Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Рене М. Гуасталла. РОЖДЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Вторник, 10 января 1939 г.

БЕРЖЕРИ И ОБЩИЙ ФРОНТ

Гуасталла вел хронику политических книг в «La Fleche», еженедельнике, издаваемом Общим Фронтом Гастона Бержери. Другие видные фигуры, участвовавшие в деятельности Коллежа, тоже сотрудничали в этой газете, как например Дени де Ружмон, Пьер Прево. В 1933 г. Бержери, депутат от радикалов, духовный лидер левого крыла партии, давнишний друг Дриё Ла Рошеля, одним из самых первых отреагировал на приход Гитлера к власти, создав «Общий Фронт против фашизма». Но соперничество между партиями и косность парламентского истеблишмента быстро поставили этот первый антифашистский альянс в положение маргинальной силы. На фоне беспорядков в феврале 1934 г. его место занимает другой фронт, Народный Фронт борьбы с фашизмом. Его победа на выборах в июне 1936 г. закрепляет утрату влияния движения Бержери.

Многие известные деятели, прежде всего Жорж Изар (третья сила), затем Робер Арон (Новый орден официально становится органом Фронта в 1938 г.), питали в то время надежду, что вокруг Бержери сложится реальная альтернатива как тоталитаризму, так и либерализму. Однако движение быстро превращается в идеологическую богадельню, в своего рода испанский постоялый двор, где сходятся вместе беспокойные и недовольные всех мастей: поборники антикапитализма, антикоммунизма, антиколониализма, антимилитаризма, иногда с сильным привкусом антисемитизма, — не оказывавшие реального влияния на ход событий. Доминирующей нотой было скверное настроение прекраснодушных людей, безнадежно цепляющихся за свой последний общий знаменатель — неприятие войны. 2 сентября 1939 г. Бержери (который

должен был стать звездой левого коллаборационизма), оказался единственным депутатом, проголосовавшим против объявления войны Германии. 1

ЭЛЛИНИСТ В LA FLECHE

Эллинист Рене Манлиус Гуасталла, родом из Италии, создал себе репутацию в университетской среде своими педагогическими публикациями, школьными учебниками («Греческие тексты», «Античная жизнь») и избранными отрывками («Египет» Геродота), где он выступал то как автор, то как издатель. «Обзор французской литературы» («Survey of French Literature»), который он опубликовал совместно с Петером Саммартино (Loymans, Green and Со, 1937 г.), представляет его как «преподавателя словесности, профессора в лицее Лаканалъ (Сена)».

Жорж Бле был его учеником в марселъском лицее Святого Карла еще до того, как он получил назначение в Лаканалъ в 1935 г. В 1939 г. он совместно с ним ставит свою подпись в «Mesures» под переводом фрагментов из «Трактата о божественной монархии» Филона. Он затрудняется припомнить, каким образом Гуасталла смог установить контакт с Коллежем. «Если он и соприкоснулся с Коллежем, — писал он мне, — то, несомненно, через Жюля Монро и тех редакторов „La Fleche" (издаваемой Бержери), которые не ушли вправо в 1937г. Где-то в это время я сам как-то завтракал у него вместе с Бержери и Монтерланом... Я тоже посещал заседания в Коллеже Социологии. (У меня сохранились красочные воспоминания о более чем скандальном обсуждении доклада о Смерти 2 ). Но я попал туда другим, окольным путем, благодаря Кайуа (в то время ученика Мосса и Жана Байе), с которым я сблизился на улице Улъм, но познакомился еще раньше через „Cahiers du Sud", в период моего пребывания в Марселе. Я полагал, что Гуасталла умер в Лионе от сердечного приступа, вызванного табаком (он курил даже во время урока), следуя общему настроению безнадежности, вызванной текущей обстановкой и антисемитизмом». Гуасталла был евреем. Из подоплеки

1 По этому вопросу можно посмотреть книги: Филипп Бюррен. Фашист
ский уклон. Дорио, Деа, Бержери (1933—1945). Париж, 1986, и Ж.-Л. Гаре. За
гадка Бержери. Политическая партия при III Республике // Историческая ин
формация. 1992. Т. 54. № 5.

2 Несомненно, речь идет о лекции от 6 июня следующего года «Радость
перед лицом смерти». Ж. Бле вспоминает о «деморализующем» заседании.
Прерванное из-за вторжения групп крайне правых и коммунистов, оно закон
чилось «потасовкой», хозяин книжного магазина беспокоился за свои книги, а
Кайуа, «ужасно заикаясь», и Батай с его хриплым голосом безуспешно пыта
лись заставить выслушать их.

300

одного из писем Полана в адрес Кайуа можно заметить, что в конце 1941 г. по Парижу ходили слухи, что его смерть была самоубийством.

ПОСЛЕ МЮНХЕНА

Любопытно, но факт, что сближению между Коллежем и «La Fleche» дал повод Мюнхен. Любопытно, так как газета преследовала сторонников войны. Разоблачение мюнхенских соглашений стоило, например, Бенда того, что один из сотрудников газеты по фамилии Гальтье-Буассъер называл его «безответственным садистом». И тем не менее Гуасталла остался в ней до конца солидарным в осуждении линии мюнхенского сговора. «20 мая 1939 г., например (в одном обзоре, опубликованном в «Дневнике одной Революции» (1937 — 1938) Жаном Геэнно), в то время как немцы, грубо нарушив мюнхенские соглашения, вошли в Прагу, он возвращается к сентябрьскому кризису. Он напоминает о том дне, когда в редакции газеты сторонники фронта, затаив дыхание возле радиоприемника, слушали, как Гитлер говорил, будто речь идет о «непосредственном участии в сражении, которое мы ведем здесь за мир, о чем мы нисколько не сожалеем». Месяц спустя, 23 июня 1939 г. по поводу явно антимюнхенской книги П. Фессара, он продолжал упорствовать в своем отказе от какой-либо самокритики: «Само собою разумеется, что мы не отвергаем ничего из той позиции, которую тогда занимали».

В связи с этим следовало бы говорить не столько о принципиальном пацифизме, сколько о сопротивлении тому, что Кайуа назовет «склонностью к войне». Битва за мир — это не миролюбивое принятие судьбы. 18 декабря 1938 г. Гуасталла беспокоила картина пассивности Европы в момент приближения первой мировой войны, картина, созданная Жюлем Роменом в Вердене, в четырнадцатом томе книги «Люди доброй воли»: «Господин Жюль Ромен, быть может, не переживал бы вновь с таким напряжением эту беспомощность всей Европы перед лицом пагубных фатальностей, если бы написал свою книгу ранее 1936 — 1937 гг.». Год спустя, 2 декабря 1938 г., по поводу издания книги «Жизнь Жореса» он писал: «Вплоть до мгновения, когда его сразила пуля, Жорес отказывался верить в неизбежность войны, показывая нам тем самым пример, достойный подражания». Такое же замечание (24 марта 1938 г.) по поводу публикации книги «Цель и средства» Олдоса Хаксли, «своеобразный непротивленческий буддизм которого, как мы неоднократно говорили в этой газете, является, быть может, высшим устремлением человека, который задумывается о судьбах человека и мира. Но ведь это также и устремление, от которого народу необходимо отказаться, если он не хочет дать повод для выигрыша злым силам». Впрочем, он тоже посвятил

301

свою хронику 11 ноября 1938 года в номере N.R.F. мюнхенскому кризису. Он квалифицировал в ней «Декларацию Коллежа Социологии» как «восхитительную, прозорливую, благонамеренную». Как и многие другие из окружения Коллежа, он в восторженных выражениях приветствует (16 июня 1939 г.) «Мифы и боги германцев» Дюмезиля: «Автор является историком религий, и он говорит о древних германцах времен, предшествовавших Карлу Великому, германцах дохристианских времен. Но я не побоюсь утверждать, что ни одна книга о современной Германии не сможет дать лучшего объяснения, ни одна книга не дает возможности так продвинуться вперед, как эта».

«МИФ И КНИГА»

«Миф и книга. Очерк об истоках литературы» появляется в январе 1940 г. в издательстве Галлимара. Лекция, прочитанная Гуасталла в Коллеже, представляет собою извлечение из этой работы. В заметках о заседании от 4 июля Лейрис дает следующее резюме этому выступлению: Рене Гуасталла говорил «о греческой литературе, о том, как она приобретала светский характер и отделялась от мифа». Это рождение литературы в самом деле шло прямо противоположным направлением по сравнению с возникновением трагедии, описанным Ницше, и опиралось на скорее добродушное, чем трагическое отношение к греческому источнику с примесью порывов средиземноморского архаического рационализма. Более близкое Жионо, чем Ницше, его дионисийство пахнет не столько дымом жертвоприношения, сколько чесноком или, если процитировать рецензию в «La Fleche», «здоровым запахом открытого пространства и морской сосны».

Противопоставление мифа и литературы (или книги) не содержит в себе ничего оригинального. Этот мотив эпоха наследует от немецкого романтизма, и многие люди, сотрудничавшие с Коллежем, эксплуатировали его. И Кайуа больше всех других. В своей первой книге с заголовком, близким к заголовку, который дает Гуасталла, «Миф и человек» (вышла в 1938 г.), можно прочитать: «Именно тогда, когда миф утрачивает свою силу морального принуждения, он становится литературой и объектом эстетического наслаждения» («Париж, современный миф» // Миф и человек. С. 181—182). Во вводной главе книги «Любовь и Запад» Дени де Ружмон тоже находит корни ностальгии по мифу в том, что можно было бы назвать критикой либеральной эстетики. По сравнению с мифом, говорит он, произведение искусства страдает некоторой ущербностью, так как не обладает способностью оказывать «принудительное воздействие на публику» (с. 20). Что касается Дюмезиля, то его картина современного германского мира описывает обратную эволюцию: «прекрасные легенды» германцев

302

вновь приобрели не только свою популярность, но и были мифологизированы, «они вновь превратились в мифы в самом строгом смысле слова» («Мифы и боги германцев». С. 155—156).

Гуасталла слегка смещает это противопоставление. На место противоположности мифа (античного) и литературы (современной) он ставит противоположность двух форм мифа: античного мифа, являющегося коллективным и анонимным творением, и современного мифа, который он называет «литературным», потому что он имеет «автора». Эти псевдомифы, носители эффектов политической перверсии, являются оборотной стороной «расторжения брака между гражданином и сообществом», откуда и пошло разложение мифа и соответственно рождение литературы. В то время как для Греции, пишет Гуасталла, «письменность Востока еще не была литературой, Рим получил от Греции уже полноценную литературную традицию; таким образом, именно в Греции родилась литература». Трагедия — это единственный литературный жанр, который сохраняет воспоминание о мифе: Гуасталла видит в ней «тотемный праздник», а в актере в маске — эквивалент «краснокожего колдуна» или же «сибирского лекаря-шамана». Что оке касается всего остального, то это раз и навсегда остается связанным с тем, что литература...: «ставит на место традиции общины, утверждаемой социальным единством, культурную традицию, которую создает литература». «Индивид становится центром поэмы, лирика уже принимает форму, ведущую к лирике Горация. Но на этой же тропе лиру убивают. А писчая бумага (при библиотекаре Каллимахе) заменяет человеческий голос».

ОТКЛИКИ НА «МИФ И КНИГУ»

После выхода книги Гуасталла Гротъюзон прокомментировал ее в N.R.F. за май 1940 г. такими выражениями: «Следовательно, роман — это якобы „антимиф ", а романист — это узурпатор функций общины. Но если „ естественный миф — это сама целостность общества ", то хрупкий миф романиста тяготеет к распаду». «Очерк Гуасталла — это бесценный документ, свидетельствующий о кризисе либеральной эры. Концепция литературы, как ее предполагает критика Гуасталла, является в сущности „либеральной "; она основывается на свободном доступе к мифам, который не влечет за собой необходимости выбирать между ними. Но разве современный человек не стремится в то же время отыскать один-единственный миф, который избавил бы его от его свободы? Разве он не стремится выйти за пределы литературы, чтобы найти миф, который был бы обязательным для всех и связывал бы его со всеми ему подобными? Как примирить то и другое? Во всяком случае, критика Гуасталла, прозорливая и страстная, позволяет нам лучше поставить проблему».

303

Кено становится под его знамена, когда получает книгу. («Прочитал Гуасталла. Воспоминания: Коллеж Социологии», — отмечает он в своем «Дневнике» за март 1940 г.). Он пишет заметку для «Volontes». Но она остается неопубликованной, так как война прервала выход журнала Пелорсона. В 1971 г. он включает ее в книгу «Путешествия в Грецию», сборник своих выступлений в «Volontes». «Если литература теряет уважение к себе из-за того, что появляется позже, чем миф, — пишет он, — то тем более это уважение должна потерять западная наука, начало которой датирует XVI в., и еще более — историческая наука и социология, совсем младенцы, едва достигшие пятидесятилетия». «Разумеется, я не вижу никакого препятствия для включения всей литературы (но тогда уж и всей науки) в поэзию!»

МИФОМАНИЯ

Миф витает в воздухе нашего времени. Одни люди упрекают современный мир в том, что он утратил свою тайну, тогда как другие обвиняют его в том, что он вновь пробудил ее. Спор простирается от политики до науки о нравственности, от «Мифа XX века» Розенберга, нацистского философа, до «Первобытной мифологии» Леви-Брюля. По поводу экскурсов в область эстетики: Арагон опубликовал в «Парижском крестьянине» «Введение в современную мифологию», и эту идею Кайуа подхватил в работе «Париж, современный миф». В «Контратаке» Бретон призывает к созданию коллективного мифа (в статье «Политические позиции сюрреализма»).

Достаточно бросить лишь беглый взгляд на оглавления журналов, вышедших в конце тридцатых годов, чтобы актуальность темы стала очевидной:

а) «Введение в критику мифа» Поля-Луи Ландсберга, появившееся в журнале «Esprit» в январе 1938 г. Возрождение мифов развенчивается там как «конечный пункт западного активизма», (утилитарность и борьба за самосохранение ликвидируют всякую ценность истинности), Жорж Сорель — как «первый социолог мифа» и «человек мифа» в том смысле, который придал этому слову Жане. «Мой упрек в адрес современных мифов состоит не столько в том, что это мифы, сколько в том, что это не подлинные, сфабрикованные мифы, продукты цинично осознанного прагматического мифологизма, использующего безличные пропагандистские механизмы». «Миф коренным образом меняет свой характер, как только становится известно, что это миф». Эта критика, направленная не столько против мифа, сколько против утверждения о существовании двух форм мифа, совсем необязательно расходится с критикой Гуасталла. Она разоблачает в современных мифах раздвоенность сознания (которую Сартр позднее назо-

304

вет «дурной верой») и повторяет возражения, которые, по мнению Кайуа, Кожев уже якобы противопоставил мечтаниям ученика колдуна Батая: между верой и знанием — tertium non datur. Колдун не позволит себе попасться в собственную ловушку, а историк религий слишком много знает о них, чтобы еще и верить.

б) В феврале 1939 г. Кено публикует в «Volontes» статью
«Миф и обман», которая, как это показывает уже заголовок, в
свою очередь, используя аналогичные аргументы, ополчается про
тив современной мифомании: «Миф — это обман, когда он скон
струирован то ли разумом, то ли антиразумом. В самом лучшем
случае он является аллегорией, в худшем — западней. В осталь
ном — это всего лишь неустойчивое выражение индивидуального
подсознания. Жажда мифа, которая сегодня обнаруживается у
некоторых умов, между прочим, незаурядных, по-моему, указыва
ет на один недостаток, который является знаком несостоятельно
сти антирационалистической позиции». «Кое-кто претендует на
изобретение мифов, но мифы нельзя придумать. Либо мы находим
их уже существующими в том коллективе, к которому мы при
надлежим. Либо мы претендуем на некоторое откровение; однако,
тот, кто отрицает Большее, чтобы возвеличить Меньшее, тот,
кто перечеркивает Да, чтобы затеряться в Нет, остается ему
совершенно чуждым».

Кено осуждает обман изобретателей мифа, но он не оспаривает интерес к самому мифу и к его анализу: «Нет антипатии между разумом и тем, что его превосходит, в то время как антиразум излечивает от близорукости не иначе, как удалением глаза, а от головных болей не иначе, как гильотиной» (статья, воспроизведенная в «Путешествии в Грецию»,).

в) В «Europe» в июне 1939 г. Сартр публикует разбор книги
Дени де Ружмона «Любовь и Запад», работы, которую он рас
сматривает как близкую по духу трудам Кайуа о мифе. Он еще бо
лее откровенно нападает на популярность темы: Эта идея мифа,
впрочем, сама оказывается плодом эпохи и входит в моду еще во
времена Сореля. Разве совсем недавно Жан-Ришар Блох не требо
вал мифа для XX в. ? А Андре Малъро разве не говорил о мифах люб
ви в предисловии, написанном им к одному из переводов Лоуренса?
Если верить их словам, то можно опасаться, что сегодня мы име
ем дело уже с мифом о мифе, который сам должен стать предме
том социологического изучения» (воспроизведено в «Situations I »).

г) Наконец, в «Ce Soir» Низан приветствует чуть ли не Провиде
нием ниспосланную «La Pensee» коммунистов, подчеркивая, насколько
сильным оружием «этот ежеквартальный журнал современного ра
ционализма» станет в борьбе с современным агрессивным обскуран
тизмом: «Позиции, которые каждый день отвоевывают, даже в
университете, французские поборники мистики Кьеркегора и мета
физики небытия Мартина Хайдеггера, активность таких филосо
фов, как господа Жан Валь и Габриэль Марсель, размах иррациона-

305

листических критических нападок на современную физику, — все это факты, показывающие важность сосредоточенного наступления против мифологии и форм мистики, а также свидетельствующие о кризисе мышления, подавленного страхом. Эти явления имеют одно имя — обскурантизм» (процитировано Бертле, в обзоре журналов в «Europe», август 1939 г. № 200. С. 674).

МИФ ИЛИ ЛИТЕРАТУРА?

*

Апелляция к мифу в социальном плане соответствует ностальгии по более целостному обществу. В эстетическом плане она соответствует усталости от мира печати: миф — это литература человечества, еще не обреченного механическим воспроизводством на чтение в одиночестве. Мальро в Москве в 1936 г. сказал: «Поэта заниматься литературой заставляет печатный станок». Мальро, один из немногих, кто прочел статью Вальтера Беньямина, которую Клоссовски только что перевел на французский язык (под заголовком «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»), видит в мифе прообраз социального единения, который революционная культура должна использовать в своих целях. В 1939 г. в своем «Наброске психологии кинематографа» он приветствует этот седьмой вид искусства как средство выражения, которое, избежав характерной для литературы зависимости от печатного станка, сумеет восстановить контакт с «той областью, где искусство не может вечно отсутствовать, то есть с мифом» (в «Избранных сценах», 1946. С. 332).

Но миф — это далеко не всегда то, что рождается из руин литературы, в миф может превратиться и сама литература. В январе 1939 г. Этьембль, один из старейшин «Inquisitions» (он настаивает на авторстве множественного числа в названии этого журнала), публикует в «Revue de Litterature comparee» статью, озаглавленную «Миф Рембо». (Представленная в анналах, она будет иметь № 1218 в библиографическом перечислении «Генезиса мифа», первого тома «Мифа Рембо», в монументальное здание которого она закладывает первый кирпичик). Этьембль выдвигает в ней одну рабочую гипотезу: изучение Рембо относится не к литературной истории, а к истории религий. Понятия, возникающие при его чтении, следует искать не у Лансона, а у Юбера и Мосса, Дюмезиля или Кайуа. Рембо — это современный миф. Перестав писать, он не довольствовался тем, что оставил литературу и бросился в объятия тяжелой африканской жизни. Он оставил ее ради мифа, обменяв читателей на верующих: комментарии, навеянные его жизнью и его творчеством, являют собою «следы умело организованного обожествления», имеющего своей целью обеспечить их объекту «переход от человеческого к сверхчеловеческому». «Позже мы покажем в нашей диссертации о „Мифе Рембо", — за-

306

ключает Этъемблъ, — значение легендарных элементов в жизни поэта, значение перехода от легенды к мифу, опираясь на жизнеописания святых, а также на представление о переживаемом нами кризисе мирового сознания, кризисе, в ходе которого попираются все ценности, порожденные другим „Кризисом европейского сознания", тем, который когда-то изучал господин Поль Азар. (С 1680 по 1715 г. поэт не существует, а с 1880 по 1930 г. складывается религия поэтов вообще и религия Артюра Рембо, в частности)» (с. 177). Этьембль не принимал участия в работе Коллежа. Уйдя в 1936 г. в отставку с поста секретаря Международной ассоциации писателей в защиту культуры из-за первых московских процессов, он возвращается в свою исходную сферу — в национальное образование. Какое-то время он преподает (вместе с Кайуа) в лицее для мальчиков в Бове. Эту должность он оставляет в марте 1937 г. ради Чикагского университета, куда его пригласили как Visiting professor; он покинул американский континент только в 1943 г., после того как посеял зерна франглофобии, что и принесло ему славу.

ВЫСТУПЛЕНИЕ 10 ЯНВАРЯ 1939 г.

Гуасталла был представлен Коллежу Кайуа. 17 декабря Батай писал ему: «Сообщите мне как можно быстрее адрес Гуасталла, которого мне не удалось послушать в последний вторник. Это важно (вообще-то я мог бы, конечно, начать 10 января, но...). Я во всяком случае намереваюсь пригласить Кожева, чтобы он в этот день обязательно пришел и произнес длинную речь. Весьма допустимо, следовательно, придать большое значение выступлению подобного рода, касающегося невзгод литературы» («Le Bouler». P. 94). Одна из глав работы «Миф и книга» носит заголовок, совпадающий с объявленной темой заседания: «Рождение литературы». Ее я и публикую здесь. Но этот заголовок мог бы быть подзаголовком всей работы.

Можно вместе с Кено считать, что многие из положений книги «восходят к общим местам, известным со времен Ницше», хотя это соображение все равно остается недостаточным, чтобы исключать возможность того, что именно они были зачитаны в Коллеже Социологии. 11 января, на следующий день после выступления Полан посылает несколько строк Кайуа: «Поражен, до какой степени вы были правы насчет Гуасталла. И все же ему удалось два-три раза сказать что-то интересное (хотя и не принадлежащее ему самому)» («Correspondance». P. 113).

Привычный язык до сих пор вынуждал нас противопоставлять человека общине. Однако совершенно очевидно, что эта последняя не существует без тех, кто ее образует. А противопоставление дей-

307

ствительно только в том смысле, в каком человек в эпоху общины чувствует себя членом социального тела так же или даже сильнее, чем собственник земли чувствует себя собственником своих орудий и даже своего тела. Но, начиная с этого момента, он уже не все время пребывает в общине, даже в таких общинах, которые являются более ограниченными, чем племя, род или семья. Через участие в процессах формирования греческого народа он имеет отношения с другими общинами, а внутри своей собственной — с людьми, не являющимися членами общины.

В таком случае становится очевидно, что когда этому благоприятствуют обстоятельства, а сила вещей ослабляет социальные связи, тот или иной человек может переживать такое ослабление не как несчастье, а как освобождение.

И вполне могло случиться, даже в крупных теократических монархиях Востока, так, что это чувство то здесь, то там давало о себе знать: действительно, нечто подобное наблюдается в речах, с которыми выступают друзья Иова. Но это все же почти одно и то же чувство.

Витальность Греции была, напротив, столь сильной, столь сильным было стремление выжить у эллина, столь сильной была его способность к адаптации, что здесь и только здесь это чувство стало осознанной мыслью, мыслью воинственной. Быть может, где-то еще были люди, которые чувствовали себя индивидами, а здесь жили люди, которые хотели быть таковыми.

Как только это разграничение оказывается проведенным, а оно представляется фундаментальным, вопрос должен, по всей видимости, рассматриваться следующим образом. Когда-то, давным-давно, насколько мы вообще можем заглянуть в прошлое, существовал длительный период, когда все существенное, что было у человека, состояло в его принадлежности к группе, когда он мог оставить свою социальную группу (по причине брака, пленения или смерти) только для того, чтобы войти в другую социальную группу (или считать, будто это произошло). И такое состояние фактически повсюду, за исключением Греции, было сильнее обстоятельств, которые могли вести к разложению или деформации той или иной социальной группы.

И напротив, существует мир, тот, в котором мы живем, в котором, как бы ни изображали этот мир «романтики» мифа, существует индивид, и в котором даже тогда, когда индивид связывает себя с группой, группа не представляет собой предпосылку его существования, мир, в котором только его волевое стремление (в целом и в идеале свободное) принадлежать к этой группе или, скорее, стать ее членом, создает саму группу: «Тот не немец, — говорит в тот самый момент, когда я это пишу, один из нацистских вождей, — кто не является приверженцем Адольфа Гитлера». До такой степени даже «романтики» народа и кровного родства, оказывается, не могут в мире индивида не считаться с индивидуальной привязанно-

308

стью! До такой степени верно, что ныне мы живем, несмотря на все случайности и сиюминутные видимости, в мире индивида!

Мы видели, что этот мир, собственным выражением которого, не будем забывать, является литература, полностью сформировался в эпоху эллинизма, а в «классическую» эпоху он еще не родился.

Но что хотим мы сказать, когда утверждаем, что, например, в V в. до н. э. он еще не родился? Только следующее: что для ясного сознания огромного числа людей, для подавляющего большинства он не существует, и что писатели и ораторы, говорящие от имени этого большинства, еще не осознали это рождение.

Остается определить, не стали ли уже ощутимыми первые симптомы этого рождения. Ощутимыми, конечно же, для нас самих, людей, знающих, к чему все это в конечном счете привело; но что не менее существенно, эти симптомы более отчетливо ощутимы и для тех, кто их переживает, а также и для общины, отвергающей их потому, что она не желает умирать.

Перикл был певцом в хоре у Софокла и другом Анаксагора, а также дядей Алкивиада. На этой связке стоит специально остановиться. Поэт, который лучше всего выражал повседневные чувства общины, человек, в котором община могла с самыми нежными чувствами узнавать саму себя, оказывается, таким образом, стоящим рядом с изгнанником из Ионии, которого в свою очередь отвергли и Афины. А им обоим противостоит юноша, который в следующем поколении станет для Афин предметом любви и страха, кумиром молодежи, человек, чьей дружбы станут добиваться и софисты, и Сократ. Тот самый Алкивиад, более выдающийся, чем Лисий, больший спартанец, чем Спарта, сатрап Азии, который уже заключал в себе все противоречия нового человека.

Мы обозначили границы между двумя мирами и предупредили, что эти границы представляют собою не одну линию, а достаточно широкую зону. Сейчас мы как раз и оказываемся в самом центре этой зоны.

И Анаксагор, и Алкивиад являются авантюристами. Второй уже представляет собой настоящего индивида, но еще страдающего из-за этого и вынуждающего страдать город, да и всю Грецию, потому что еще не настало время, когда существование индивида окажется узаконенным. Принятый в рамках города, в котором он уже не живет, проводя свою жизнь в приключениях на теле общины, словно омела на яблоне, он будет стремиться к тому, чтобы действовать и как гражданин. Вместо того чтобы отдавать сочинительству всю энергию и беспокойство, которые с тех пор становятся невинными.

Именно это и хотел сказать Сократ, когда советовал ему заниматься не городом, а своей душой.

А вот Анаксагор — это тоже искатель приключений, правда, приключений исключительно интеллектуальных, потому что он уже не является членом общины города и прекрасно понимает это; это иониец, причем иониец в изгнании.

309

В данный момент и в самом деле стоит вспомнить о том различии которое мы отметили с самого начала, различии между колониальной Грецией и собственно Грецией. И та и другая являются дочерьми слияния многих народов, и та и другая несут в себе одни и те же ферменты индивидуализма, но климат, в котором они существуют, различен. Горожане, число которых растет, конечно, могут вынести горящее полено из городского очага, но они не уносят с собой ни храмов богов, ни гробниц мертвых.

А там их ждет столкновение и слияние с туземцами. Как в том, так и в другом случае врага убивает и спасает друзей не самый благородный, а самый сильный, а на Медее женится (или очаровывает Париса) самый красивый (или самая красивая).

Между тем мало-помалу город организуется по образу и подобию того, что происходило внутри родины-матери. Но он не так уверен в своей легитимности, а потому не случайно, что первые письменные законы были колониальными. Торговля бросает этих людей в соленые просторы ( ??? ), которые то тут, то там выполняют роль переправы ( ?????? ), a человек остается в одиночестве как перед лицом моря, так и по отношению к переправляемому имуществу: Улисс — это ионийский герой, который является не сыном богини, как Ахилл, а сыном своих свершений и кораблей.

А сама эта бахрома городов-государств оказывается под угрозой Империй. Сначала Лидии, а затем Персии. Подлинным городом для каждого, по меньшей мере в мыслях, оставался тот самый «деревянный город», где когда-то чуть было не возвысились Афины и где они возвысились навсегда после победы при Саламине. Но Афины стремились возвыситься там в целом, вместе с мужчинами, женщинами, детьми, прахом умерших, статуями богов. Иониец в ряде случаев тоже отваживался на подобную авантюру, а Марсель, таким же способом, стал дитем Фокеи. Но чаще всего ионийский «деревянный город» увлекает только одного человека, который стремится спасти свою жизнь. А спасти свою жизнь — значит для него не только спасти свою шкуру, но также, для лучших из них, сохранить и смысл жизни.

Оставаясь один на один с безбрежным морем, образом безграничного мира, иониец уже не мог довольствоваться коллективным мышлением, объяснениями, которые давал город. Ему требовалось в каких-то началах или в глубине собственного одиночества отыскать причину всего бытия. Ему в каждое мгновение нужно было перестраивать рушащийся универсум, если он не хотел рухнуть вместе с ним.

????? ???? , все рушится, 1 ?????? ?????? ???????? , человек — мера всех вещей, — это ионийские формулы. И другой язык, на котором говорит мир индивида, язык, который соединяет, в то время как литература изолирует, математический язык, который также рождается там, у тех же самых людей.

1 Я оставляю эту опечатку. Читать следует: «течет».

310

Предполагается, что Число, при его рождении, в силу того что оно объясняет отношения между вещами, способно упорядочить жизнь, жизнь мира, жизнь общества, жизнь каждого из нас в соответствии со своими собственными законами. Путаница в смысле одной и той же вокабулы, так как ????? одновременно означает и расчет и разум. Пифагор потерпел неудачу в своей мечте превратить число в божество нового общества, вооружить им как мечом мудрецов, которых он хотел посвятить в цари.

????? ???? : беспорядочное и противоречивое кипение Ионии, откуда выйдут, доверенные этим хрупким материям, деревянный корабль, папирус, человеческое слово, силы, которые, после двух столетий беременности произведут на свет тот мир, в котором мы сами живем, — и неизвестно, как долго этот мир еще будет существовать?

Словно город имел основания узнать своего злейшего врага в ????? , излишестве, нарушении меры, и увидеть в скромном ученом, каким был Анаксагор, одного из самых опасных своих противников, воплощение отказа от общих правил мышления. Афины, еще до того, как пережили это испытание, уже знали, что Анаксагор, этот мудрец, который живет ради нескольких людей, а если потребуется, то только ради себя одного, не стремится подорвать благополучие города, в котором он нашел себе убежище, и тем не менее он готовит для него, сам того не желая, Алкивиадов и Критиев. Он знает также, что Перикл, требуя предоставления права гражданства своим сыновьям от Аспасии, тем самым дает доказательство ????? . Анаксагор, Аспасия, одна из Милета, другой из Клазомен, но и тот, и другая — из Ионии.

Ионийская философия — это индивидуальное создание, творение индивидов. Индивидуальным творением является и история.

Так стоит ли удивляться тому, что ее отцом стал Геродот, гражданин Галикарнаса, путешественник по Египту и Азии, чужеземец в Афинах, гражданин Фурий, панэллинской колонии, гражданин мира?

Но он тоже отнюдь не стремится порвать с древним неписаным законом города. Как и Антигона Софокла, он, напротив, провозглашает себя его сторонником, намеренно и систематически ссылаясь на него. Еще никогда раньше так много не говорили о ????? и ??????? , о богах и ??????? . И тем не менее, вопреки его собственным намерениям, Геродот тоже становится растлителем сплоченности общины уже в силу только того факта, что разделяет время, пусть даже и не самым лучшим образом, и создает, то есть предоставляет индивиду возможность оценивать общину и судить ее. Он знает, что беспристрастность — это закон истории, и создает основания для беспристрастности в то же время, что и для истории. Однако гражданин не может быть беспристрастным.

Правда, у него все это еще остается только в зародыше. Но все же уже имеется. А то, что этот зародыш когда-то принесет свои плоды, в этом нет никакого сомнения. Тот же самый Фукидид, ко-

311

торый сам хочет быть индивидом и осуждает поэтическую наивность Геродота, не смог бы стать тем, кем был, не обращаясь к примеру своего предшественника. Впрочем, как мы видели, в каких-то отношениях афинянин гораздо прочнее, чем иониец, является включенным в свою общину. А то, что оба этих суждения могут показаться противоречивыми, только доказывает, что речь идет отнюдь не о простых вещах.

И именно в этом направлении, еще невидимом для людей, обнаруживших эти тропинки, направлении, которое остается трудно различимым даже для нас, осуществляется выход в этот новый мир. А тропинки нередко прокладывались так, как получалось, а не как хотелось, потому что по-другому нельзя было сделать, потому что вся жизнь зависела от выхода, который таким образом обнаруживался, потому что каждому необходимо было выбраться из дебрей и зарослей, выйти на открытый воздух.

Однако, несмотря на изолированность и большое количество врагов, вскоре вырастет и число тех, кто шел по этим тропинкам и тем самым их расширял, тех, кто сначала, вопреки собственному желанию, а позднее с вполне осознанным намерением уйти с них, проложит перпендикулярные проходы, соединяющие эти тропинки между собой. Поскольку кто-то из людей осознает эту новую жизнь, где все зависит только от них самих, они воспользуются исходящей от этого осознания силой, чтобы начать действовать. Большинство из них — внутри города-общины, так как они мыслят, еще подчиняясь категориям жизни общины; однако эта сила может действовать в городе только таким образом, что в конце концов будет направлена против него самого.

Кто-то будет действовать так за пределами города, лучшие из них будут в своих поисках подниматься выше города людей, восходить к городу Бога, а кто-то намеренно будет действовать против всякого города.

Таким образом, мы вновь оказываемся перед Алкивиадом и Сократом: «Если бы тебе пришлось ограничиться царствованием над Афинами, царствованием над Грецией, тебе этого показалось бы недостаточно, тебе нужно было бы царствовать над всем миром». Горгий прав: « ?????? ?????? ???????? , человек — мера всех вещей».

Но мы оказываемся также перед Сократом и учениками Горгия. Полос и Калликл — это Алкивиады духа. А город, конечно же, не прав, как не прав и Аристофан, первым заговоривший от его имени, когда путает Сократа с софистами, против которых философ боролся. Но он прав, а вместе с ним прав и город в том, что признает их принадлежность одной и той же семье.

Сократ как физическая личность никогда не покидал землю своей родины, за исключением службы в армии, когда он, облаченный во все воинские доспехи, вместе с другими воинами защищал свою родину; Сократ и погиб именно потому, что отказался покинуть Афины. Но даже в армии он продолжал в промежутках между

312

сражениями вести свои поиски, днем и ночью отдаваясь мыслям где-нибудь за пределами лагеря. Хотя он и подчинялся Законам, которые его же и поразили, но в еще большей мере он подчинялся тому демону, который сидел в нем, и тому закону, который исходил исключительно из разума. Хотя он и погиб из-за того, что не покинул Афины, но также и из-за того, что противопоставил себя им. А вот Платон покинул Афины.

Но тем самым Сократ уподобился своим врагам софистам и стал воистину одним из них. Они не принадлежали ни к какому городу, потому что все они искали свое благо в деньгах и славе. А он не принадлежит никакому городу, потому что находил свое благо, то есть истину и справедливость, только в мире вечных форм. В нравственном плане для нас это создает бесконечно большое различие между ними. А вот для города — практически никакого. Он видит лишь, как каждый день армия софистов возрастает, он знает, что это враг, и из-за того, что Сократ выделяется из массы этой армии, он полагает, в известном отношении совершенно справедливо, что он командует ею, а потому именно против него направлены его удары.

И он оказывается прав, полагая, что погибнет в первую очередь от рук софистов.

Конечно, во многом виновны в этом и обстоятельства, а в их ряду тот самый торговый обмен, который, создавая движимое имущество, отрывает человека от коллектива. Но здесь, как и везде, причины коренятся также в моральных силах и в зависимости от материальных обстоятельств. Одно влечет за собой другое, подобно потоку снежной лавины, и все связывается в одну цепочку.

Достаточно осознать только, что твои собственные силы противостоят силам общества, и это противостояние благодаря такому осознанию начинает нарастать. Именно это осознание и стало делом рук софистов.

Сначала это сознание оказывается достоянием немногих. Затем, поскольку идеи, особенно те из них, которые направлены на вещи, распространяются, захватывая даже тех людей, которым о них не приходилось и слышать, оно становится условием жизни для очень многих, и так вплоть до того момента, когда оно оказывается, в конце концов, всеобщим благом (или злом) для всех.

Конечно, политическая борьба между аристократами и демократами начинается в Греции задолго до эпохи софистов. Но нельзя позволить этим словам ввести нас в заблуждение. Речь идет не о форме общины, а о содержании ее жизни. Вне ???? , то есть семей, федерация которых и сформировала племя и город, нет изначально никаких граждан: вне городского культа, а следовательно вне родины, существует только толпа, стоящая на более низком уровне или просто не существующая в глазах людей, связанных узами кровного родства, людей благородных, прекрасных и добрых.

Стремиться сохранить такое положение вещей — значит быть аристократом. А быть демократом еще не значит стремиться разру-

313

шить его, а значит желать участвовать в жизни города, быть внутри этой замкнутой системы: нельзя вступить в древние племена, следовательно, надо создать из них новые, которые были бы, как и остальные, продолжением рода героя-основателя. А уже войдя в перестроенный таким образом город, они позаботятся, чтобы не допустить проникновения туда таких людей, которые не являются его гражданами. Политические партии — это наследие семей.

Когда появляются софисты, все это меняется. Речь уже не идет о том, чтобы принадлежать к какой-то партии так же, как кто-то принадлежит к народности или племени, речь идет о том, чтобы использовать ту или иную партию, неважно какую, и даже испытывая к ней неприязнь, с целью подтвердить свою собственную славу, добиться удачи или успеха. Платон очень хорошо подметил, что цель софиста — это создание тирана. А фактически Писистрат очень похож на Алкивиада. Но только внешне, так как древний тиран, хотя и поглощен заботой о своем собственном благополучии, будучи одновременно и лисой, и львом, но еще не осознает своей индивидуальности, в то время как его соперник именно этим и опьянен; так как древний тиран действует, чтобы вместе со своим аппетитом удовлетворить и аппетит толпы, тогда как новый действует, чтобы удовлетворить свою потребность в действии, чтобы быть победителем на агоре, словно на олимпийских играх; так как древний тиран представляет собою элементарную силу, силу своего голода, своей жажды, своего пола, тогда как новый — это эстет, находящий радость в презрительном отношении к власти в тот самый момент, когда страстно стремится к ней.

Алкивиад отличается от древнего тирана так же, как волнение отличается от стабильности, то есть как индивид отличается от вещей, поскольку он судит о них и измеряет их. И именно в этом Алкивиад, последователь Сократа, является по-настоящему новым человеком, человеком, который хотел, чтобы господствовали софисты. Подобно тому как кондотьеры являются сыновьями Возрождения и обозначают разрыв с христианством.

Но христианство — это город духа и в этом смысле — платонический город, а античный город был религией социального тела, душой которого была сумма устремлений граждан. И когда христианство подверглось нападкам, это могло быть осуществлено только извне, так как дух никогда не сдается полностью. Нападать на город значило разрушать его в самом основании, потому что он мог существовать только в одном единственном теле.

Это и было делом рук софистов.

Они прежде всего научили каждого играть ради удовольствия игры. А название «софизм» так и осталось в некоторых из тех игр, игр, в которых дух испытывает свои силы, видит, до какой границы он может дойти, как пианист, исполняя гаммы и арпеджио. Превосходное упражнение для установления господства массы, но не менее превосходное и для того, чтобы сформировать литератора. Пи-

314

сать — это также и пленять умы и давать им почувствовать, что такое неведомые им отношения. Но мошенничество, которое может быть и утонченным, все равно остается мошенничеством. Тем более, если оно осуществляется в отношении общества.

Теперь самое важное — это обладать умом, то есть уметь играть свою игру лучше, чем соперник, а соперник находится в любом читателе.

Чувство соперничества — это одна из сил греческой души. ???? — это одновременно соревнование и сражение. Софисты предлагают новую игру вместо игр тела, которые город вдвойне устраивают, потому что они закаляют его воинов (а в Спарте еще и сильных племенных жеребцов), а также и потому, что, как доказывает это Пиндар, триумфатором становится не столько каждый из победителей, сколько благодаря ему его город. Гимнастический зал, где граждане тренировали свое тело для будущих совместных действий, — род вместе с родом, племя — с племенем, — становится местом, где организуются игры духа, а в этих играх каждый за себя.

В начале «Трудов» древний Гесиод противопоставляет два вида соперничества: соперничество с целью сделать что-то лучше, чем другой, которое является соперничеством во благо, и соперничество с целью уязвить того, кто делает лучше тебя, являющееся злым. Но можно также сказать, что Соперничество во Благо — это ??????? , идущее от города, а Злое — ????? , идущее от индивида.

С софистов начинается культивирование ????? . A вследствие этого само слово меняет свой смысл. Так, например, когда Возрождение научило людей пониманию того факта, что в жизни каждый человек одинок и что главное для каждого человека — это его собственное величие, само это слово «величие», которое раньше употреблялось исключительно для Града Божьего, — а это и есть подлинно христианский град, — в конечном счете стало обозначать нечто наиболее личное в душе каждого, и именно в этом смысле будут говорить о своем величии героини Корнеля. Подобным же образом слово, которое лучше всего передает понятие ????? , то есть отсутствие чувства меры, излишество, оставалось в употреблении вплоть до эпохи Возрождения, и лишь Новое время перестало его использовать.

Однако для софистов новые игры палестры, игры, в которые могут играть и слабые, — это еще не все искусство. Того самого индивида, которого научили измерять свои силы, потребуется еще и вооружить для жизни, которой он сможет сообщить необходимую меру с единственной целью своего собственного удовлетворения. И пока софистика остается привилегией немногих, речь не может идти о том, чтобы господствовать над городом.

То, что этому способствовала Пелопоннесская война, доказывают знаменитые страницы из Фукидида, где разбирается с клинической точностью вина войны в этом разрыве.

Но если бросить более пристальный взгляд на все это, то станет заметно, что эта социальная болезнь, согласно диагнозу, который дает историк, передается прежде всего через заболевания речи: абстрактные слова меняют свой смысл в угоду аппетита тех, кто их произносит. В этом и состоит урок, данный софистами, и их собственный вклад.

И быть может, это самое существенное из сказанного. Над этим необходимо задуматься. Эти абстрактные слова, до сих пор неизменные из-за непреклонности богов, да и сами являющиеся богами, ибо, как и олимпийцы, они жили внутри коллективной души и только благодаря этой коллективной душе неизменные в том смысле, что даже тогда, когда они изменяются, они обретают новую силу или же умирают, — все это происходит только потому, что изменяется весь народ, совсем как Аполлон, бог-лебедь становится божеством, живущим в лебеде, а богиня-кобылица Деметра богиней, обитающей внутри лошади, — эти абстрактные слова теперь меняются в угоду тому, кто их произносит, и уже больше нельзя думать, что ???? , когда ее запрягают и пачкают в кровавой грязи, может быть богиней. Старый Гесиод хорошо представлял себе, что было время, когда ???? жила среди людей, и что несправедливость этих последних вынудила ее покинуть землю, но он отправил ее жить на пир богов.

А где теперь для учеников софистов пребывают и ???? , и боги? Все взаимосвязано. И с того момента, как они научились искусственно, волевым усилием индивида, превращать слабую речь в сильную, а сильную в слабую, они, конечно же, могут узнать, что кроме богов города есть другие боги, или даже то, что богов вообще нет. А Гуго Сен-Викторский, воспевающий Град Божий, уже хорошо знает, что

Слово — это Сын Божий, а Сын Божий — это сам Бог.

В силу того что слова, которым поклоняются, в которые предки вложили всю свою душу, рассматриваются как товары, можно, конечно, сделать объектом насмешек и божественного Гермеса, и Великих Богинь. В одно прекрасное утро, когда Афины проснутся, они увидят, что Гермес искалечен, узнают, что таинства обеих Элевсинских богинь подверглись осмеянию.

Можно было бы удивляться тому, что эти шутки плохо воспитанных мальчишек приобрели такое значение в глазах города, что для него уже ничто другое, даже война, не шло в сравнение с ними и что он предпочел бы потерять все, лишь бы им отомстить. Дело в том, что он понял, что все поставлено на карту в этой объявленной войне, более важной, чем война, которую он вел в Сицилии.

А с другой стороны, это было вполне понятным. Сколь увлекательной была бы возможность судить о состоянии души тех, кто искалечил Гермеса! Конечно, это святотатство было ?????? , залогом,

316

посредством которого заговорщики сами оказались связаны друг с другом. Но в каком состоянии они должны были находиться, когда осуществляли столь ужасное действие? Адвокат Андоцида просвещает нас по этому поводу в весьма незначительной мере, быть может, из-за осторожности, а быть может, и из-за того, что все это не было ясно также и для самих исполнителей действия. Дело в том, что в каждом из них сталкивались два мира. Прежний, в силу которого они были сыновьями города, воспитанными на его верованиях, и новый, в котором они были учениками софистов и в котором каждый из них верил уже только в себя самого.

Нельзя более удачно выбрать действие, чтобы решиться на такой вызов. Уже в силу того факта, что таким образом они объявляли городу войну, можно понять, что заговорщики делали это той частью своего сердца, которая оставалась связанной с традициями города. И только разрушив эту часть, они становятся индивидами. Все достается именно такой ценой!

Следовало все еще верить в богов, чтобы совершить над их статуями такое святотатство; в противном случае перед ними был бы всего лишь кусок обработанного мрамора. Следовало считать, что между мистериями Элевсина и судьбой урожаев, судьбой своей души в потустороннем мире существует связь, а иначе вряд ли можно было бы найти удовольствие в том, чтобы осмеивать эти мистерии. Чтобы стремиться встать над законом общины, требовалось еще в какой-то мере верить в этот закон.

Между этими индивидами, которые объединялись, чтобы действовать, нужна была связь, более сильная, чем их желания, в силу необходимости устремлявшиеся в различных направлениях. Связь, которая объединяла бы в единый союз эти автономии, едва появившиеся на свет для самостоятельной жизни, опьяненные этим рождением, наполненные гордыней из-за того, что первыми родились для такой жизни. Тогда и вспоминают о ритуалах, которые формируют города, создают коллективную жизнь. О них вспоминают, потому что долгое время просто не могли обходиться без них. А чтобы лучше выразить тот факт, что этот добровольный союз, совершенно независимый, создается против города, их заменяют ритуалами противоположного характера. Гермесы городов! Богини полей! Индивид объединяется с индивидом, «лишая святости» все аспекты городской жизни. Софисты хорошо поработали.

Здесь дороги в нерешительности останавливаются на перекрестке; однако софисты угадали и тот путь, по которому пойдут люди, нашелся и великий поэт, который, испытав колебания на этом пути, указал народу дорогу, на которую сам не ступит, — Еврипид.

Он все еще остается в прошлом, когда слагает песни, выражающие коллективную волю, но он уже и из будущего, в том смысле, что эта воля остается неясной даже у тех людей, которые являются ее носителями, а для их сыновей станет ясной лишь постольку, по-

скольку ее выразит Еврипид. Воистину посмертный поэт, который будет коронован только после могилы!

Вот теперь мы можем дать ответ на вопрос, который поставили выше: «Каким образом, — спрашивали мы, — каким образом его трагедии, образцы трагедии в глазах Аристотеля, предшественники вечного классицизма, могли появиться со всей своей новизной, если они так сильно отличались от того, что ожидала публика»? И после того как было сказано, что этот вопрос стоит в центре всей данной работы, мы добавляли, что для того, чтобы ответить на него, надо «определить состояние духа у двух видов публики: у той, которая отвергала Еврипида, и у той, которая его почитала».

Теперь мы видим, что публика, которая почитала Еврипида, была публикой, прямо или косвенно вышедшей из школы софистов. Настоящая публика Еврипида — это Гермокопиды, это Алкивиад. Или, точнее, Алкивиад — это Еврипид действия, подобно тому как Еврипид — это Алкивиад мечты. Но и тот и другой — софисты.

Принимая в качестве материала своей мысли и в качестве ее рамок материал и рамки трагедии в том виде, в каком ее передавала ему традиция, опираясь даже на самые древние образцы и в этом отношении более близкий Эсхилу, чем Софоклу, он завершает трагедию в обоих смыслах слова. Этим я хочу сказать, что, доводя до предельной точки все ее компоненты, требуя от каждого из них (хора, персонажей, действия, символики), все, что только возможно и даже сверх возможного, он разрушает модели, которыми пользовался, как раз тогда, когда дает их законченный образец.

Пока еще согласно традиции хор остается у него носителем мышления общины, но в этом случае поэт до такой степени небрежно относится к тому, чтобы придать этому мышлению надлежащую форму, что мораль одной пьесы может беспрепятственно переходить в другую. Но в том случае, когда хор противостоит персонажам, это делается так же, как в наши дни город противопоставляется индивиду: он не только не стремится убедить героя в пагубности нарушения меры, а скорее дает ему почувствовать его привлекательность .

А чаще Еврипид сам берет слово вместо хора, и еще чаще песнь хора играет ту же роль, что и вторящие басы, над которыми возвышается монолог актера, выражение виртуозной игры и протеста человеческой личности. Но именно эти песни (лирический рисунок которых ощущается даже за метрической схемой, за умопомрачительными руладами, над которыми будет потешаться Аристофан), эти крики и этот плач Еврипид описывает с огромной любовью.

Что касается хора, то какое-нибудь «тра-ля-ля», ????????????? комической пародии создает из вычурных слов и избитых в силу повседневного употребления мыслей пустопорожний манекен, в котором кровь уже не течет. А вместе с актером, как человеком и профессионалом, сохраняются все находки ритма и песни, а как

318

персонажем — вся тонкость мысли, включая и ту, которая свойственна автору.

И эта мысль, противопоставляемая не только мышлению общины, но и содержанию самой драмы, а также мифу, образующему ее центральное ядро, столь характерна для Еврипида, что его главные персонажи обязаны ее выражать, обязаны судить о людях и богах, следуя правилам разума самого Еврипида. А сам поэт доходит до того, что создает персонажей, собственно говоря, совсем не нужных для действия, но предназначенных для того, чтобы выразить эту мысль или же дать другим персонажам повод ее выразить.

Впрочем, кто может противостоять законам общины лучше, чем женщина, для которой эти правила не создавались? Любые восстания женщин против закона города — вот предпочитаемый сюжет; нагая женщина во всей подлинности своего пола — вот персонаж, предпочитаемый Еврипидом.

Антигона Софокла восстает против закона Креона, Электра Эсхила — против закона Эгиста, но обе делают это, подчиняясь приказу богов подземного царства: весталкам культа мертвых. Когда Федра в первой версии драмы, той самой версии, которую публика не смогла принять и основную линию которой до нас доносит трагедия Сенеки, бросается в объятия Ипполита, она подчиняется только призыву своей плоти. И вполне возможно, что Еврипид ненавидит своих героинь, когда на место пылкости их тела ставит пылкость своего духа. Но эта ненависть все еще остается братской в том смысле, что индивид признает все индивидуальное, своеобразное в существе, которое он описывает. Иногда он выдает себя благодаря рассуждениям, которые женский персонаж, если Еврипид придерживается непосредственности страсти, не может ни нести в себе, ни воплотить в требуемой форме. Дело в том, что поэт тогда следует своей линии и снимает маску, чтобы говорить с открытым лицом.

На этом, и ни на чем другом, в случае с женскими персонажами действие останавливается. Впрочем, какое дело Еврипиду до действия! Разумеется, не в том смысле, что он совсем не способен соорудить действие, имеющее шанс удержаться, как это видно в двух «Ифигениях», а в том, что в большинстве случаев чувствуется, что оно ему безразлично.

То он превращает свою трагедию в серию живых картин, единство которых достигается только благодаря сильному непосредственному чувству, как в «Троянцах», то, как в «Гекубе», он накладывает одно действие на другое, и оба не имеют между собой ничего общего, кроме безыскусной скорби одного персонажа. Но это все же случайные средства. Значение же имеет главным образом та поспешность, с которой он вначале стремится подготовить почву, чтобы в какой-то другой момент, особенно в конце, выйти за пределы действия.

Отсюда и те прологи, где уже все сказано, чтобы стало совершенно ясно, что даже тогда, когда Еврипид изменяет легенду, и ко-

гда он мог бы гордиться своими находками, само действие не имеет в драме никакого значения. Интерес должен быть направлен только на самого поэта, на тот способ, которым он играет с традиционным содержанием, на элегантность стиха, на тонкость психологического анализа, на игру слов и мысли, которая несет на себе печать самого поэта и походит только на него.

Вот зачем все эти неожиданные остановки в ходе действия, когда все ставится в зависимость от фантазии поэта, рассуждений софиста, акробатики стихоплета и композитора. Вот зачем, наконец, те развязки, в которые включается какой-нибудь бог, действующий из машины, для того чтобы действие завершить. Это действие, в достаточной мере и не один раз по воле писателя разыгранное во всех лицах, получившее в ухищрениях моралиста достаточное толкование, которое никогда и не было чем-либо иным, кроме как предлогом для всех этих индивидуальных игр, как только оно сводится к своей собственной сущности, оно уже никого не интересует: ни автора, ни, по всей видимости, кого-либо из персонажей. Тогда не остается ничего другого, как избавиться от него, и не важно, каким способом.

Бог, конечно, может появиться и продекламировать свой монолог, но кто его станет слушать? Актеры думают о своих голосах и о взбитых желтках, которые ждут их за кулисами, а публика — об анчоусах и стакане воды. А Еврипид — о своей следующей трагедии.

У Эсхила конфликт символизирует основание тех или иных городов, а смиренному хору Эвменид в конце трилогии противостоит другой хор, в котором находит свое выражение сам город в целом, счастливый тем, что принял и сохранил справедливость, заложенную в его основании. У Софокла же конфликт противопоставляет души людей, но для того, чтобы ????? уступил место ??????? , то есть индивид — более высокому закону, который он сам в себе несет.

Еврипид — это воистину первый литератор, уже полностью сформировавшийся для того, чтобы стать читаемым, и... осуждаемый людьми, которые еще не умели читать.

Вот чем объясняются и его провалы при жизни, и его посмертные успехи. Пока он оставался живым, этот проповедник чтения и одиночка, понять его могла лишь незначительная горстка людей, которые читали и которые в городе были одиночками: Сократ и его друзья-враги софисты. Город, в котором мысль не отделялась от совместного действия, сам себя отрицал все пять раз, когда увенчивал его короной. А в последний раз Еврипид был уже мертв: предзнаменование всех коронаций, которые ждали его по ту сторону могилы, с возложением короны на его голову или на голову Расина, но при этом в пределах двух эпох, в телесной целостности одного и в духовной целостности другого — да, это первый литератор!

Не будучи ни солдатом, ни оратором, ни хорошим отцом, ни хорошим супругом, он оказывается на своем месте только в нише

мышления, в которую его помещает Аристофан. Он недоступен для толпы, он там, где вся игра происходит только между его папирусом и им самим. Он был еще большим индивидуалистом, чем Сократ или софисты, так как не нуждался в учениках. И в самом деле, что мог бы он им передать? Ни рецептов, как побеждать противника, подобно софистам, потому что он и сам не умел побеждать, ни мудрых истин подобно Сократу, потому что свою истину он в себе так никогда и не смог найти.

Совершенно одинокий человек с потребностью выразить то, что он нес во мраке глубин своего сердца и в силу чего противостоял всем остальным людям, ожидавший, что им пойдет во благо послание, которое он им передавал, — вот определение Еврипида. Но это уже также и определение писателя, стоящего перед лицом мира, вне мира.