Олье Дени. Коллеж социологии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Батай Ж. ВЛЕЧЕНИЕ И ОТВРАЩЕНИЕ ТРОПИЗМЫ, СЕКСУАЛЬНОСТЬ, СМЕХ И СЛЕЗЫ

Суббота, 22 января 1938 г.

Критика тезисов Рабо достигает здесь максимальных размеров: уже однажды преодолев антропологический порог, общество перестает быть эксклюзивным результатом аттрактивных тропизмов; чтобы общество могло функционировать, взаимное влечение должно быть опосредовано отвращением (20 ноября Батай изобрел неологизм «interrepulsion», «взаимное отвращение»). Желание в ряду прочих терминов получает антропогенное значение только с того момента, когда оно имеет в качестве объекта отталкивающую реальность: именно двусмысленный характер ядра и амбивалентность чувств, которые оно порождает, и превращают социальный факт в человеческий. «Все позволяет думать, — писал Батай, — что люди первых времен были объединены отвращением и общим страхом, непреодолимым ужасом, направленным на то, что первоначально было аттрактивным ядром их союза».

Оппозиция влечение — отвращение служила моделью, объясняющей многие дискурсы эпохи. В «Тотеме и табу» Фрейд показывает, как страдающий навязчивыми состояниями испытывает независимо от своей воли влечение к объекту (или к действию), которые он не может представить себе без отвращения. Согласно Фрейду, в примитивных обществах табу, в частности табу на умерших, приводит в движение сходный механизм. Та же конструкция служит ему для описания дуализма инстинктов (пульсация жизни/инстинкт смерти), противопоставление которых, говорит он, «путается, возможно, с другой оппозицией притяжения/отталкивания, существование которой в неорганическом мире допускают физики» (Новые выступления о психоанализе. 1932). Эддингтон, цитировать которого уже приходилось Батаю, отмечал со своей стороны, что «Эйнштейн придал дисперсионную силу притяжению тел у Ньютона. Эту силу мы и называем космическим отталкиванием» (The Expanding Universe. 1933).

86

Эта амбивалентность лежит в основе современного эстетического (или антиэстетического) опыта. Вспомним гвинейскую маску, о которой Бретон говорил в своей «Наде», которую он всегда «любил и боялся» (И.С. I . С. 727). «Возраст мужества» Лейриса с его эстетикой, вдохновленной стихами Аполлинера, был лишь длительной автобиографической медитацией над отношениями между страхом и желанием: «Эта женщина была так прекрасна, что мне становилось страшно». «Двойной поток, — пишет он, — смешанных тревог и желаний толкает меня к Джудит и одновременно сдерживает» (с. 134). Впрочем, Лейрис, открывая прошлое заседание, посвященное «Сакральному в повседневной жизни», определял объект своего исследования как «смесь почитания, желания и ужаса, которые могут быть приняты за психологический признак сакрального».

Интерес Батая к этим двусмысленностям был далеко не внезапным. Он прочел эссе Фрейда о двойном смысле первобытных слов, классическим примером является само слово «сакральное». Сакральное в действительности весьма противоречиво: оно одновременно высокое и низкое, чистое и отталкивающее, с одной стороны — запретное, с другой — извращенное. Sacer переводится с латинского и как святой, и как проклятый. Сакрализация объекта желания подчиняет желание закону противоречивых предписаний, в которых модель (аттрактивный полюс), имитирующая желание, представляет собой в то же время препятствие для его удовлетворения (полюс отторжения). Этот закон Жирар положил в основу «Лжи романтизма и истины романа» (1953), книги, где он признался, что этой формулировкой обязан Дени де Ружмону. В книге «Любовь и Запад», написанной в тот период, когда он участвовал в деятельности Коллежа, Дени де Ружмон описал модель желания, привлеченного тем, что его отторгает, модель страсти, которая прежде всего является страстью к препятствиям, модель любви, расцветающей в любви к смерти (книга 1, «Миф о Тристане», глава 9: «Любовь к смерти»). Следующей осенью Ружмон представил свои размышления, прочтя перед аудиторией Коллежа главу «Война и любовь» из этой книги.

Кайуа, со своей стороны, возвращается к механизму влечения-отторжения в выступлении о «Двойственности сакрального», 15 ноября 1938 г. Он описывал сакральное, которое разделяет себя между почтительностью перед запретом и трансгрессией этого табу, между властью и праздником. Эта схема структурирует также его «Социологию палача», персонажа, которого Жозеф де Местр, излюбленный источник цитат для Кайуа, называл «кошмаром и связующей нитью человеческого сообщества».

Дойдя до этого места, мы должны сначала определить, что же может подразумеваться под понятием «общество». Лично я определил общество как «сложное существо», представляющее собой

87

нечто большее, чем просто сумма частей 1 (я думаю в связи с этим, что Кайуа говорил примерно в том же духе, что и я, когда упоминал биологизм или нео-органицизм 2 ). Затем мы изучили вопрос, возможна ли так называемая наука об обществе, и мы, конечно же, еще вернемся к этому фундаментальному вопросу. Но, может быть, сейчас нам достаточно сослаться на гегелевские термины, которыми пользовался Кожев, 3 чтобы, впрочем, с достаточно негативными намерениями поставить вопрос об основаниях социологической науки. Закончив общие рассуждения, мы пришли к первому описанию фактов, касающихся не человеческих обществ, по всей видимости не обладающих элементами, которые могут быть определены как сакральные. 4 Следующее описание касалось современного социального состояния, испытываемого нами самими, в котором элементы сакрального проявляются исключительно как пережитки. 5

Это описание особенно ярко подчеркнуло, что социология, набросок которой мы тут намерены сделать, является не общей социологией и не религиозной, а точнее всего может быть определена как сакральная. Область сакрального на самом деле превосходит пространство религии, однако не может отождествляться с социальным пространством в целом. Таким образом, мы входим в область сакрального, которое является объектом нашего пристального внимания: 1) пытаясь описать животные сообщества, как «досакральные»; 2) подвергая анализу в существовании, ставшем полностью профанным, нечто «постсакральное», т. е. определенные черты и пережитки прошлого, в которых сакральное могло когда-то обладать определяющим значением.

Было бы, очевидно, нелепо с моей стороны убеждать вас, что сакральное больше не существует или может существовать сейчас лишь в виде пережитков. Но мы вернемся к этой теме, которая могла бы стать нашим последним вопросом для обсуждения. Сегодня я хотел бы только подчеркнуть первые следствия и первые выводы, начиная с описанных Кайуа и Лейрисом фактов. Существуют сообщества, куда, казалось бы, не вмешивается сакральное — это животные сообщества; существуют общества, в которых сакральное пребывает на грани исчезновения — это общество развитой цивилизации, в котором мы и живем. Речь идет о том, чтобы выявить значение всего этого ансамбля. Я предполагаю, что в конце моего доклада — если мне удастся достичь точного понимания и убедить вас в достаточной корректности своего анализа — выяснится, что я не говорил ни о чем

1 См. выступление 20 ноября.

2 20 ноября (но выступление Кайуа не было зафиксировано на бумаге).

3 Выступление 4 декабря (я не смог найти текст, где Кайуа говорит об «основаниях социологической науки»).

4 Выступление 19 декабря о «Животных сообществах».

5 По-видимому, намек на выступление Лейриса «Сакральное в повседневной жизни» 8 января.

88

ином, кроме как о главной движущей силе человеческой машинерии, и в то же время я надеюсь, что мне удалось продвинуться достаточно далеко, проникая в этот механизм, самый сложный из всех существующих, который чаще всего приводит нас в замешательство.

В завершение случившейся здесь дискуссии после доклада Кайуа о животных сообществах мне необходимо сделать несколько замечаний, к которым я сегодня еще вернусь. 1 Они могли бы действительно иметь фундаментальное значение.

Я исхожу из того факта, что Рабо приписывал происхождение животных сообществ исключительно взаимному влечению, то есть тропической чувствительности одних видов по отношению к другим. 2 Кроме множества трудностей, вызываемых подобной теорией, я настаиваю, что она могла бы учитывать агломерации, обнаруживаемые нами в природе, только если они не определены. Если бы бесконечно, одна за другой пчелы могли бы собираться в рой, если бы потерявшаяся пчела могла присоединиться к любому другому рою, взаимное влечение послужило бы достаточным объяснением. Но на самом деле животные сообщества индивидуализированы и чаще всего демонстрируют взаимное отторжение по отношению к другим сообществам того же рода. Объяснение подобных фактов требует, таким образом, другого фактора, фактора индивидуализации. 3 Недостаточно того, что индивиды притягивают друг друга. Необходимо также, чтобы они были чувствительны хоть к какому-нибудь влечению — будь то влечение даже вспомогательного характера, влечение к особому, уникальному объекту. Этот объект может быть локальным, например гнездо, улей, это может быть индивид, например королева: это важно только во вторую очередь, достаточно того, что объект отличается от неопределенно растяжимой массы своим уникальным характером. Можно даже допустить, что в данном виде стабильная и лимитированная агломерация могла бы проявить себя с опозданием, без фактора индивидуализации. Животные в этом случае приобретают социальное поведение, содержащее в себе индивидуальность группы, каждый раз, когда оказываются

1 Эти замечания я опубликовал взамен выступления Кайуа, которое не со
хранилось.

2 Батай отмечал свое несогласие с тезисом Рабо на конференции в Обще
стве коллективной психологии: «Изначальное отвращение — это единственная
неистово действенная сила, которая могла бы позволить нам понять характер
отчетливого внешнего проявления, свойственного социальным вещам. У меня
впечатление, что если внезапная симпатия, называемая Рабо взаимным влече
нием, одна только и формировала бы общество, то она не имела бы этого оче
видного для нас аспекта» (И.С. II . С. 285).

3 Для Батая (для органицизма) общество — это индивид. Для Рабо оно со
стоит из индивидов. Эти предположения исключают друг друга. См. цитату
Рабо во Введении в социологию Кювье: «Общество создано индивидами, и ин
дивид существует, лишь будучи свободным от всяких материальных связей;
как только появляется материальная связь, психологическая зависимость, ин
дивид исчезает» (с. 37).

сгруппированными, когда агломерация становится случайным фактом или фактом воли другого — человеческой воли в частности. Но это социальное поведение, обладающее способностью индивидуализировать общество, предполагает по крайней мере прежние условия, в которых оно было необходимым благодаря фактору индивидуализации, определенные условия, без которых оно не было бы принято.

Я не думаю, что это немного сложное объяснение искусственных образований, таких как стада, в которых имеет место человеческое вмешательство, действительно вызывает трудности.

В продолжение доклада Кайуа, изложившего этот принцип — необходимости фактора индивидуализации, — я настаиваю, что человеческие сообщества представляют в этом отношении совершенно отличный от животных сообществ аспект. В последнем случае фактор индивидуализации кажется не особенно важным: он может быть внешним по отношению к самим индивидам. Этот фактор может быть создан одним из них. Но, когда речь идет о месте или о существе, факт существования социальной группы может лишь минимально их трансформировать. Осиные или пчелиные гнезда могут рассматриваться как индивидуальные и не связанные друг с другом. Кайуа тем не менее как-то приводил в пример оболочку гнезда, которая бесспорно трансформируется. С другой стороны, условия существования пчелиных маток могут способствовать ярко выраженной морфологической дифференциации, которую они представляют, но это, впрочем, не точно и, как бы то ни было, кажется очевидным, что доминирующим фактом все равно остается взаимное влечение. И само собой разумеется, что не случайно теория взаимного влечения родилась в сознании человека, который всю свою жизнь посвятил изучению поведения насекомых.

Рассмотрение феноменов человеческой жизни приводит к совершенно другому взгляду на данную проблему. Если мы наблюдаем людей, то трудно даже составить для себя определенное представление, чем является фактор индивидуализации человеческих сообществ в изначальных условиях. На самом деле этот фактор был объектом такой социальной трансформации, в результате которой ничто из его изначальной природы уже не может продолжать существовать. Мне не кажется также, что исходный фактор мог быть связан с местом, поскольку социальные формы, кажущиеся нам самыми изначальными, — это родственные по крови, а не локальные сообщества. В то же время предположение, приписывающее этот фактор какому-нибудь индивиду, отмеченному личной силой или положением среди родственников, едва ли способно сохранить достоинство проблематичной гипотезы. В действительности то, что составляет индивидуальное ядро всякого сгруппированного человеческого сообщества, оказывается в первоначальных условиях ни персональной, ни локальной реальностью. И природа этой реальности была, очевидно, подвержена глубоким изменениям благодаря существованию самого общества. Речь идет о совокупности объек-

90

тов, мест, верований, личностей и практик, обладающих сакральным характером. Все объекты, места, верования, личности и практики принадлежат лишь одной из групп, но не другой.

Но поскольку социальное существование за пределами человеческого сообщества не предполагает вмешательства, заметно превосходящего непосредственное взаимное влечение, это сакральное ядро в сердцевине всех человеческих деяний проявляется как ярко выраженный и даже озадачивающий факт. В действительности это ядро является внешним по отношению к индивидам не только потому, что оно не сформировано одной или несколькими особыми личностями, это ядро в любом случае гораздо сложнее, так как содержит в себе нечто большее, чем сумма личностей. Оно является принципиально внешним по отношению к существам, формирующим группу, лишь в силу той причины, что представляет для них объект фундаментального отвращения. Социальное ядро действительно табуировано, то есть неприкосновенно и к тому же чудовищно; оно в первую очередь относится к природе трупов, менструальной крови и париев, отверженных изгоев. Различные непристойности не представляют собой в сравнении с этой реальностью ничего, кроме силы деградировавшего отвращения: эти непристойности уже не вполне неприкосновенны и не в полной мере чудовищны. Все наводит на мысль, что люди первых времен были объединены общим ужасом и отвращением, непреодолимым страхом перед тем, что на самом деле было притягательным центром их союза. 1 Факты, которые можно привести в поддержку этой концепции, весьма известны и многочисленны, и я не считаю необходимым в данный момент на чем-то настаивать. Я хотел бы сейчас перейти к ряду некоторых соображений. Не думаю, что было бы легко сразу перейти к более упорядоченному и сжатому описанию центрального ядра. Это описание будет через две недели темой другого доклада, посвященного социальной структуре. 2 Мне кажется необходимым сначала показать, как существование такого ядра отделяет совместное человеческое существование от животного существования: я настаиваю на том факте, что внезапное взаимное влечение доминирует над активностью общественных животных. Точнее, это взаимное влечение перестает играть первостепенную роль в человеческих группах, по крайней мере в своей простейшей форме.

Взаимное влечение людей не является непосредственным, оно в точном смысле термина опосредовано, то есть отношения между двумя людьми глубоко изменились по той причине, что тот и другой находятся на орбите центрального ядра: ядра, внушающего главным образом ужас, ядра, вокруг которого каждый из них вра-

1 См.: Фрейд. «Коллективная психология и анализ человеческого Я» в кни
ге «Эссе о психоанализе»: «Социальное чувство покоится на преобразовании
изначально враждебного чувства в позитивную привязанность».

2 См. следующее заседание.

91

щается, играет свою роль, взаимодействует с другим, и это ядро выступает как невидимый посредник этого взаимодействия. 1

Разумеется, я только что выразился безнадежно абстрактно. Я понимаю, что дал маловразумительные объяснения. У меня сейчас нет другого способа принести извинения, кроме как оправдать использование таких запутанных и безосновательных конструкций. Мне остается только попытаться воспользоваться этим несостоятельным средством как ключом. Если дверь, все время остававшаяся закрытой, откроется — как бы неуклюже ни звучала эта фраза — тот, кто овладеет ключом, вновь станет человеком.

Итак, сейчас я перехожу к более привычным вещам.

Существуют две очевидные формы взаимного влечения людей, в первую очередь — сексуальная притягательность, которую можно рассматривать как социальную в полном смысле этого слова. А также, я думаю, и смех является специфической формой этого взаимного влечения. Мне было бы несложно показать, что эти две формы взаимного влечения существуют непосредственно в человеке, но они пребывают обычно в имплицитном состоянии.

И прежде, чем я изложу свою мысль, я приведу в пример ясный образец категорий, которые я противопоставляю друг другу. Я выбрал бы эти примеры таким образом, чтобы они составили центральный сюжет, сердце этого доклада. Я думаю, что они представляют собой то, что невозможно не запомнить. Запомнить их просто: все, что я добавлю, рискует быть связанным с этими символами.

Ребенок, которому всего лишь несколько недель, реагирует на смех взрослого, отвечает ему, его смех является непосредственным и лишен всякой двусмысленности. 2

Напротив, совершенно очаровательная девушка, добрая, не может всякий раз удержаться от смеха, когда слышит о смерти знаменитого человека, — она, с моей точки зрения, смеется опосредованным смехом.

Последний пример я позаимствовал у одного английского психолога, который по вполне понятным причинам хорошо знал эту девушку. 3

1 На полях рукописи Батай записал: «Ядро тишины, молчания».

2 Несомненно, имея в виду это замечание, Кайуа упомянул о двусмыслен
ности стиха Виргилия: «incipe, parve puer, risu cognoscere matrem». Батай напи
шет об этом в примечаниях к «Виновному» (И.С. V . С. 389).

3 Валентайн С . В . Генетическая психология смеха // Journal de psychologie normale et pathologique. T. XXXII , № 9-10, ноябрь-декабрь 1936. Эту статью и вспоминал Батай на заседании Общества коллективной психологии: «Валентайн [...] говорит о девушке, обычно очень доброй и сердечной, но всякий раз, слыша о чьей-то смерти, она не могла сдержать смех. Мы знаем похожий случай с мужчиной, испытавшим эрекцию на похоронах до такой степени, что он должен был покинуть погребальную процессию, провожавшую его отца в последний путь» (И.С. I . С. 287). Последний пример, неизвестно откуда взятый, появится в работе «Литература и зло» («Сад»): «Молодой человек не мог видеть похороны, не приходя в возбуждение: из-за этого он должен был оторваться от погребального шествия, когда хоронил отца» (И.С. IX . С. 254).

Ничто не вызывает у меня затруднения, кроме разве что упоминания о случае непосредственного сексуального возбуждения: даже простейшее возбуждение, спровоцированное наготой, настолько опосредовано, насколько это вообще возможно. Я должен ограничиться словами о том, что любой сексуальный опыт, взятый в целом, должен быть отчасти непосредственным или, другими словами, предполагать переходные состояния, близкие животной активности.

Я бы охотно выбрал как пример опосредованного сексуального возбуждения историю, в которой объект был таким же, как в случае с молодой девушкой. Речь о человеке, который не мог бывать на похоронах, не испытывая при этом эрекции: в то же время он был исполненным почтительности сыном, так как, присутствуя на похоронах отца, был вынужден внезапно уйти.

Различие между противоположными формами, которые символизируют эти примеры, ясно дает понять, какие глубокие изменения претерпела человеческая жизнь вследствие активного воздействия социального ядра. С другой стороны, объяснения, к которым я теперь должен приступить, приведут, на мой взгляд, к верному решению проблемы смеха.

У меня несколько причин начать с самого поверхностного анализа смеха, хотя речь идет о наиболее сложной и обескураживающей проблеме в психологии. Но я должен сначала обосновать свое утверждение, что смех есть «специфическая форма взаимного влечения людей».

Рабо, стремясь определить эксклюзивный, по его мнению, фактор социальной агрегации, социального объединения, говорил следующее:

«Слово „влечение", в биологическом смысле, предполагает, — утверждал он, — позитивные факты». 1

Здесь есть момент упрощения, свойственный в некоторой степени потребностям точных наук. Но можно задать вопрос, касается ли это простых фактов или же только упрощенных. На самом деле Рабо упускает из виду основную сложность: тот факт, что индивид испытывает влечение к другому или другим индивидам, предполагает распознавание, а также сознательное или нет признание себе подобных. 2 Разумеется, Рабо в той мере, в какой он вообще пред-

1 Это определение Рабо приводит на с. 101 своего произведения «Соци
альный феномен и животные сообщества» (1937). Этой позитивности основ
общества Батай противопоставляет гегельянскую негативность, которую он
превратил в «негативность без применения», см. следующее выступление.

2 О проблеме признания себе подобных см. Р. Кайуа «Зимний ветер», где
он выстраивает на основе этой проблемы свою иерархическую этику: «Таким
образом, благодаря поведению самих этих существ, то есть в мире без лжи со
вершаемого действия и под давлением реальностей, от которых было бы нера
зумно убегать и которые постоянно напоминают о порядке, проводится иде
альная демаркационная линия, посредством которой мы отделяем себе подоб
ных и остальных». В связи с этим я вспоминаю, что в 1936 г. (в Мариенбаде)

ставлял себе возбуждение, не улавливал очень простых вещей; у диких пчел галиктов, чье социальное поведение он долгие годы с потрясающей наблюдательностью изучал, он без всяких доказательств предполагал наличие возбуждения, связанного с обонянием. Печально, что его внимание не привлек другой пример социального поведения, который сделал бы невозможным любые упрощения. Амиур, или карликовый сомик, собирается в многочисленные стаи, аналогичные тем, которые возникают и среди других видов рыб. Но процесс формирования стаи был экспериментально проанализирован Боуэном в 1930 г. 1 Рассеянная группа воссоздает себя за полчаса: наличие обонятельных нервов ничего не меняет в поведении амиуров, которые объединяются при первой же встрече. Напротив, рыбы, лишенные своих глаз, больше не объединяются. Зато они реагируют на движение: если искусственной рыбе придать движение, похожее на движение настоящей, амиур последует за ней; он в той же степени последует и за рыбой другого вида: но в последних двух случаях он быстро замечает ошибку и удаляется: общность движений роли не играет.

Взаимное влечение, объединение появляется в том случае, когда имеет место признание. И наоборот, сам факт признания себе подобных, бесспорно играющий большую роль не только в жизни людей, но и в жизни животных, несомненно, должен быть связан с такими же простыми явлениями, какие мы наблюдали у карликовых сомиков. Пьер Жане, в своей недавней статье в «Annales» medico-psychologiques 2 с очевидностью продемонстрировал абсурдность

Лакан впервые предложил свою теорию «стадии зеркала», в которой связывал признание себе подобных с развитием Я (с самоидентификацией и идентификацией другого). В редакции, появившейся в 1949 г., он упоминал работы Кайуа и его идеи, «недавно порвавшие, — говорит он, — с социологическим изгнанием, где, собственно, и сформировались» (Сочинения. 1966. С . 96).

1 Edith S. Bowen. The role of the sense organs in aggregations of Ameiurus
melas // Ecological Monographs. Janvier 1931, I . I : «Сокращение нервных окон
чаний, связанных с обонянием, не имеет никакого воздействия на положитель
ные реакции других рыб, как ослепленных, так и нормальных... Зрение — это
важнейший фактор интеграции этих скоплений. Ни ослепленные, ни нормаль
ные рыбы никогда не соединяются в темноте, и нормальные рыбы следуют за
небольшим движущимся объектом по пути, который, если его продолжить,
привел бы к образованию стаи» (с. 33). В 1934 г. Кено опубликовал свой роман
«Каменная глотка» (переименованный позже в «Святого сумасшедшего»), пер
вая часть которого, озаглавленная «Рыбы», начиналась с описания рыбных ко
сяков: «Папа! Мама! Как ужасна жизнь рыбы в косяках» (с. 10).

2 Пьер Жане. Психические расстройства социальной личности // Annales
medico-psychologiques. 1937 (95). Ч. 3. С. 421—468. Я напоминаю, что Жане
очень «хотел быть президентом» Общества коллективной психологии. В своем
выступлении в стенах этого еще более эфемерного общества, чем сам Коллеж,
Батай как раз и упомянул об этой статье: «Профессор Жане настаивал, что ин
дивид, субъект не так уж легко отличает себя от себе подобных, с которыми он
взаимодействует в социуме» (И.С. II . С. 287). Немного позднее, когда Батай
редактировал «Внутренний опыт», он внимательно прочтет книгу Жане «От
своих прежних концепций или, точнее, прежних заблуждений по этому вопросу: Жане выражает, таким образом, способ видения проблемы психологами XIX в.: по их мнению, «человек познает непосредственно».

Мне представляется возможным включить в этот доклад факты, касающиеся одновременно проблем взаимного влечения и признания. Я хотел бы дать точную интерпретацию: себе подобные организмы воспринимаются в большинстве случаев через «движение целого»: они в некотором смысле проницаемы для этих движений. Но я только изложил другими словами хорошо известный принцип заразительности или, если хотите, также и симпатии. Мне кажется, я сделал это достаточно точно. Если мы допускаем проницаемость, подверженность влиянию по отношению к «движениям целого», непрерывным движениям, то появится феномен признания, основанный на чувстве проницаемости, испытанном перед лицом другого или общества.

Я теперь возвращаюсь к смеху ребенка, как к фундаментальной предрасположенности к влиянию общего движения. Смех ребенка начинается, когда смеется взрослый. Смех устанавливает между ребенком и взрослым такую глубокую коммуникацию, которая позднее лишь обогащается различными возможностями, не меняя свою интимную природу. Только заразительность рыданий и эротическая заразительность могут впоследствии обогатить человеческое общение. С другой стороны, общий смех двух индивидов уже есть то же самое, что и смех всего зала. Несомненно, может показаться странным утверждение, что мы здесь наблюдаем фундаментальный факт взаимного влечения. Как в случае с ребенком, так и с залом, особого движения индивидов друг к другу не происходит. Идентификация смеха и взаимного влечения предполагает в действительности немного иное представление, чем у Рабо: оно содержится не в движении, концентрирующем удаленных друг от друга индивидов, а во вмешательстве нового элемента в тот момент, когда другие индивиды сближаются. Это что-то вроде вспыхивающего электрического тока, в той или иной мере постоянно соединяющего случайно вступивших в контакт индивидов. Смех — лишь одна из этих электрических искр: движение к соединению, передаваемое одним существом другому, может принимать различные формы, начиная с того момента, когда «проницаемость» свободно открывает направление дальнейшего движения.

тревоги к экстазу» (см.: И.С. V . С. 429 и 430). Именно у Жане Кайуа позаимствовал определение психоастении, которое использовал в «Миметизме и легендарной психоастении» (Миф и человек. С. 130). В цитируемой статье Жане оспаривает тезисы Рабо (но он с ним согласен в том, что сексуальный акт не есть «социальный акт») и ссылается с похвалой (с. 447) на диссертацию Лакана «Параноидальный психоз и его отношение к личности» (1932).

Если мы учтем порядок появления различных видов смеха у ребенка в раннем возрасте, нужно сказать, что смех признания возникает далеко не первым. Смех от удовольствия, который следует за поглощением пищи или после принятия теплой ванны, смех удовлетворения является, что неудивительно, учитывая взрывной характер смеха, чем-то вроде разрядки, выплеска избыточной энергии. Смех от удовольствия предшествует смеху признания. Это значит, что в чистом виде смех — это прежде всего выражение интенсивной радости, и он не представляет собой простого процесса коммуникации, которая устанавливается между двумя и более индивидами при совместном веселье. Здесь нет простой коммуникации — здесь то, что сообщается, имеет смысл и цвет; то, что сообщается — это радость. И эта непосредственная радость проходит через все чередования социальных форм смеха.

Не нужно, впрочем, представлять вещи слишком грубыми: например, представлять общество, объединенное радостью и смехом. Не только потому, что социальная радость, так, как она просвечивает в смехе, есть нечто очень подозрительное и даже ужасное. Но еще и потому, что смех — это только промежуточный феномен: он часто прерывается в социальных отношениях, которые не могут быть бесконечно веселыми. Таким образом, смех подчеркивает в рамках переживаемых между двумя людьми отношений моменты интенсивной коммуникации. Но на этом пункте нужно настаивать, ведь речь идет об интенсивности, лишенной личного значения. В некотором смысле смех предполагает открытость между двумя существами при первом же удобном случае. Вот так в целом — и только в целом — человеческое объединение поддерживается вступлением в коммуникацию через радость — через контакт, значение которого для объединения выражается в функции удовлетворения и экспансии жизненных сил.

Если мы вернемся теперь к опосредованному смеху, смеху молодой девушки, которая не могла его подавить, узнав о смерти знакомого человека. Мы видим здесь странное сочетание удовлетворения и грусти. То, что провоцирует радость, возбужденность, всегда одновременно является и источником депрессии. Правда, дело касается несколько экстремального случая, настолько экстремального, что общение с другими, возможное при нормальном смехе, немедленно обрывается. Вместо обычного общения возникает крайняя неловкость. Но самый банальный анализ, направленный на те случаи, когда смех является опосредованным, показывает нам, что ситуация примерно всегда одна и та же. Грусть всегда, равно как и что-то угнетающее, провоцирует чрезмерный смех. Однако не стоит говорить о глобальном различии напряжения между смеющимся и объектом смеха. Единственное фундаментальное условие заключается в том, чтобы тоска была достаточно слабой или достаточно отдаленной, чтобы не тормозить движение радости. Очевидно, что это необходимое условие не реализуется в случае с девушкой, и

можно было бы сказать, что речь идет об упущенной возможности смеха, о неудачном, несостоявшемся смехе. Но именно этот эксцесс делает этот пример особенно важным: он подтверждает то, что было лишь едва уловимо. Смех падения это уже смех смерти, но если тоска минимальна, коммуникативный смех не подавляется. Ясно, что это аномалия, в которой отсутствие механизма подавления, механизма запрета весьма показательно.

Мы подходим к главному аспекту проблемы.

Как возможно, что тоска трансформируется в радость? Как возможно, что то, что должно было сломить человека, трансформируется в возбуждение, глубокая депрессия — во взрывное напряжение?

Характерно, что этот парадоксальный процесс является бессознательным, автоматическим и, как назло, всегда случается не в одиночестве, а во время коммуникаций. Невозможно внутри себя самого трансформировать испытанную боль в простое напряжение. Но то, что не удается в ходе жизни отдельного индивида, осуществляется в его движении к другому. Следовательно, этот процесс с самого начала имеет социальный характер. В то же время сам механизм этого процесса не является самоочевидным. Недостаточно также сказать, что дело касается социального факта. Нужно объяснить, как может социальное существование преобразовывать депрессию в напряжение.

Именно в этом пункте мы можем усомниться в существовании сакрального ядра, вокруг которого образуются веселые траектории человеческой коммуникации.

Я уже говорил в своем прошлом выступлении, что откладываю на будущее точное и пространное описание этого ядра. Я мог бы показать, что важнейшим его содержанием является то, что вызывает отвращение и угнетает. Это, как я уже говорил, менструальная кровь и гниение тела. Активная функция состоит в трансформации депрессии в напряжение. Целостность человеческой природы в каждой группе, объединенной вокруг каждого сакрального ядра, возникает в большей мере при участии в деятельности вокруг этого ядра, вокруг способности трансформировать левое в правое, грусть в силу. Я вернусь к этой теме, когда все немного прояснится, но при условии, что я могу основываться на том, что объясню позднее. Я получил возможность осознать происходящее в совместном смехе. Если в коммуникативное движение возбуждения и общей радости и включается опосредующее звено, связанное с природой смерти, то только в той мере, в какой весьма мрачное и отталкивающее ядро, вокруг которого происходит любое движение, превращает категорию смерти в принцип жизни, категорию падения — в принцип избытка жизненных сил.

В любом случае мы пока не видим в смехе этот странный механизм опосредования. Этот механизм проясняется, когда речь идет о сексуальной коммуникации, о взаимном возбуждении. В этом слу-

чае депрессивные элементы могут в еще большей мере, чем в случае со смехом, проявлять свою угнетающую природу: 1) потому что включившееся в игру движение не так легко подавить, оно не является столь хрупким, как радость; 2) потому что это движение может быть свойственным паре или даже одному возбужденному индивиду: вследствие этого могут произойти такие крайние случаи, как возбуждение на похоронах, о котором я упоминал как о символическом примере. Действительно, ситуация изменилась таким образом, что смех уже не фиксируется на каком-либо объекте. Совсем наоборот, смех скрывает его от наблюдения и координирует процесс интенсивной и изобильной радости человеческой коммуникации. Когда возбуждение задерживает возбужденного индивида на его объекте, и даже в том случае, когда взаимосвязь имеет место, когда возбуждение заканчивается коммуникацией и входит в цепочку движения целого, объект ни в коей мере не исчезает, как и имеющиеся у него свойства фиксировать на себе внимание. Таким образом, мы можем заметить, из каких ступеней состоит процесс опосредования. Смех, бесспорно опосредованный, сохраняет в человеческих отношениях, которыми он управляет, характер их ярко выраженной непосредственности. Тогда как опосредование подкрепляется угнетенными, навязчивыми состояниями, часто от начала до конца сексуальной коммуникацией. Между двумя существами, чья бурная жизнь состоит из движений, тема взаимного отвращения, касающегося половых органов, предстает как посредник, как катализатор, увеличивающий мощь и силу коммуникации. Несомненно, половые органы на самом деле вовсе не являются отталкивающими только в той степени, в какой принадлежат человеку, лишенному очарования, например старой и толстой женщине. Но половые органы желанной женщины, в сущности, так же отвратительны, как у старой и толстой. Они причастны к природе сакрального ядра; но они не столь поразительны, как другие табуированные ужасы, о которых я уже говорил, например все связанное с менструальной кровью. Важнее всего здесь тот факт, что нечто вроде пространства молчания царит между мужчиной и женщиной и довлеет над ними, их же и очаровывая. Их отношения опосредованы и глубоко очеловечены, чего нельзя сказать об отношениях между смеющимися.

Сегодня я уже не хотел бы развивать эту тему дальше.

Я откладываю до следующего раза разговор о слезах, непосредственный объект которых — ужасное и невыносимое. Я ограничусь намеком на глубокую тишину, порождаемую слезами. Я хотел бы также сделать немного более ощутимой природу ядра, о котором я говорил, и опосредования, которое благодаря ему включается в существование. Мне показалось, и впечатление, испытанное мной, было чрезвычайно сильным, что отношения между людьми становятся словно лишенными смысла, если пространство тишины не возникает между ними. Непосредственные, вуль-

гарные человеческие отношения легко становятся невыносимыми. Кажется, что только в той степени, в какой тяжелое молчание какого-то трагического ужаса нависает над жизнью, эта жизнь становится человеческой. Именно оно редко, но тем не менее изумительно сообщает союзу двух возлюбленных человеческое величие. 1 Но остается узнать, в какой мере то, что придает величие эротическим объятиям, не вызвано также и социальной суетой. Об этом я буду говорить в следующий раз, когда попытаюсь объяснить структуру сакрального центра, необходимого для коллективных человеческих эмоций.

1 См. в «Ученике колдуна» параграф, озаглавленный «Подлинный мир влюбленных».

ВЛЕЧЕНИЕ И ОТВРАЩЕНИЕ II . СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА

Суббота, 5 февраля 1938 г.

Читатель начинает понимать, насколько глубоко продуманным был подход Батая и Кайуа к организации первого года деятельности Коллежа.

Первое заседание: онтология композиций, метафизические пролегомены ко всякой сакральной социологии, которая хочет предстать как наука. Первая секция: установление границ пространства этой сакральной социологии, начиная с проведения различия между животными и человеческими сообществами, основанного на концепции антропогенного желания: исключая, с одной стороны, стадные животные и доисторические поселения, с другой стороны — развитые или постисторические сообщества. В силу негативности, свойственной этому антропогенному желанию, социальное пространство с момента своего возникновения сосредоточено, помимо всего прочего, на таком отталкивающем объекте, как смерть.

Два заседания были посвящены анализу синтеза влечения и отвращения, основам целостности обществ. Предыдущее заседание касалось феноменов (смеха и сексуальности), которым придается социальное измерение, но необходимые аргументы представлены не были. Следовало подождать заседания 5 февраля, на котором объектом анализа станет жертвоприношение (месса), значение которого для коллектива выражается в том, что оно трансформирует депрессию в энергию, левое сакральное в правое. Эта коллективизация меняет символику сакрального, преобразует уныние и упадок сил в экзальтацию. Социальная связь разворачивается вокруг «признания человеком того факта, что он преклоняется перед объектом, вызывающим самый сильный ужас в его душе». 17 января Батай открыл цикл докладов в Обществе коллективной психологии (в деятельности которого принимали участие Лейрис, Дютуи); темой того года были «Позиции перед лицом смерти».

100

Взаимосвязи жертвоприношения и власти посвящена вторая часть курса, сконцентрированного на эволюции отношений господства и трагедии. Механизм влечение — отвращение на самом деле не статичен. Его дрейфующие бесцельные движения уносят отвращение далеко от его источника; отталкивающее в свою очередь отталкивается, левое сакральное преобразуется в правое. Батай не мог удержаться от того, чтобы не применить эту изменчивую схему к дисциплинарной эволюции недавно, вследствие революций, возникших режимов, о которых они не желали больше говорить: история имеет, увы, уникальный смысл. «Политические персонажи регулярно перемещаются только слева направо».

Я говорил две недели назад о глубоких изменениях, которые появляются в развитии отношений между индивидами, входящими в ограниченную массу, саму по себе индивидуализированную, и именно в том движении, которое одушевляет данное сообщество. Я представил эти изменения как результат действия, исходящего от центра: как если бы четко определенное ядро структуры присоединившихся к нему индивидов имело возможность осуществлять настоящее извращение природы деятельности, которая осуществляется на периферии. Так, я попытался описать извращение природы естественного смеха. Естественный смех был не чем иным, как полнотой жизни, витальным возбуждением, весьма заразительным. Это простое возбуждение состояло из депрессивных образов, из образов поражения или смерти, сравнимых с излучениями некоего центрального ядра, где заряжалась и концентрировалась социальная энергия. Я указал, может быть немного поспешно, что тот же эффект чувствовался и в сексуальном влечении, которое, как и смех, состоит из образов, внезапно приобретающих отталкивающее, отвратительное значение. Все эти феномены извращения составляют специфику человеческого существования в природе. Самое важное, очевидно, происходит в извращении, которое совершается в глубине центрального ядра. Об этом центральном ядре последний раз я сказал совсем немного: о его сложности, поскольку оно состоит одновременно из мест, объектов, личностей, верований и сакральных практик; и еще, что в нем можно констатировать парадоксальную трансмутацию угнетения в возбуждение. Я смог в качестве типичного примера этой трансмутации указать на такое зрелище, как «трагедия». 1

1 В дискуссии, которая последовала за одним из предыдущих докладов? Или, может быть, в «Ницшеанской хронике» в «Ацефале» (июль 1937), когда Батай опубликовал что-то вроде рецензии на «Нуманцию», пьесу Сервантеса, только что поставленную Барро. В ней можно встретить такие формулы, как «существование — это значит трагедия» или «жизнь требует объединения людей, и люди объединяются либо лидером, либо трагедией» (И.С. I . С. 482 и

Я мог бы добавить, что трагедия вместе со своим двойником, комедией, создает ту самую целостность, которую я пытаюсь достаточно полно описать. В определенной сакральной оболочке заложено трагическое действие, которое держит зрителей в напряжении, доводит если не до слез, то по крайней мере до близкого к ним состояния. Вокруг этой оболочки лежит явно профанная область, по которой пробегают широкие волны смеха, волны, которые связываются и обновляются такими образами, как образы комедии. Несомненно, это только упрощенная схема, возможно, это лишь внушительный образ или чистая аллюзия, но, на мой взгляд, главное здесь выражено — и выражено ощутимо — особенно тот факт, что союз между людьми не есть внезапный союз, который формируется вокруг очень странной реальности и ни с чем не сравнимой навязчивой силы. Главное, что, если человеческие отношения перестанут проходить через это опосредование, через это ядро жестокого молчания, они лишатся своего человеческого характера.

Но прежде чем продолжить это описание, я должен изложить некоторые соображения, касающиеся метода. Что в действительности означает эта работа по отношению к разнообразным легитимным действиям, возможным в познании? Может ли данное описание выступать как развитие какой-либо науки, аналогичной остальным, — таким как социология, биология или астрофизика? Я задаю этот вопрос не случайно. Мне кажется, что образ, которым я пользовался, вводит один элемент, который нельзя обнаружить ни в биологии, ни в физике, элемент, которому я без колебаний дал характеристику, когда говорил, что главное в нем выражено доступным для восприятия образом. Несомненно, не всегда справедливо, что ничто чувственное никогда не вторгалось в точные науки. Интуитивная репрезентация феноменов может часто сопровождать формулировку законов. Но здесь мы видим некоторую слабость, свойственную ученому, но являющуюся внешней по отношению к самой науке, которая стремится свести чувственное к минимуму. Напротив, я не перестаю подчеркивать тот факт, что описываемые мною явления переживаются нами. И они не только переживаются. Я употребил термин существенный: полагаю, что в действительности эти феномены составляют самое существенное в наших переживаниях; если хотите, они — сердце нашего существования. Кроме того, я рассматриваю акт признания, который в реальности есть сердце нашего существования, как решающий акт в развитии человека. Другими словами, я думаю, что нет ничего более важного для человека, чем признать себя преклоняющимся перед тем, что внушает ему наибольший ужас, что вызывает его сильнейшее отвращение.

489). См. также «Мать-трагедию» (1937) и «Обелиск» (1938), параграф «Трагические времена в Греции» (И.С. I . С. 493 и 507). Вопрос о трагедии был снова поднят Батаем в его выступлении о власти (19 февраля 1938). В «Зеркале тавромахии» Лейрис тоже говорил о предписаниях «античной трагедии».

102

Мне кажется прекрасным, что я оказываюсь перед обязанностью выбора: если все так, как я сказал, то я, очевидно, отвергаю то, что называю глубоким сном науки. Я понимаю, что меня фактически вынудили открыто это признать. Но почему бы не признать, что у меня есть возможность заниматься феноменологией, а не наукой об обществе? 1 Это значило бы даже больше, чем мне обычно готовы приписывать. Не значит ли все это, что речь идет просто о новом названии для идеологии? Нельзя ли то, что я излагаю, считать идеологией борьбы? То есть, по определению, необходимой ошибкой.

Полагаю, что на все эти сложности, раскрытые по моей же инициативе, мне лучше всего ответить, используя самые разнообразные данные. Весьма интересно было бы заняться общим сопоставлением: почему бы не приблизить данные научной социологии или даже мнимые научные данные к чисто феноменологическим представлениям Гегеля. Возможно, то, что я пытаюсь сделать, в итоге будет сведено к этому сопоставлению. Но я не имею права представлять вещи проще, чем они есть. Я думаю, что мои опыты настолько специфичны, что я должен это подчеркнуть. Как я только что сказал, я рассматриваю в качестве решающего для человека акта факт его признания, которое является в действительности сущностью или сердцем его существования. Но оно имеет смысл лишь в том случае, если признается нечто отличное от того, что ожидается. Было бы абсурдно претендовать на обнаружение вещей, приводящих в глубокое замешательство, используя простой феноменологический метод, то есть простое описание проявившихся переживаний. Одно из двух: или ухищрения объективной науки принесут нам чисто внешние сведения, не связанные с непосредственно переживаемым опытом, или ничего принципиально нового не произойдет. Тогда мои интерпретации с самого начала неприемлемы. Иначе говоря, моя попытка предполагает, что открытие бессознательного возможно и, в сущности, бессознательное находится вне досягаемости феноменологических описаний. К бессознательному можно приблизиться, только используя методы научного порядка. Эти методы хорошо известны: речь идет о социологии первобытных обществ и о психоанализе, дисциплинах, которые вызывают много сложностей в методическом отношении, но которые не могут быть сведены к феноменологии.

Не менее истинно и то, что признание человека самим собой, о чем я говорил как об основном объекте своих размышлений, может

1 Феноменология должна подразумеваться здесь скорее в гегельянском, чем в гуссерлианском смысле. См. ссылки, которые Батай дает в начале «Психологической структуры фашизма» (1933): этот доклад, говорил он, «шокирует личностей, которые не слишком знакомы ни с французской социологией, ни с современной немецкой философией (с феноменологией), ни с психоанализом» (И.С. I . С. 339).

103

существовать лишь в феноменологическом плане, то есть признания не будет, если не будет иметь место пережитый опыт. Я обнаруживаю здесь проблему, решение которой уже найдено в самой глубине психоаналитического опыта. Мы знаем, что недостаточно объяснить неврозом комплексы, движущие поведением больного, нужно сделать их доступными для восприятия человека. Только психоанализ мог на практике разрешить трудности, которые я пытался определить, а именно переход от бессознательного к сознательному. В этом пункте психоаналитики приходят к определенному и весьма специфическому искажению научного принципа: их метод не передается иначе, как через субъективный опыт — любой психоаналитик, до того как он сам не прошел психоанализ, не имеет достаточно объективных знаний. С этой точки зрения, не существует никакого иного оправдания психоаналитического метода, кроме его успешного применения. Из чего вытекает, что только психоаналитики могут признать ценность психоаналитических данных. И тем не менее это не так: психоанализ и его искажение ввели в обиход объективные и общепризнанные данные. Тем самым бессознательное смогло стать объектом познания.

Само собой разумеется, что я в свою очередь хотел бы дать обоснование тому, что я подразумеваю под успехом. Хочу лишь заметить, что, учитывая поставленную перед собой цель, я не могу поступить иначе. И мне кажется, что трудно, во всяком случае после всего, что я уже изложил, претендовать на то, что в итоге я приду лишь к идеологии борьбы, к необходимой ошибке. Несомненно, я допускаю, как предельно отвлеченную истину, что невозможно установить между различными формами репрезентации вещей что-то большее, чем различие в акцентах. Если это понятно, то я могу допустить, что излагаемые мной принципы есть также и идеология борьбы и что, без всякого сомнения, полностью избежать заблуждений сложно. У меня уже была возможность сказать, что я не занимался всем этим чрезмерно, я имею в виду: не чрезмерно. Но сейчас я стараюсь еще раз подчеркнуть этот факт, без которого можно обойтись только с помощью ухищрений холодной науки, без которого мои опыты теряют смысл. Я обязан придать всему сказанному такой же вес, какой имеет и эта холодная наука. Можно утверждать, что в этой области наука наиболее холодна и еще блуждает в потемках. Она действительно блуждает, но я полагаю, что можно не требовать от человека слишком многого и ограничиться авторитетом Мосса и Фрейда. 1 Я должен, правда, признать, что гегельянец мог бы противопоставить совокупности развиваемых

1 В рукописи Батая находится вложенный лист, на котором записаны следующие размышления: «Отличие науки и этого учения. Рабочие гипотезы (общие интерпретации) — не только инструменты исследования, как в науке. Но ни от кого не зависит, что инструмент исследования в особых случаях становится инструментом жизни. Это касается всех наук, вплоть до медицины».

104

мною размышлений один, по-видимому, решающий аргумент. «Феноменология духа», написанная в 1806 г., обошлась как без данных Мосса, так и без данных Фрейда. Не менее верно и то, что в противоположность изложенному мной только что принципу, согласно которому феноменология не может достичь бессознательного, гегелевский метод, кажется, 1 глубоко проникает в самые темные области человеческой жизни. Гегель сам был причастен к тому, что я описывал как сердце нашего существования. Для Гегеля основанием человеческой специфичности была негативность, то есть деструктивное действие. Гегель сам рассказывал, что в течение многих лет оставался поверженным в трепет той истиной, которую его разум ему предоставил, и считал себя почти сумасшедшим. Этот период крайней тревоги как раз предшествовал «Феноменологии духа», но несколько лет спустя один из его учеников, выйдя с его лекции подавленным и понявший Гегеля, вероятно, лучше остальных, напишет, что он думал в тот момент, будто сама Смерть говорит с кафедры. Я должен признать в свою очередь, что проницательность Гегеля в значительной степени позволила ему перейти в открытое пространство общего сознания, но как не поразиться такому до странности противоречивому факту: Гегель смог привести в порядок, изложить и опубликовать свою доктрину, не добившись от других такого же волнения, которое испытывал сам. Даже если правда, что это было для Гегеля своеобразным переходом из бессознательного в сознательное, это происходило только для него одного. «Феноменология духа» в той степени, в которой она признает негативность, не была признана. 2 Значит, Гегелю не удалось осуще-

Противопоставление феноменологии (гегелевской) психоанализу (или, если угодно, «гуманитарным наукам»), которое было здесь развернуто, уже упоминалось на заседании в Обществе коллективной психологии, где оно в вопросе об отношении к умершим разрешилось в пользу Гегеля: «Объяснение Гегеля, — сказал Батай, — имеет по крайней мере преимущество перед объяснениями Фрейда» (И.С. IL С. 286).

1 Несомненно, это намек на следующий анекдот, рассказанный Розенкран
цем и процитированный Валем (Несчастное сознание в философии Гегеля
(1929). 2-е изд. Париж, 1951. С. 72): «Эта негативность, о которой говорил Ге
гель, в конечном счете — смерть. Ученик Гегеля, писал Розенкранц, во время
урока, на котором учитель говорил о взаиморазрущающих системах, сменяю
щих друг друга, сказал о Гегеле: «Смотрите, этот человек — сама смерть, вот
так все и погибает». Этот анекдот поразил Батая, который перенес эту модель
на свое собственное отношение к лекциям Кожева, как показывают эти записи,
относящиеся к «О Ницше»: «С 33-й (я думаю) по 39-ю лекцию я слушал Коже
ва, который объяснял „Феноменологию духа" (гениальное объяснение, достой
ное быть опубликованным: сколько раз Кено и я выходили задыхающимися из
маленькой аудитории — задыхающимися, прибитыми). В тот же период благо
даря постоянному чтению я был в курсе развития науки. Но лекции Кожева
меня разбили, довели до изнеможения, просто уничтожили» (И.С. VI . С. 416).
Мы видим, как Батай терзал себя на уроках Кожева.

2 О трудностях признания негативного см. письмо Кожеву.

ствить тот решающий акт, о котором я говорил. Но этим критика Гегеля, с моей точки зрения, не ограничивается. Если верно, что он умышленно направлялся в ту сторону, где может быть обнаружено существенное, из этого не следует, что метод непосредственного исследования, которым он располагал, мог позволить ему верно описать факты. Только вмешательство объективной науки в том виде, в каком оно осуществлялось последние несколько десятков лет социологами и психологами, позволило постичь и достаточно точно представить то, что, будучи гетерогенным в сознании, может быть постигнуто и репрезентировано в сознании Гегеля только внешним образом. То, что Гегель описал, возможно, лишь тень, отброшенная через сознательную область духа реальностью бессознательного, не известной ему или весьма смутно представляемой. Впрочем, одно глубокое различие, связанное с различием методов исследования, может быть с самого начала четко определено. Гегелевская феноменология представляет дух как в сущности гомогенный. Тогда как данные последних лет, на которые я опираюсь, сходятся в том, что устанавливают среди различных областей духа формальную гетерогенность. Мне кажется, что ярко выраженная гетерогенность, установленная между сакральным и профанным во французской социологии, между сознанием и бессознательным в психоанализе, совершенно чужда Гегелю.

Не имело бы смысла ограничиваться здесь повторением или интерпретациями «Феноменологии духа», хотя Кожев, между прочим, делал это мастерски в Практической школе высших исследований. Негативность в сравнении с другими объектами гегелевского описания остается, несомненно, самым богатым, сильным и чрезвычайно выразительным представлением. Но негативность, о которой я говорю, имеет другую природу. Вначале я представлял ее распространяющей свое действие на смех или на сексуальную активность. Теперь я ее представлю в чистом виде. И, конечно же, я буду продолжать давать описываемым фактам истолкование, которое частично имеет для меня личный характер, хотя на этот раз я достаточно близко придерживаюсь классических описаний и интерпретаций.

Если мы представим себе предельно простую человеческую агломерацию, например французскую деревню, трудно не удивиться ее сконцентрированности вокруг ядра, которое образовано церковью. Можно испытывать довольно агрессивные антихристианские эмоции, но это не помешает почувствовать, что церковь и окружающие ее дома реализуют равновесие жизни в целом. Поэтому радикальное разрушение церкви было бы для деревни чем-то вроде увечья. Это ощущение связано главным образом с эстетической ценностью религиозного здания, но, разумеется, оно не было построено с единственной целью украсить собой пейзаж, и можно, кажется, допустить, что потребности, которым отвечает церковь, могут восприниматься и через эстетические впечатления. Описание, которое я пытаюсь дать, кажется, в любом случае будет ценно тем,

106

что его способен понять каждый. Церковь образует в центре деревни сакральное ядро, по крайней мере в том смысле, в каком профанная деятельность останавливается у церковной ограды и может проникнуть туда только хитростью. Определенное число образов, наделенных сверхъестественным смыслом, сообщает интерьеру церкви способность выражать достаточно сложные верования. Сакральная субстанция, в том смысле, что к ней нельзя прикоснуться и можно увидеть лишь в редкие мгновения, хранится в центральной части здания. Ритуально посвященная личность, кроме всего прочего, обязана ходить в церковь каждое утро и выполнять символическое жертвоприношение. Сюда также можно добавить большое количество случаев, когда усопшие были погребены под церковными плитами, в саркофагах, почти в каждой церкви есть мощи святого, замурованные под алтарем при освящении здания. Совокупность усопших данной агломерации может быть похоронена в непосредственной близости от церкви. Это сообщает сакральному центру определенную силу отвращения, которая гарантирует внутреннюю тишину, которая удерживает шум и суету жизни на расстоянии. Этот центр обладает также силой влечения, являясь объектом бесспорной аффективной и более или менее постоянной концентрации жителей, концентрации, отчасти не зависимой от чувств, которые могли бы быть классифицированы как типично христианские.

Кроме того, с точки зрения влечения, в глубине этого ядра существует некий ритм активности, отмеченный еженедельным воскресением и ежегодной пасхой. Во время этих праздников эта внутренняя активность переживает моменты возросшей интенсивности, моменты поверженной тишины, прерывающейся шумом пения и органа. Следовательно, даже в этих привычных нам фактах можно заметить, что в сердце самого одухотворенного влечения, которое объединяет толпу по праздникам, возникает момент торжественного отвращения. Мимика, которая требуется от верующего в момент совершения жертвоприношения, сводится к выражению тревоги и вины; сакральный объект, поднятый священником, требует склоненных голов, отведенных глаз, стертости индивидуального существования, которое должно быть подавлено тяжестью этого тревожного молчания.

Но ядро человеческой агломерации является не только периодически оживляющимся центром движений отвращения и влечения. Оно заслуживает внимания и своей способностью притягивать к себе трупы — всякий раз, когда нормальное течение общего существования прерывается смертью. Это ядро является местом, где происходит движение, несомненно отличающееся своим внешним видом от праздничного, но ведущее к тем же началам отвращения и влечения. Толпа родственников и знакомых умершего объединяется вокруг него в церкви, но только на почтительном расстоянии, так как эта толпа не перестает, поддаваясь влечению, подчиняться огромной силе отторжения от тел, лишенных жизни. Эта сила от-

торжения особенно ощутима во время мессы, когда вокруг смерти устанавливается гнетущая тишина. В любом случае необходимо подчеркнуть, что активность ядра агломерации в присутствии одновременно привлекательного и отвратительного катафалка не менее значительна, чем во время периодических праздников.

Крестины, свадьбы в христианских ритуалах, напротив, по всей видимости, имеют меньшее значение. Только коронация короля, которая проводится для всей нации в целом в каком-либо привилегированном здании, может предоставить еще один важный элемент описания существующих в современном обществе сакральных ядер. 1 Осуществление коронации в самом центре движения отторжения и влечения, одухотворяющих это общество, означает в действительности, что власть неизбежно берет свое начало в этом ядре, а его энергетическая нагрузка, сконденсированная в центре отвращения и социального влечения, необходима, чтобы придать образу короля динамичный характер, одновременно привлекательный и грозный, который должен быть ему свойствен.

Разумеется, христианская теология не осознает надлежащим образом все эти факты. И между прочим, нет необходимости углубляться в науку о религиях, чтобы узнать, что подобные факты обнаруживаются повсюду и постоянно, в любых возможных исследованиях, в том числе и не связанных с христианством. Определенных элементов может, несомненно, недоставать. Во многих случаях здание исчезает: ядро мобильно и диффузно, так что невозможно говорить о чем-то ином, кроме совокупности мест, объектов, личностей, верований и сакральных практик. Это, между прочим, и есть основное определение, которое я ввел в начале доклада. Ядро может быть подвижным, даже при уже сформировавшейся конструкции. Диффузный характер мало что меняет в ритме движения, поскольку совершенно неважно, что концентрация имеет место последовательно в двух разных местах: можно даже указать в общих чертах, что направленное движение важнее, чем его случайный объект, который может изменяться, не меняя природу самого движения. Все, что можно добавить, — это то, что у него есть тен-

1 Трудно в связи с этими страницами, описывающими и деревенскую церковь, и коронацию, не упомянуть «Собор Реймской Богоматери», первый коротенький рассказ Батая, вышедший в 1918 г., который я переиздал в книге «Захват площади Согласия» (Париж, 1974). Повторное появление его тени в самом сердце Коллежа Социологии было настолько же значительным, поскольку возникло в свете военной угрозы. Я вспоминаю, что Кайуа родился в Реймсе в 1913 г., за год до того, как Батай покинул этот город перед приближением немецких войск.

Чтобы закончить, Габриэль Ле Бра, который изучал религиозную социологию в Практической школе высших исследований (его семинар в 1939 г. был посвящен христианским братствам), пообещал Марку Блоку книгу, озаглавленную «Церковь и деревня» (см.: Г. Ле Бра. Этюды религиозной социологии. Т. И. Париж, 1956. С. 493).

108

денция к концентрации, к формированию по крайней мере основного ядра.

Но если различие в степени концентрации ядра имеет сравнительно небольшое значение, то с отличием в богатстве форм активности дело обстоит по-другому, и это отличие четко проявляется, когда речь заходит не о христианских ритуалах. Нам даже приходилось думать, что факты, которые, на наш взгляд, доступны непосредственному познанию, являются уже выхолощенными, утратившими богатство своего содержания, и это обстоятельство делает достаточно явным переход от кровавого жертвоприношения к символическому. Я хотел бы упомянуть здесь редкий личный опыт, который Мишель Лейрис пережил во время своего путешествия в Африку. Я настаиваю на редкости подобного опыта, так как не думаю, что белые люди часто проникаются тем заразительным движением, которое объединяет чернокожих. Согласно Лейрису, основной момент жертвоприношения, момент казни — это момент экстраординарной интенсивности. 1 Несомненно, речь идет, как он это многократно объяснял, об интенсивности, которую нельзя сравнивать с описанной мной тишиной во время мессы. Я не думаю, что он стал бы оспаривать такое сопоставление. Казнь предстает соответственно как центральный и внушающий ужас момент жертвоприношения. Я также не думаю, что Лейрис возражал бы мне, если бы я одинаково трактовал переживания присутствующих во время жертвоприношения чернокожих и переживания жителей французской деревни как отражения проявления интенсивной отталкивающей силы.

Но на этой стадии своего доклада я должен уточнить смысл всех этих сложных демаршей. Я занимаюсь на самом деле открытой антиципацией, и если я не укажу в точности, в чем она заключается, структура изложения, которой я придерживаюсь, останется непонятной.

Я уже описал совокупность морфологических и динамических фактов так, чтобы ощутимо не отклоняться от биологии, описывающей клетку и ее ядро. По крайней мере такое откровенное описание можно было бы обнаружить в моей речи, но при условии, что оно будет предварительно лишено множества рассуждений, выражающих пережитый опыт. В этом отношении я хотел бы добавить к своему собственному пережитому опыту опыт Лейриса. И я не мог бы поступить иначе: если бы я не обращался к пережитому,

1 См. например, в «Африке-Призраке» страницы, на которых Лейрис описывает жертвоприношение Абба Мораса Воркие (с. 374), и рассказ, который следует сразу за следующими замечаниями: «Никогда я не чувствовал, до какой степени я религиозен; я говорю о религии, которая неизбежно позволила бы увидеть Бога...» (14 сентября 1932). См. также замечание в стиле «ученика колдуна», датированное 25 августа: «Озлобленность против этнографии, которая заставляет принять такую бесчеловечную позицию наблюдателя, в обстоятельствах, когда нужно было бы просто расслабиться и довериться» (с. 350).

109

мне было бы трудно не только выразить, но и заметить специфические движения отвращения в деятельности центрального ядра. Несомненно, выявив, пережив, по крайней мере в памяти, силу действующего отторжения, я смог описать ее внешние проявления. И эти проявления достаточно четкие и важные, чтобы я мог в конечном итоге претендовать на достижение той же объективности, которая свойственна биологии. Но для меня является бесспорным также и тот факт, что я ничего не заметил бы, если бы моя мысль шла совсем иным путем, чем мысль биолога, а именно — к анализу пережитого опыта.

Мне кажется, что я вовсе не уклонялся от феноменологического метода. И на самом деле было бы неплохо, если бы опыт, о котором я говорю, — опыт Мишеля Лейриса и мой — мог быть сопоставлен с общим опытом. Но хотя есть видимость некой неприятной претензии в любых утверждениях такого рода, я обязан, напротив, настаивать на явно искаженном, явно внешнем по отношению к основному менталитету характере опыта, который является достоянием умов, глубоко преобразованных определенными объективными познаниями. Мы с Лейрисом не только усвоили самое существенное в психоанализе (мы, кстати, оба прошли психоанализ 1 ), но в равной мере находились также под влиянием того, чему нас научила французская социология. В этих условиях пережитый нами опыт может в какой-то степени рассматриваться как искусственный. И мне было несложно показать, что такие изменения, такая искусственность были прежде всего необходимы для осознания отталкивающего характера сакральных вещей. Существует тесная взаимосвязь между этим отталкивающим характером и тем, что психоанализ называет вытеснением. И вытеснение, которое отбрасывает значительную часть витальных элементов в бессознательное, с точки зрения психоанализа, само является бессознательным механизмом. Действие сил отталкивания само оказывается выталкиваемым из сознания всякий раз, когда продуцируется сакральное.

Эти движения отталкивания были бы недоступны сознанию, если бы не определенные хитрости или уловки. Только в той мере, в какой разум вынужден признать фундаментальную тождественность табу, касающихся самых непристойных вещей и сакрального в его наиболее пристойных проявлениях, он способен осознать ужасное отвращение, которое составляет специфику движений целого, создающих человеческие сообщества. С моей стороны имеет место определенная антиципация, когда я описываю эти движения как внезапно появляющиеся: если я могу их учитывать, то это объясняет аномальное, осознанное восприятие, а также восприятие, появившееся после научных открытий, усваиваемых в течение жизни, отчасти посвященной методическому познанию.

1 Батай и Лейрис прошли сеанс психоанализа у доктора Адриена Бореля (он состоял в Обществе коллективной психологии, упоминавшемся выше), Батай — в 1927 г., Лейрис — в 1929 г.

110

Теперь я подхожу к главной интерпретации, к описанию этих недавно обнаруженных фактов, на которые я намекал, говоря о том, что не христианские религии представляют ядра или сакральные соединения с более богатыми, чем у нас, формами активности. Но я не буду пытаться вновь использовать детали описаний, которые могли быть обнаружены в большом числе легко доступных произведений. Все, что касается института табу, достаточно хорошо известно, и я ограничусь напоминанием, что табу состоит в отвержении определенных объектов в ту область, в которую невозможно проникнуть. Эти объекты обладают способностью отстранять или хотя бы удерживать на расстоянии совокупность индивидов, причастных к этому институту. В сущности, если дело не касается объектов, узаконенных верованиями или конкретными ритуалами, речь идет о трупах, крови, особенно менструальной, о самих женщинах в период менструации; сюда можно добавить также тот факт, что некоторые персоны табуированы для других с точки зрения сексуальных отношений, а также табу на инцест. Эти объекты в любом случае непристойны, неприкосновенны и сакральны.

Но сейчас я подойду к гораздо менее знакомым явлениям в области сакрального, хотя они занимают далеко не самое незначительное место: они принадлежат левой области пространства, разделенного на правое и левое, или, иначе говоря, на чистое и нечистое, счастливое и несчастливое. 1 В целом левое вызывает отвращение, а правое — влечение. Это не значит, что различные сакральные объекты можно разделить на левые и правые, и на самом деле в глубине этой области каждый объект имеет левый и правый аспекты, причем один из них может оказаться важнее другого. Нужно ли еще добавлять, что левый или правый аспект данного объекта подвижен: он варьирует в течение ритуальных операций. Следовательно, в развитой цивилизации труп находится слева, в период, наступающий вслед за смертью, он приносит несчастье; но он очищается по мере исчезновения гниения: побелевшие кости уже чисты и приносят счастье. 2 Кроме того, направление происхо-

1 Батай сначала написал: «А также на возвышенное и низменное».

2 Ссылка на «двойные похороны», описанные Робертом Герцем в работе
«К вопросу о коллективных представлениях о смерти» (1907); она использует
ся в сборнике, опубликованном Моссом под названием «Очерки религиозной
социологии и фольклора» (Париж, 1928). Батай уже упоминал это исследова
ние на заседании в Обществе коллективной психологии: «Сведения относи
тельно „поведения перед лицом смерти", касающиеся первобытных народов,
были достаточно хорошо изложены Р. Герцем в его работе „Исследования
представлений о смерти". Эти данные выражают отношение к умершим в наи
более сложной форме: табу или нарушения табу, отношение к гниению, к ске
лету, к необходимости вторых похорон — следующих за отбеливанием кос
тей...» (И.С. П. С. 282). Эта работа также упоминалась Кайуа в докладе 2 мая
1939 г., посвященном Празднику. Эту работу цитировал Жорж Дютуи в статье
«Репрезентация смерти», в «Cahiers d'art» (1939, № 1—4), сопровождающейся

111

дящих изменений также не может быть безразличным: я уже имел возможность напомнить, что предательство в политике совершается исключительно справа — это расхожее и редко опровергаемое наблюдение. Хотя отношения, позволяющие ассоциировать политическое левое и правое с сакральным левым и правым, кажутся дискуссионными. На самом деле сакральные объекты, как и политические персонажи, регулярно преобразуются только из левых в правые. Сама цель религиозных операций заключается в главной трансмутации, открыто читаемой и воспринимаемой в большинстве нехристианских религий и еще заметной в христианстве, где божественная личность является эманацией измученного, опозоренного тела.

Я описал сакральное ядро современной агломерации, французской деревни, и благодаря приобретенным представлениям я смог выявить вокруг этого ядра двойное движение влечения и отвращения. Изучение примитивных фактов, позволившее обнаружить принцип преобразования сакрального из левого в правое, привело меня теперь к общей интерпретации внутренней активности ядра. Предположение, высказанное мной вначале, может сейчас послужить корректным объяснением совокупности описанных фактов: центральное ядро агломерации есть место, где левое сакральное трансформируется в правое, а объект отвращения — в объект влечения, депрессия — в эйфорию. Перенос тела усопшего в церковь с самого начала свидетельствовал об этом процессе, и в совокупности эффектов влечения и отвращения влечение к какой-либо границе центра соответствует активности внутренних трансформаций, детали которых обнаруживают социологи, изучающие ритуалы за пределами христианства.

Теперь я хочу продвинуться в понимании парадоксального процесса, который собираюсь изобразить. Я должен вернуться к примеру трагедии и испробовать что-то вроде генетического объяснения. Представление трагедии способно объединять толпу, которой предлагаются, на первый взгляд, лишь гнетущие образы ужаса, смерти и увечья. И бесспорно, она оказывает на зрителей возбуждающее действие. Ницше в свое время предлагал измерять возбуждение силомером. Объект трагедии — это всегда прежде всего преступление, состоящее в разрыве табу, который параллельно означает трансгрессию границ отвращения, защищающих сакральное. Резонно было бы допустить, что такой разрыв может иметь брутальный, динамический эффект.

Предположим вслед за немецким ученым Пройсом, что сакральное, в сущности, было отброшено, отторгнуто человеческим телом

иллюстрациями, часть которых была взята из «Документов», другая часть потом будет использована в «Слезах Эроса». Дютуи участвовал в деятельности Коллежа, но никаких следов не оставил, кроме разве что этой статьи. Я опубликовал его ответ на анкету Монро о руководителях сознания.

112

и в каком-то отношении оказалось растраченной силой. 1 Кроме того, предположим, что граница отвращения между растраченными силами и телами, их растратившими, устанавливает некое равновесие с помощью препятствий, которые она выдвигает против продолжающейся траты. Это возвращает нас к тому, что человеческое существование в целом приходит в движение всякий раз, когда возникают первоначальные сакральные вещи. Я говорю, конечно же, о левом сакральном, об объекте непосредственного табу. Экстремальная трата делает очевидной как интегральность сообщества, так и его членов. Смерть одного индивида может считаться тревожной утратой для совокупности объединенных людей. Тело усопшего воспринимается как реальность, угрожающая дальнейшим распространением. Впрочем, взамен тенденции ограничивать растрату сил существует тенденция, позволяющая растрачивать, и даже столько, сколько вообще возможно, чтобы в конце концов потерять и самого себя. Нельзя представить энергетическое движение внутри совокупности людей, которое бы не предполагало такой значительной растраты сил. Первое движение перед лицом растраченного могло бы быть попятным, но всегда существует возможность возвращения: остается открытой возможность преступления, ломающего границы, воздвигнутые против растраты сил. Преступление исторгает огромные количества энергии в свободном состоянии. Не нужно упускать из виду тот факт, что любая смерть, как правило, рассматривается так называемыми отсталыми племенами как результат таинственного, магического преступления. И в некоторых случаях, если речь идет о вожде, за смертью может последовать расхищение его добра или внезапная оргия всего сообщества.

На самом деле центральное ядро первобытных агломераций кажется в равной степени и местом распутства, и местом запретов. Запрет есть изначальный социальный факт, противостоящий трате сил, но если запрет противостоит этому месту, значит, здесь может происходить растрата. Эта растрата отдает свою энергию динамизму правой, приносящей счастье, власти, которая запрещает преступление и запрещает сам принцип растраты сил, поддерживает целостность социального единства и в конце концов отрицает свое пре-

1 Конрад Теодор Пройс. По всей видимости, Батай ссылается на его статью «Der Ursprung der Religion und Kunst» (Globus. LXXXVI, 1904 и LXXXVII, 1905), которая фигурирует в библиографии книги Кайуа «Человек и сакральное»: эта книга была написана в духе Коллежа и в тесном сотрудничестве с Бахаем. В 9-м томе «Annee sociologique» Mocc дал весьма похвальную оценку исследованию Пройса, в котором он связывает действие магии с различными отверстиями в теле (Korperoffnungen): магия дефекации, совокупления (обмен сексуальными субстанциями), что касается рта — голос и дыхание. В 1937 г. Пройс выпустил под его руководством недавно переизданный «Lehrbuch der Volkerkunde ». Это была его последняя работа.

113

ступное происхождение. 1 Но это последнее отрицание вовсе не лишает преступление его энергетической ценности, необходимой для приведения в действие движения социального целого и власти, ее запрещающей.

Следовательно, трагедия, рассматриваемая во вторую очередь, является самым значительным примером и самой туманной демонстрацией движения, происходящего в самом центре общества. Христианская церковь является его противоположностью в том смысле, что предлагает преступнику патетическое причастие, объединение с остальными, тогда как христианский ритуал обладает способностью лишь указать на жертву.

Перед тем как завершить попытки резюмировать самое главное из того, что я хотел сказать, выскажу еще несколько суждений. Самой сильной потерей энергии является смерть, которая одновременно представляет собой и последний предел возможных трат, и тормоз для растраты общества в целом. Но без свободных потерь, без траты энергии не бывает коллективного существования, даже индивидуальное существование оказывается невозможным. Как следствие, человек не может жить, не разрушая границы, которые он соорудил для своей потребности тратить, границы, имеющие не менее устрашающий вид, чем сама смерть. Все его существование, равносильное его тратам, проходит в шумном, беспорядочном водовороте, где играют друг с другом и смерть, и самое высокое напряжение жизни. Этот водоворот, как правило, рождается в центре индивидуализированных сообществ. И этот же водоворот проникает и в периферийные формы растраты, когда люди вместе смеются над (тайными и мрачными) представлениями о смерти или когда устремляются друг к другу в эротическом порыве через зияющую рану своей жизни.

Я полагаю, что немного продвинулся на пути, ведущем человека к признанию, что он преклоняется перед объектом, вызывающим самый сильный ужас в его душе.

Я должен также сказать в завершение этого доклада об упущении, которое я должен был восполнить, говоря о трансформации левого сакрального в правое, поскольку Кайуа не смог продолжить, я должен буду это сделать [.. .] 2

1 См.: Фрейд. «Тотем и табу»: «Общество строится на совершенном сообща преступлении».