец действию античного закона джунглей; человек, созданный по образу и подобию Бога, не может эксплуатировать человека, так как всякий человек — это слуга Бога. На фронтоне теократической иерархии высечена поговорка: страх Божий — начало премудрости. Король, назначаемый Богом, — это земной слуга; господин, назначаемый королем, — это слуга короля; а любой человек, признающий себя слугой своего господина является и слугой Бога. Господину иерархия предписывает выполнение военных, правовых и социальных функций, которыми его наделяет король по отношению к народу, но исполнение этих функций обеспечивает ему право на признание и верность со стороны его вассалов и слуг. Слуга, со своей стороны, находясь под покровительством своего господина, к которому он относится с почтением и верностью, тем самым осуществляет акт веры в своего Бога и в своего короля. Таким образом, находясь в последнем эшелоне иерархии, он выполняет свое индивидуальное предназначение, потому что участвует в строении здания, краеугольным камнем которого является Бог. Вместе с тем по мере того, как король сосредоточивает власть в своих руках, а господин одну за другой перестает выполнять свои функции, последний не только освобождается от своих обязанностей по отношению к королю, но и продолжает претендовать на сохранение привилегий и прав, которые вытекали из этих обязанностей. И тогда достаточно того, что господин уходит в свою личную жизнь и придает своим привилегиям форму наслаждения, в котором он не обязан отдавать отчет ни Богу, ни кому бы то ни было, и меньше всего, разумеется, своему слуге. Достаточно поставить под сомнение существование Бога, чтобы все здание зашаталось. В глазах слуги сам факт выполнения обязанностей слуги на самой низкой ступеньке социальной лестницы теряет всякий смысл. Наконец, когда господин, по всей видимости, больше не хочет поддерживать здание теократической иерархии иначе, как только с единственной целью обеспечить себе бесцельное существование, существование, оказывающееся самим отрицанием всей этой иерархии, существование, состоящее в том, чтобы показывать, что страх перед Господом — это начало бе-

336

зумия, тогда в силу вновь вступает закон джунглей. Восстанавливаются условия античных отношений сильного и слабого, рабовладельца и раба.

И, что особенно существенно, знатный вельможа-либертен накануне Революции оказывается уже не господином, который знает себя как законного держателя власти, а человеком, который знает, что может потерять ее в любой момент, и что потенциально он уже сам стал рабом. Поскольку в своих собственных глазах он больше не обладает неоспоримой и авторитетной властью, тогда как инстинкт ее осуществления он сохранил, и поскольку его воля уже не опирается ни на что святое, он принимает для себя язык толпы, именует себя развратником, ищет аргументы у философов, читает Гоббса, Гольбаха и Ламеттри, как человек, который больше не верит в божественное право, но стремится узаконить свое привилегированное положение софизмами разума, доступными всем. В таких условиях знатный вельможа-либертен, если он еще не стал законченным атеистом, мыслит свое собственное существование как вызов, адресованный и народу и Богу одновременно. Ну, а если, напротив, он уже стал законченным атеистом, то, распоряжаясь жизнью своего слуги так, как ему заблагорассудится, делая из него раба, объект своих удовольствий, он дает понять народу, что в своем сознании убил Бога, а совершение преступления при полной безнаказанности стало его прерогативой. Однако человек, который в последнем эшелоне иерархии связывал себя с Богом благодаря акту своего служения и который теперь, когда Бог, находившийся на вершине иерархии, умер, попал в положение раба, оказывается слугой без господина, поскольку Бог еще продолжает жить в его сознании. Он действительно становится рабом только в той мере, в какой, переживая в своем собственном сознании смерть Бога, он продолжает подчиняться тому, кто фактически и является его хозяином. А господином он может стать лишь в той мере, в какой, приобщившись к убийству Бога, совершенному на вершине иерархии, он захочет уничтожить и своего повелителя, чтобы самому стать им.

Слуга, ставший рабом из-за утверждения безбожия или же из-за богохульства как способа существования его хозяина, и в самом деле восстает. Но таким образом он, следовательно, принимает смерть Бога. Но когда он добирается и до суда над своим хозяином, то во имя чего он может его вести, если только не во имя преступления? Он оказывается способным стать всего лишь непосредственным соучастником восстания против Бога своего хозяина и в свою очередь взять ответственность за преступление на себя. Судебный процесс не может иметь другого исхода, кроме как присвоения рабами прерогатив своих хозяев, а началом этого может быть только убийство этих хозяев. Таков, по всей видимости, порочный круг 1 этого коварного положения, согласно которому на-

1 Это первое появление мотива порочного круга, который позднее Клоссовски станет использовать в самой интенсивной манере в своих работах, посвя-

337

род, свергнувший тяготевший над ним монархический гнет, может продержаться у власти только посредством преступлений, потому что он и так уже целиком погряз в преступлении; порочный круг, в который де Сад стремится заключить Революцию.

В конечном счете Республика никогда не может начаться, а Революция оказывается подлинной Революцией лишь постольку, поскольку она остается монархией в состоянии постоянного восстания. А вот теократический принцип, напротив, не ставится под вопрос, он продолжает определять терминологию де Сада, ибо в противном случае, что значило бы само слово «преступление»?

Цареубийство — подобие казни Бога

Казнь короля народом является, таким образом, всего лишь завершением процесса, первой фазой которого была казнь Бога в результате восстания знатного вельможи-либертена. Казнь короля становится, таким образом, подобием казни Бога. Когда после суда над королем, личность которого раньше, вплоть до низвержения монархии, была неподсудной, члены Конвента были призваны высказаться за или против смертного приговора — тезис, который способствовал тому, что большинство голосов вскоре было подано в пользу высшей меры наказания, не был, просто не мог быть не чем иным, как компромиссом между юридической точкой зрения и точкой зрения политической. Было лишь несколько отдельных людей, которые, взяв на себя ответственность за вызов, брошенный монархической Европе, осмелились сказать, как например Дантон: «Мы не хотим судить короля, мы хотим убить его». Даже Сен-Жюст, особенно озабоченный стремлением развить в народе уверенность в его правах, утверждает, что речь идет не столько о том, чтобы осудить короля, сколько о том, чтобы уничтожить его как врага, поскольку нельзя властвовать безвинно. 1 Но именно Робеспьер, понимающий необхо-

щенных Ницше (см.: «Ницше и порочный круг». Mercure de France, 1969, и «Circulus vitiosus » // Ницше сегодня ? I.U.G.E. 1973). Ницшеанский порочный круг поставлен здесь в связь с бунтовскими видениями, тайными обществами («У Ницше бунт мыслим лишь постольку, поскольку он осуществляется каким-нибудь неуловимым тайным сообществом, действие которого может разразиться при любом строе»). Его логика не очень отличается от той логики, которая в данном случае была применена по отношению к де Саду. Властные формирования, к которым мог бы привести этот бунт, в действительности попадают в такой же порочный круг, как и республиканский аристократ де Сад: «Они, должно быть, перепутали утверждение своего господства со своим собственным распадом» («Ницше сегодня?» С. 93). Во многих отношениях Коллеж Социологии тоже претендовал на то, чтобы быть «кругом», довольно порочного характера. 1 В своем выступлении в Конвенте 13 ноября 1792 г. он говорит, что «короля надо судить как врага», «царствовать безвинно никак невозможно». Относительно всего этого см. «Процесс над Людовиком XVI », представленный А. Собулом // Собрание архивов. Жюльар, 1966.

338

димость создания нового понятия публичного права, радикальным образом поставит эту дилемму: «Мы здесь не для того, чтобы вести судебный процесс. Людовик — это отнюдь не обвиняемый, а вы совсем не судьи. Вы есть, вы не можете не быть никем иным, кроме как государственными деятелями и представителями Народа. Вашей обязанностью является отнюдь не вынесение приговора за или против человека, а принятие мер общественного спасения, подлежащего осуществлению акта защиты национального будущего. [...] И в самом деле, если Людовик еще был бы объектом судебного разбирательства, он мог быть и оправданным, он мог бы быть невиновным. Но что я говорю? Он остается невиновным по презумпции до тех пор, пока не будет осужден, но если Людовик может быть оправдан, если он невиновен по презумпции, что станет с революцией? Если Людовик невиновен, все защитники свободы становятся клеветниками. Все повстанцы были друзьями истины и защитниками попранной безвинности...» 1 И Робеспьер заключает: «Людовик должен умереть, чтобы отечество могло жить». Продав свой народ иностранным деспотам, король уничтожил общественный договор, который связывал нацию воедино. С тех пор между народом и тираном, которого необходимо уничтожить, как уничтожают врага, царит состояние войны. Такова точка зрения Революции, только она позволит укрепить революционный строй. Но ведь это такие соображения, которые не имеют ничего общего с мыслью де Сада. В то мгновение, когда нож гильотины отсекает голову Людовику XVI , в глазах де Сада, как и в глазах Жозефа де Местра и всех ультраклерикалов, умирает не гражданин Капет, даже не предатель, а представитель Бога, а на голову восставшего народа проливается кровь земного представителя Бога, и в более глубоком смысле — кровь самого Бога. Контрреволюционные католические философы, такие как Жозеф де Местр, Бональд, Мэн де Биран, говорят об умерщвлении Людовика XVI , как об искупительной жертве. 2 Для них Людовик искупает грехи нации. Для де Сада же казнь короля погружает народ в состояние неискупимого греха: цареубийство — это отцеубийство. И несомненно, именно потому, что он видел в этом исправительную силу возмездия, де Сад и хотел поставить на место братства естественного человека солидарность отцеубийства, способного сплотить сообщество, которое не могло быть братским, потому что было каиновым.

1 «Мнение Максимилиана Робеспьера по поводу суда над Людовиком XVI ».
Речь в Конвенте, 3 декабря 1792 г. (я уточняю цитату. Согласно тексту, который
дается в томе IX «Собрания сочинений» Робеспьера. P.U.F., 1958, где «заключе
ние», сделанное Робеспьером, выглядит так: «Но Людовик должен умереть, по
тому что надо, чтобы жила родина»).

2 Ссылка на Жозе де Местра есть также и у Кайуа, см. «Социология палача»
(ниже, с. 367—368). Клоссовски выступал со своей лекцией через пять дней по
сле смерти палача Анатоля Дебле, которая стала поводом для этого выступления
Кайуа.

339

От общества без Бога — к обществу без палача

Революция стремится установить братство и равенство детей родины-отечества. Странное это выражение — «родина-отечество». 1 Оно предполагает существование божества-гермафродита, двойственная природа которого, казалось бы, передает сложный характер акта казни короля. Этот термин восходит к многозначности революционного акта, многозначности, осознать которую члены Конвента, очевидно, не могут, но все же принимают во внимание, ставя на место священной инстанции отца, то есть короля, родину-отечество. Однако разве взбунтовавшиеся рабы, которые уже в силу своего бунта против своих властителей стали соучастниками их бунта против Бога, чтобы в свою очередь самим стать господами, могли претендовать на создание общества невинных? Для того чтобы стать невинными, им пришлось бы искупить неискупимое — казнь короля, и поэтому им ничего не остается, кроме как дойти до крайности в осуществлении зла. В своей речи в ходе процесса над королем Робеспьер сказал: «Когда народ вынужден прибегнуть к праву на восстание, он возвращается в естественное состояние в отношениях с тираном. Возможно ли, чтобы этот последний ссылался на общественный договор? Ведь он его уничтожил. А народ еще может сохранить его, если считает его действующим в том, что касается отношений между самими гражданами. А следствием тирании и восстания является то, что по отношению к тирану он целиком и полностью разрывается, и они взаимно возвращаются в состояние войны. Трибуналы, юридические процедуры создаются только для членов гражданского общества». 2

Между тем именно здесь становится очевидным краеугольный пункт расхождений между де Садом и Революцией, между де Садом и Терроризмом, между де Садом и Робеспьером. После того как тиран уничтожен, может ли общественный договор существовать в одностороннем порядке для граждан как договор между ними? Могут ли трибуналы, юридические процедуры сохраняться только для членов гражданского общества? Каким образом? — восклицает де Сад. Вы же восстали против беззакония, для вас беззаконие заключалось в том, что вы были исключены из практики без-

1 По поводу несовместимости позиции де Сада со всяким культом «роди
ны-матери» см. рассуждения, где Клоссовски показывает, что именно мать явля
ется по преимуществу главной целью нападок со стороны его персонажей и их
выступлений, в частности «Элементы одного психоаналитического исследова
ния о маркизе де Саде» // Revue Francaise de psychanalyse. T. VI . 1933. № 3-4, и
«Отец и мать в творчестве Сада», опубликованное в приложениях к работе «Сад,
мой ближний». В работе «Кто мой ближний?» (уже цит. статья) можно прочесть,
что «Революционеры ставят на место вечного Отца, перед которым они остают
ся виновными, Родину-Мать, которая должна обеспечить им безвинность есте
ственного человека».

2 То же выступление (3 декабря 1792 г.).

340

закония; восставая против беззакония, вы использовали только то же самое беззаконие, потому что вы убили своих хозяев точно так же, как ваши хозяева убили Бога в своих душах. Для вас законность по меньшей мере в том случае, если вы не возвращаетесь в состояние рабства, для вас законность — и вы дали тому кровавые доказательства — может состоять только в коллективном применении индивидуального беззакония. Как же можете вы апеллировать, если не к Богу, то хотя бы к надлежащему порядку, который обеспечил бы вам спокойно воспользоваться плодами восстания? Отныне все, что вы будете предпринимать, будет нести на себе печать убийства.

Именно это силился показать де Сад в своей работе, озаглавленной «Французы! Еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами», которая выглядит не столько как его произведение, сколько как произведение Долмансе, одного из персонажей его «Философии в будуаре», в которую этот опус оказался вставленным. Тем не менее, поскольку у нас имеются достаточные основания полагать, что именно в этих фантазиях он выразил основу своих мыслей (если, конечно, у них есть какая-либо основа), то нам, быть может, стоило бы больше внимания уделить этому странному документу. А не многочисленным заверениям де Сада, исполненным республиканской доблести, которыми он удостаивал революционные власти в течение всех девяти лет, проведенных на свободе.

Уже только этот высокопарный заголовок: «Французы! Еще одно усилие и...» представляется весьма подозрительным и позволяет нам предугадать намерение автора. Заметка состоит из двух глав, первая посвящена религии, вторая — нравам. В первой главе, в которой он стремится показать, что теизм ни в коей мере не подходит для республиканского правления, де Сад, чтобы подорвать основы теократического общества, использует позитивные рационалистические аргументы. Вопрос ставится в следующий форме: христианство должно быть отброшено, потому что его последствия являются аморальными; только атеизм может обеспечить этическую базу национальному воспитанию: «Замените глупости деизма, которыми вы забиваете молодые головы ваших детей, прекрасными социальными принципами. Вместо того чтобы учить их никому не нужным молитвам..., пусть лучше они научатся исполнению своих обязанностей перед обществом; научите их ценить добродетели, о которых вы почти никогда не говорили, но которых без ваших религиозных басен вполне достаточно для обеспечения их индивидуального счастья; дайте им почувствовать, что это счастье состоит в том, чтобы помочь другим стать такими счастливыми, как и они сами. Если вы попытаетесь приложить эти истины к христианским химерам, как некогда вы имели безумие делать это, то, как только ваши ученики поймут всю ничтожность оснований, они заставят рухнуть все здание. Они, конечно, станут злодеями только потому, что верят, будто религия, которую они низвергли, препятствовала им быть таковыми. Напротив, дав им почувство-

341

вать необходимость добродетели только потому, что от этого зависит их собственное счастье, вы заставите их стать честными людьми из эгоизма, и этот закон, который станет управлять всеми людьми, будет самым надежным из всех».

Эти позитивные материалистические принципы при первом взгляде представляются с точки зрения рационализма неопровержимыми и способными дать основы новому обществу. Эти принципы могут дать место так называемым смелым нововведениям, как например упразднению семьи, разрешению свободных браков, то есть созданию сообщества женщин для мужчин и сообщества мужчин для женщин, наконец, что особенно важно, национализации детей, которые не будут знать другого отца, кроме государства. Все эти вопросы поставлены де Садом (в них можно ощутить предчувствие фаланстерских идей Фурье, проекта гармонического общества, основывающегося на свободной игре страстей 1 ), и вот как он их решает. Во второй главе, посвященной нравам, он сразу же припирает «Республиканцев» к стенке: «Предоставляя свободу совести и свободу слова, подумайте, граждане, о том, что в таком случае по меньшей мере будет необходимо предоставить еще и свободу действия. А также о том, что за исключением того, что непосредственно подрывает основы правления, вам останется карать за совершение не столь уж многочисленных преступлений, потому что фактически в обществе, основы которого составляют свобода и равенство, будет не так уж много преступных деяний...» Действительно ли индивидуальное счастье может состоять в том, чтобы делать других столь же счастливыми, как и мы сами, как того требует атеистическая мораль? «Речь не идет о том, чтобы любить ближних как самого себя, — тотчас же отвечает вторая глава, извлекая первые следствия из атеистической морали, — это было бы против законов природы, а только она одна должна управлять нашими за-

> В программе «Тетрадей Контратаки» (ноябрь 1953 г., воспроизведенной в 1-м томе «Полного собрания сочинений» Батая, с. 384—392), можно прочесть объявление о заметке Клоссовски по поводу Фурье. Вот его текст: «Нравственная дисциплина отжившего строя основывалась на экономической нищете, в силу чего свободная игра страстей отбрасывалась как самая страшная опасность. Фурье рассматривал экономику изобилия, как вытекающую, напротив, именно из этой свободной игры страстей. В тот самый момент, когда изобилие оказывается доступным и ускользает от людей только калеками и кастратами, которые продолжают и поныне навязывать эту нищету? И открыть дорогу человеку, освобожденному от социального принуждения, кандидату на осуществление всех радостей, нужную ему дорогу, которую век тому назад указал Фурье?» В «Теле небытия» — тексте, посвященном Батаю и группам, которыми он идейно руководил перед войной, Клоссовски свяжет Социологический Коллеж с генеалогией, в которой фигурирует и фурьеристская фаланга: «Молодежь Франции, последователей Сен-Симона, Фурье, анархизма Прудона и коммунаров» («Сад, мой ближний». 1947. С. 158; этот текст не воспроизводится в переиздании 1967 г.). И более недавнее: «Сад и Фурье», статья Клоссовски в номере журнала «Topique», посвященного Фурье (октябрь 1970).

342

конами...» Учредите общность женщин для мужчин и общность мужчин для женщин, но только для того, чтобы сделать дворцы публичными домами в масштабе всей нации. Общность детей? Конечно, для того, чтобы обречь их на содомию. Упразднение семьи? Да, но пусть одно исключение подтверждает правило — кровосмешение. Общность богатств? Посредством воровства, разумеется, «так как клятва об уважении собственности ни к чему не обязывает того, кто ничего не имеет. Карайте человека, допустившего небрежность, за то, что он позволил обворовать себя, но не того, кто ворует, потому что он только следует первому и самому святому закону природы — стремлению сохранить свое собственное существование, не имеет значения за чей счет». Но если клевета, воровство, насилие, кровосмешение, супружеская неверность, содомия не должны караться при республиканском правлении, то преступлением, за которое это правление еще менее предрасположено карать, является убийство: «Доказано, что существуют такие добродетели, сохранение которых для определенных людей невозможно, подобно тому как существуют рецепты, которые непригодны для определенного темперамента. Между тем, до какого предела дойдет ваша несправедливость, если вы станете карать с помощью закона того, кто не может ему подчиниться?... Из этих первых принципов следует, как можно догадаться, необходимость сделать законы мягкими, и прежде всего уничтожить навсегда жестокость смертной казни, потому что закон, бесстрастный сам по себе, не мог бы стать приемлемым для страстей, которые могли бы узаконить в душе человека такое жестокое деяние, как убийство. От природы человек получает впечатления, которые могут заставить его простить такого рода действие, а закон, напротив, поскольку он всегда противостоит природе и ничего от нее не получает, не может позволить себе узаконить такие же императивы, невозможно, чтобы он утверждал такого рода права...»

Правление, которое родилось из убийства Бога, которое существует только благодаря убийству, такое правление заранее потеряло право на то, чтобы выносить смертный приговор. А поэтому оно не может выдвинуть и какое-либо иное наказание за какое бы то ни было иное преступление: «Республиканское правление, окруженное деспотами, не сможет сохраниться иначе, как посредством войны, а нет ничего более аморального, чем война...» Является ли преступлением убийство в политике? Осмелимся признаться, что, напротив, в политике оно является, к несчастью, одним из самых сильных рычагов. Разве не благодаря убийствам Франция стала свободной сегодня?... «Какая человеческая область знаний в еще большей степени, чем политика, нуждается в том, чтобы поддерживать себя посредством убийства, которая только и делает, что стремится победить, которая не имеет иной цели, кроме разрастания власти одного народа за счет другого?... Странная слепота человека, публично учащего искусству убивать, поощряющего того, кто в

343

этом лучше всех преуспел, и карающего того, кто из личных побуждений отделался от своего врага!» «Я дарую вам помилование, — сказал Людовик XV Шароле, который только ради забавы убил человека, но я дарую его также и тому, кто убьет вас. В этом блистательном высказывании оказываются выраженными все основания закона против убийств». Мы видим, что де Сад очень кстати вспомнил о принципах существования прежней монархии, аморальность которой Республика вынуждена будет демонстрировать: «Я спрашиваю себя, как вообще удастся показать, что в аморальном государстве в обязанности индивидов в качестве чего-то самого существенного может войти обязанность быть нравственным? Скажу больше, лучше, если они таковыми не будут... Восстание — это отнюдь не моральное состояние, а для Республики оно должно быть тем не менее постоянным. Следовательно, было бы столь же абсурдно, как и опасно требовать от тех, кто должен поддерживать постоянное и аморальное разрушение государственной машины, чтобы они оставались при этом сами нравственными существами, потому что нравственное состояние человека — это состояние спокойствия и мира. А вот его аморальное состояние — это состояние постоянного движения, приближающее его к необходимости восстания, в состоянии которого республиканцу необходимо постоянно поддерживать строй, приверженцем которого он является».

В начале своего опуса де Сад утверждал, что благодаря атеизму детям прививаются прекрасные общественные принципы. Затем он одно за другим извлекает последствия, которые из этого вытекают. Эти последствия ввергают общество в состояние постоянного движения, в состояние постоянной аморальности, то есть неизбежно приводят к собственному разрушению.

V

В конечном итоге картина общества в состоянии постоянной безнравственности предстает как утопия зла. Эта парадоксальная утопия соответствует вполне вероятному состоянию нашего современного общества. Но в то время как утопическое осознание человеческих возможностей предвосхищает возможный прогресс, садистское сознание предвосхищает вероятный регресс, и эти предвосхищения оказываются тем более ирреальными, поскольку весь такой метод оказывается поставленным на службу регрессу. Между тем в отличие от утопий добра, которые грешат абстрагированием от злой реальности, утопия зла состоит в том, чтобы систематически абстрагироваться не от возможностей добра, а от такого важного фактора, как скука. Дело в том, что если она чаще всего и оказывается генератором зла, то она еще больше возрастает, когда зло уже свершилось, подобно тому как за преступлением, если его единственной целью было само преступление, следует отвращение.

344

Де Сад принимает во внимание только реальность зла, устраняя ее временный характер; в самом деле, одно только зло наполняет собой каждое мгновение социальной жизни и разрушает один миг посредством другого. Родившаяся из скуки и отвращения самого де Сада утопия общества в состоянии постоянной преступности (если брать ее в буквальном смысле и если бы идеологам зла пришло бы в голову реализовать ее на практике) неизбежно впала бы сама в состояние отвращения и скуки, а от скуки не существует другого лекарства, кроме преступления ad infinitum. 1

VI

Здесь можно представить себе как подоплеку революции своего рода моральный заговор, главной целью которого было бы заставить праздное человечество, утратившее чувство своей социальной необходимости, осознать свою виновность. Заговор, который мог бы использовать два метода. Один — это метод экзотерический, которым пользовался Жозеф де Местр в его социологии первородного греха, а другой — это исключительно сложный эзотерический метод, который состоит в том, чтобы надеть на себя маску атеизма, дабы разгромить сам атеизм, говорить языком морального скептицизма, дабы разгромить моральный скептицизм. С единственной целью — отнять у разума все то, что он способен отдать, чтобы показать его ничтожность.

Чтение памфлета де Сада в этом плане не может не вызвать недоумения, в связи с чем и начинают задавать вопрос: не хотел ли де Сад по-своему дискредитировать бессмертные принципы 1789 г., не стал ли сей опальный вельможа заигрывать с философией просветителей с единственной целью выявить ее мрачные основания.

И здесь мы вновь сталкиваемся с вопросами, которые стояли с самого начала: либо мы будем понимать его буквально, и тогда он предстанет перед нами как один из самых законченных, самых разоблачительных эпифеноменов обширного процесса социального разложения и переустройства. В таком случае он предстал бы в качестве своего рода нарыва на больном теле, который возомнил бы, что ему дозволено говорить от имени всего тела. Его политический

1 Редакция 1967 г. дает здесь длинное примечание, в котором Клоссовски «подправляет» эти позиции тридцатилетней давности. Поскольку оно относится к двум заключительным параграфам, я привожу его после текста выступления 1939 г. Зло по длительной перспективе порождает скуку. Вот причина, по которой постоянная безнравственность по де Саду — это только утопия. 1967 год — безнравственность впереди ждет не скука из-за привычки, а установление, в котором рискует увязнуть ее бунтовская активность. 1939 год — закон, как все или ничего противопоставляет преступление закону. 1967 год — утверждение пристрастности и своеобразия создает возможность превратного использования установления.

345

нигилизм был всего лишь, так сказать, нездоровым эпизодом в коллективном процессе, а его апология чистого преступления, его призыв постоянно пребывать в состоянии преступления — всего лишь попыткой извратить политический инстинкт, то есть инстинкт самосохранения коллектива. Дело в том, что народ принимается за уничтожение тех, кто ему противостоит, с глубоким удовлетворением, а коллектив всегда чувствует — в действительности или ошибочно, — кто ему приносит вред. Вот почему он может спутать, сохраняя величайшую самоуверенность, жестокость и правосудие, не испытывая при этом ни малейших угрызений совести, тем более, что ритуалы, которые он способен изобрести у подножья эшафота, освобождают его от чистой жестокости, которую он сумеет спрятать под другими одеяниями.

Задержимся на одном отрывке из его памфлета, который содержит такое предупреждение: «Пусть меня не обвиняют в том, что я изобрел нечто опасное, пусть не говорят, что существует риск ослабить угрызения совести в душе злоумышленника, на что, быть может, и направлены мои сочинения, что самое большое зло состоит в том, что своими мягкими словами я поощряю склонность этих злодеев к преступлению. Здесь я категорически заявляю, что не имею ничего общего ни с одним из этих намерений, я излагаю идеи, которые с сознательного возраста созревали во мне, хотя гнусный деспотизм тиранов противился этому в течение множества веков. Тем хуже для тех, кого эти идеи могут совратить, тем хуже для тех, кто умеет замечать только зло в философских рассуждениях, — их может развратить все, что угодно. Кто знает, не окажет ли на них дурного воздействия чтение Сенеки или Шаррона? Но я-то говорю совсем не для них, Я ОБРАЩАЮСЬ ТОЛЬКО К ЛЮДЯМ, СПОСОБНЫМ ПОНЯТЬ МЕНЯ, А ЭТИ ПОСЛЕДНИЕ ПРОЧТУТ МЕНЯ БЕЗ ОПАСЕНИЯ».

В этом проявляется высший уровень сознания, тот самый уровень, который позволяет охватить всю совокупность процессов разложения и переустройства. Поэтому, бесспорно признавая у де Сада склонность к преувеличениям, мы должны признать за ним также и функцию разоблачения темных сил, завуалированных под общественные ценности, с помощью механизмов защиты коллектива. Замаскированные таким способом, эти темные силы могут сколько угодно вести свой адский хоровод. Де Сад же не боится смешаться с этими силами, но он входит в хоровод только для того, чтобы сорвать маски, которые нацепила на них Революция, с целью сделать их более пристойными и позволить «детям отечества» их применять.

ЗАМЕЧАНИЕ 1967 г. (см. с. 344—345)

Этот пассаж так же, как и следующий, свидетельствует о тенденциозном отклонении автора от того понимания, которое он имел во время подготовки данного исследования. «Утопия Зла» оказывается абстрагировани-

346
ем уже не от «привычной скуки», а от функционального, то есть утилитарного характера, который придают проявлениям импульсивных сил институты определенной социальной среды. Пусть речь здесь и идет об утопии «Зла», но все же де Сад даже тогда, когда использует язык этих институтов, описывает идеал одной человеческой группы, которая для того, чтобы объявить себя находящейся в состоянии «постоянного восстания», начиная с «состояния постоянного движения» своих членов, якобы осознала то, что основывает свои действия не на чем ином, как на проявлениях порывов, не нуждающихся в каком-либо идеологическом узаконении. Просто как поведение индивидов, так и природа их действий внезапно изменились. Именно в этом и заключались утопические построения де Сада. Дело в том, что если отвращение, пресыщение и следуют «за преступлением, совершенным с единственной целью совершить преступление», то это происходит всегда только в существующем учрежденном мире, который только что породила идея такого рода преступления, сходная с пресыщением, то есть упадком интенсивности действия. Сколь бы сильной ни была функциональная тенденция институционально структурированных побуждений, уровня побуждающей интенсивности которой индивиду никогда, за исключением редчайших случаев, не удается достичь, как она перестает в качестве средства соответствовать цели, установленной институтами, то есть в самом общем плане — их сохранению, трансцендентной значимости, всеобщему Благу. Действительная проблема состоит, скорее, в том, чтобы установить, что именно в состоянии «постоянного восстания» было бы способно структурировать импульсивные силы, и в каких именно актах эти силы смогли бы проявить себя, как не имеющие другой цели, кроме самих себя.