Хайек Ф. Индивидуализм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. Индивидуализм: истинный и ложный

Двенадцатая финлеевская лекция, прочитанная в Университетском колледже,
Дублин, 17 декабря 1945г. Опубликована: Hodges, Figgis & Co., Ltd., Dublin, e
B.H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946.

Из восемнадцатого столетия и революции, как из общего
источника, вышли два течения: первое вело
людей к свободным институтам, тогда как второе
направляло их к абсолютной власти.
Алексис де Токвиль

1

Проповедовать в наши дни какие бы то ни было четко сформулированные принципы
общественного порядка -- значит почти наверняка заработать ярлык оторванного
от жизни доктринера. Стало считаться признаком беспристрастного ума, когда в
социальных вопросах не придерживаются твердых принципов, но решают каждую
проблему "как она есть сама по себе"; когда большей частью руководствуются
целесообразностью и с готовностью идут на компромиссы между противоположными
точками зрения. Однако у принципов есть способ утвердить себя, даже если они
не признаются явно, а лишь подразумеваются отдельными решениями или
присутствуют только в качестве смутных идей о том, что следует и чего не
следует делать. Так и получилось, что под вывеской "ни индивидуализма, ни
социализма" мы на деле быстро движемся от общества свободных индивидов к
обществу полностью коллективистского толка.

Я не только намереваюсь защитить определенный общий принцип социальной
организации, но и постараюсь показать, что отвращение к общим принципам и
предпочтение переходить от одного частного случая к другому являют собой плод
движения, которое с "неизбежностью постепенности" ведет нас назад от
общественного порядка, покоящегося на общем признании известных принципов, к
системе, в которой порядок создается с помощью прямых приказов.

После опыта тридцати последних лет, похоже, уже не нужно доказывать, что без
принципов мы начинаем просто плыть по течению. Прагматический подход,
господствовавший в этот период, не только не усилил нашу власть над событиями,
но фактически привел нас к такому положению вещей, которого никто не желал; и
единственным результатом нашего пренебрежения принципами стало, по-видимому,
то, что нами управляет логика событий, которую мы тщетно пытаемся
игнорировать. Вопрос сейчас состоит не в том, нуждаемся ли мы в направляющих
нас принципах, но скорее в том, существует ли еще хоть какой-то их набор,
пригодный для общего употребления, которому мы могли бы при желании следовать.
Где еще можно отыскать систему заповедей, способную дать нам ясное руководство
в решении проблем нашего времени? Осталась ли где-нибудь последовательная
философия, которая укажет нам не только моральные цели, но и верный способ их
достижения?

Усилия, предпринимаемые церковью с целью выработки законченной общественной
философии, и те абсолютно противоположные результаты, к которым приходят
многие, начинающие с одних и тех же христианских оснований, показывают, что
религия сама по себе не дает нам ясного руководства в этих вопросах. Несмотря
на то что упадок ее влияния, несомненно, является одной из главных причин
нынешнего отсутствия у нас ясных интеллектуальных и нравственных ориентиров,
возрождение религии не намного уменьшило бы потребность в пользующемся
всеобщим признанием принципе общественного порядка. Мы все равно нуждались бы
в политической философии, которая шла бы дальше фундаментальных, но общих
предписаний, предоставляемых религией и нравственностью.

Название, выбранное для этой главы, говорит о том, что такая философия, как
мне кажется, все же существует. Речь идет о наборе принципов, внутренне
присущих основной части западной, или христианской, политической традиции,
которые, однако, не могут быть однозначно описаны каким-либо легко узнаваемым
термином. Необходимо, таким образом, заново изложить все эти принципы, прежде
чем мы сможем решить, в состоянии ли они еще служить нам в качестве
практического руководства.

Трудность, с которой мы сталкиваемся, состоит не просто в том, что
существующие политические термины отличаются заведомой двусмысленностью, и
даже не в том, что для разных групп одно и то же понятие зачастую обладает
почти противоположным смыслом. Гораздо более значим тот факт, что нередко
употребление одного и того же слова создает впечатление общности людей, в
действительности верящих в несовместимые или враждебные друг другу идеалы. В
наши дни такие термины, как "либерализм" и "демократия", "капитализм" и
"социализм", не символизируют больше никаких связных систем идей. Они стали
обозначать конгломераты совершенно разнородных принципов и фактов, которые
исторический случай связал с этими словами, но которые имеют между собой мало
общего помимо того, что их защищали в разное время одни и те же люди или
вообще что они просто проповедовались под одинаковым названием.

Никакой другой термин не пострадал в этом отношении больше, чем
"индивидуализм". Он не только был окарикатурен своими оппонентами до
неузнаваемости -- а нам всегда следует помнить, что большинству наших
современников вышедшие сегодня из моды политические концепции известны только
в изображении, созданном их противниками, -- но и использовался для
обозначения нескольких отличных взглядов на общество, которые имели между
собой так же мало общего, как и со взглядами, традиционно считавшимися их
противоположностью. Действительно, когда при подготовке этой работы я
просмотрел несколько стандартных определений "индивидуализма", то почти
пожалел о том, что вообще связал идеалы, в которые верю, с термином, которым
так злоупотребляли и который так неверно понимали. Но что бы еще ни
обозначалось термином "индивидуализм" помимо этих идеалов, есть две веские
причины для закрепления его за теми воззрениями, что я намерен отстаивать:
во-первых, эти воззрения всегда были известны под таким названием, пусть
временами оно приобретало к тому же и какие-то иные значения; во-вторых, оно
примечательно тем, что именно с целью выразить идею, противоположную
индивидуализму, было придумано слово "социализм". [По происхождению оба
термина - "индивидуализм" и "социализм" - являются изобретением
сен-симонистов, основоположников современного социализма. Сначала они ввели
термин "индивидуализм" для обозначения конкурентного общества, против которого
выступали, а затем придумали слово "социализм" для обозначения централизованно
планируемого общества, в котором вся деятельность управляется по тому же
принципу, что и на отдельной фабрике. О происхождении этих терминов см. мою
статью "Контрреволюция науки": Economica, VIII (new ser., 1941), 146. (Здесь и
далее оформление библиографии дается по оригиналу. - Прим. ред.).] Именно
систему, альтернативную социализму, я и предполагаю рассмотреть.

2

Прежде чем объяснить, чту я понимаю под истинным индивидуализмом, полезно
указать на интеллектуальную традицию, к которой он принадлежит. Развитие
современного индивидуализма, который я попытаюсь защитить, началось с Джона
Локка и, в особенности, с Бернарда Мандевиля и Дэвида Юма. В полную же силу он
впервые заявил о себе в работах Джозайи Такера, Адама Фергюсона, Адама Смита и
их великого современника Эдмунда Бёрка -- человека, которого Смит
охарактеризовал как единственного из всех известных ему людей, чьи мысли по
экономическим предметам полностью совпали с его собственными, хотя ранее они
никогда не общались [ R. Bisset, Life of Edmund Burke (2d ed., 1800), II, 429.
Ср. также: W.C.Dunn, "Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary
Contemporaries", Southern Economic Journal (University of North Carolina),
Vol. VII, No. 3 (January, 1941).]. Я считаю, что в XIX веке наиболее полно
истинный индивидуализм представлен в работах двух величайших историков и
политических философов того времени -- Алексиса де Токвиля и лорда Актона. Мне
представляется, что эти два человека успешнее любых других известных мне
авторов развили все лучшее из политической философии шотландских философов,
Бёрка и английских вигов, тогда как экономисты классической школы XIX века
или, по крайней мере, примыкающие к ней последователи Бентама и
философы-радикалы все более подпадали под влияние индивидуализма другого рода,
имевшего иные истоки.

Это второе и совершенно отличное от первого направление мысли, также известное
как индивидуализм, представлено в основном французскими и другими
континентальными авторами, что обусловлено, как мне представляется, той
доминирующей ролью, какую играет в нем картезианский рационализм. Выдающимися
представителями этой традиции являются энциклопедисты, Руссо и физиократы. По
причинам, которые мы вскоре изложим, этот рационалистический индивидуализм
всегда имел тенденцию перерождаться в противоположность индивидуализма -- в
социализм или коллективизм. Именно потому, что индивидуализм первого типа
внутренне последователен, я утверждаю за ним название истинного
индивидуализма, тогда как вторую его разновидность следует, вероятно, считать
таким же значимым источником современного социализма, как и собственно
коллективистские теории. [Карл Менгер, который в новейшие времена одним из
первых сознательно возрождал методологический индивидуализм Адама Смита и его
школы, был, вероятно, также первым, кто указал на связь между "проектной"
теорией общественных институтов и социализмом. См. его: Untersuchungen uber
die Methode der Sozialwissenschaften (1883), особенно книгу VI, гл. 2, где он
говорит о "прагматизме, который, вопреки намерению его представителей,
неминуемо ведет к социализму". (Рус. пер.: Менгер К. Исследования о методах
социальных наук и политической экономии в особенности. СПб., 1894, с. 194.).
Знаменательно, что уже физиократы перешли от рационалистического
индивидуализма, с которого они начинали, не только близко к социализму (полно
раскрытому в работе их современника Морелли "Кодекс природы" [1755]), но к
проповедыванию худшего вида деспотизма. "Государство делает с людьми все, что
захочет", -- писал Бодо.]

Мне трудно дать лучший образчик господствующей путаницы относительно смысла
индивидуализма, нежели тот, что человека, которого я считаю одним из
величайших представителей истинного индивидуализма, Эдмунда Бёрка, обычно (и
справедливо) представляют главным оппонентом так называемого "индивидуализма"
Руссо, чьи теории, опасался Бёрк, быстро разложат человеческое сообщество "на
пыль и прах индивидуального бытия" [Edmund Burke, Reflections on the
Revolution in France (1790), в Works (World's Classics ed.), VI, 105: "Таким
образом, само человеческое сообщество всего через пару поколений искрошилось
бы в пыль и прах индивидуального бытия и, в конце концов, рассеялось бы по
всем четырем сторонам света". (Рус. пер.: Бёрк Э. Размышления о революции во
Франции. М., "Рудомино", 1993.) То, что Бёрк (как указывает А.М.Осборн в своей
книге "Руссо и Бёрк" [Oxford, 1940], p. 23), сначала нападавший на Руссо за
его крайний "индивидуализм", позднее нападал на него за крайний коллективизм,
не есть непоследовательность, а всего лишь результат того, что проповедь
рационалистического индивидуализма и Руссо и всеми остальными неизбежно вела к
коллективизму.]; а также то, что сам термин "индивидуализм" проник в
английский язык через перевод одной из работ другого великого представителя
истинного индивидуализма, Токвиля, использующего этот термин в своей работе
"Демократия в Америке" для обозначения позиции, которую он считает
предосудительной и отвергает. [Alexis de Tocqueville, Democracy in America,
trans. Henry Reeve (London, 1864), том II, книга II, гл. 2, где Токвиль
определяет индивидуализм как "взвешенное и спокойное чувство, побуждающее
гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком
семейном и дружеском кругу. Создав для себя таким образом маленькое общество,
человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом". (Рус. пер.: А. де
Токвиль. Демократия в Америке. М., "Прогресс", 1992, с. 373.) В примечании к
этому тексту переводчик приносит свои извинения за введение французского
термина "индивидуализм" в английский язык и поясняет, что, насколько ему
известно, "никакое английское слово не может быть точным эквивалентом данного
выражения". Как указал Альбер Шатц в упоминающейся ниже книге, использование
Токвилем устоявшегося французского термина в таком особом смысле является
полностью произвольным и ведет к серьезной путанице с устоявшимся значением.]
Несомненно все же, что как Бёрк, так и Токвиль в самом главном стоят близко к
Адаму Смиту, а уж ему-то никто не откажет в звании индивидуалиста; верно и то,
что "индивидуализм", которому они противостоят, есть нечто совершенно отличное
от индивидуализма Адама Смита.

3

Каковы же в таком случае характерные особенности истинного индивидуализма? В
первую очередь это теория общества, попытка понять силы, определяющие
общественную жизнь человека, и только во вторую -- ряд политических максим,
выведенных из подобного представления об обществе. Этого достаточно, чтобы
опровергнуть наиболее нелепое из распространенных недоразумений -- убеждение,
что индивидуализм постулирует существование обособленных и самодостаточных
индивидов (или основывает на этом предположении свои аргументы) вместо того,
чтобы начинать с людей, чья природа и характер целиком обусловлены их бытием в
обществе. [В своем превосходном обзоре истории индивидуалистических теорий
Альбер Шатц делает верный вывод о том, что "...прежде всего мы с очевидностью
понимаем, чем индивидуализм не является - как раз тем, чем его обыкновенно
считают: системой обособленного существования и апологией эгоизма..."
(L'Individualisme economique et social [Paris, 1907], p. 558). Эта книга,
которой я чрезвычайно обязан, заслуживает быть гораздо более известной как
вклад не только в предмет, обозначенный в ее заглавии, но и вообще в историю
экономической теории.] Если бы это было так, тогда он действительно не мог бы
ничего добавить к нашему пониманию общества. Но основное утверждение
индивидуализма совершенно иное. Оно состоит в том, что нет другого пути к
объяснению социальных феноменов, кроме как через наше понимание индивидуальных
действий, обращенных на других людей и исходящих из их ожидаемого поведения.
[В этом отношении, как правильно разъяснил Карл Прибрам, индивидуализм есть
необходимый результат философского номинализма, тогда как коллективистские
теории уходят корнями в традицию "реализма" (или, как недавно более точно
назвал ее К.П.Поппер, "эссенциализма") (К.Pribram, Die Entstehung der
individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Однако этот
"номиналистский" подход присущ только истинному индивидуализму, тогда как
ложный индивидуализм Руссо и физиократов, в соответствии с его картезианским
происхождением, является последовательным "реализмом", или "эссенциализмом".]
Этот аргумент нацелен прежде всего против собственно коллективистских теорий
общества, которые претендуют на способность непосредственно постигать
социальные целостности (вроде общества и т.п.) как сущности sui generis <
особого рода (лат.)>, обладающие бытием независимо от составляющих их
индивидов. Следующий шаг в индивидуалистическом анализе общества направлен
против рационалистического псевдоиндивидуализма, который также на практике
ведет к коллективизму. Он утверждает, что, прослеживая совокупные результаты
индивидуальных действий, мы обнаруживаем, что многие институты, составляющие
фундамент человеческих свершений, возникли и функционируют без какого бы то ни
было замыслившего их и управляющего ими разума; что, по выражению Адама
Фергюсона, "нации наталкиваются на учреждения, которые являются, по сути,
результатом человеческих действий, но не результатом человеческого замысла"
[Adam Ferguson, An Essay on History of Civil Society (1st ed., 1767), p. 187.
Cр. также: "Формы общества ведут свое происхождение от неясного и отдаленного
начала; они возникают -- задолго до рождения философии -- из инстинктов, а не
из размышлений человека... Мы приписываем предварительному замыслу то, что
стало известным только из опыта, то, что никакая человеческая мудрость не
могла предвидеть, и то, чего никакой авторитет - без согласия с настроениями и
нравами своего времени -- не мог бы дать возможность индивиду исполнить"
(ibid., p. 187, 188). Небезынтересно сравнить эти места с похожими
высказываниями, в которых современники Фергюсона выражали ту же основную идею
британских экономистов XVIII в.: Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756),
перепечатано в: Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political
Writings, ed. R.L. Schuyler (New York, 1931), p. 31, 92: "Главное не в том,
чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую
направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу
при преследовании своего собственного... Действительная цель настоящей главы,
собственно, и состоит в том, чтобы показать, как универсальный движитель
человеческой натуры, себялюбие, может в рассматриваемом случае (как и во всех
прочих) получить такую направленность, что будет служить общественным
интересам благодаря тем усилиям, которые оно станет возбуждать при
преследовании своего собственного интереса". Adam Smith, Wealth of Nations
(1776), ed. Cannan, I, 421: "...направляя эту промышленность таким образом,
чтобы ее продукт обладал максимальной ценностью, он преследует лишь
собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой
рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при
этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его
намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным
образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится
делать это". (Рус. пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства
народов. М., "Соцэкгиз", 1962, с. 332.) Ср. также: The Theory of Moral
Sentiments (1795), part IV (9th ed., 1801), ch. i, p. 386. (Рус. пер.: Смит А.
Теория нравственных чувств. М., "Республика", 1997.) Edmund Burke, Thoughts
and Details on Scarcity (1795), in Works (World's Classics ed.), VI, 9:
"Милостивый и мудрый распорядитель всех вещей, который понуждает людей, хотят
они того или нет, связывать при преследовании собственных эгоистических
интересов общее благо со своим индивидуальным успехом". После того как эти
утверждения стали предметом презрения и насмешек со стороны большинства
авторов в течение последних ста лет (K.Э.Рэйвен (C.E.Raven) не так давно
называл цитировавшееся последним утверждение Бёрка "вредной сентенцией" - см.
его Christian Socialism [1920], p. 34), интересно теперь наблюдать, как один
из ведущих теоретиков современного социализма усваивает выводы Адама Смита.
Согласно А.П. Лернеру (The Economics of Control [New York, 1944], p. 67),
первостепенная полезность ценового механизма для общества заключается в том,
что "если он правильно используется, то побуждает каждого члена общества
делать в погоне за собственной выгодой то, что соответствует всеобщему
общественному интересу. В своей основе это - великое открытие Адама Смита и
физиократов".]; а также, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто
создает вещи более великие, чем их индивидуальные умы смогут когда-либо
постичь в полной мере. Это великая тема Джозайи Такера и Адама Смита, Адама
Фергюсона и Эдмунда Бёрка, великое открытие классической политической
экономии, ставшее основой нашего понимания не только экономической жизни, но и
большинства подлинно социальных явлений.

Различие между этим взглядом, согласно которому бульшая часть порядка,
обнаруживаемого нами в людских делах, есть непредвиденный результат
индивидуальных действий, и другим, который возводит весь существующий порядок
к преднамеренному замыслу, составляет первый глубокий контраст между истинным
индивидуализмом британских мыслителей XVIII в. и так называемым
"индивидуализмом" картезианской школы. [Ср. Schatz, op. cit., p. 41--42, 81,
378, 568--69, особенно место, цитировавшееся им (p. 41, n. 1) из статьи
Альбера Сореля ("Comment j'ai lu la "Reforme sociale"" в Rйforme sociale,
November 1, 1906, p. 614): "Каким бы ни было в то время мое почтение, к тому
же в значительной мере внушенное и опосредованное, к "Рассуждению о методе", я
уже знал, что из этого прославленного рассуждения проистекло столько же
общественного безрассудства и метафизических нелепиц, абстракций и утопий,
сколько и положительных установлений, что, ведя к Конту, оно привело также к
Руссо". О влиянии Декарта на Руссо см. также: P.Janet, Histoire de la science
politique (3d ed., 1887), p. 423; F.Bouillier, Histoire de la philosophie
cartesienne (3d ed., 1868), p. 643; и H.Michel, L'Idee de l'etat (3d ed.,
1898), p. 68.] Но это только один аспект еще более широкого различия между
взглядом, вообще оценивающим довольно низко роль разума в людских делах и
утверждающим, что человек достиг всего несмотря на то, что он лишь отчасти
руководим разумом, к тому же крайне ограниченным и несовершенным, и взглядом,
согласно которому все люди всегда в полной и равной мере обладают Разумом с
большой буквы и все, чего достигает человек, есть прямой результат работы
индивидуального разума и, соответственно, подчинено его контролю. Можно даже
сказать, что первый взгляд -- это продукт острого осознания ограниченности
индивидуального ума и вызванного этим чувства смирения перед безличными и
анонимными общественными процессами, посредством которых индивиды создают вещи
более великие, чем доступно их пониманию, тогда как второй -- это продукт
неумеренной веры в силы индивидуального разума и вытекающего отсюда презрения
ко всему, что не было им сознательно спроектировано и не вполне для него
постижимо.

Антирационалистический подход, в соответствии с которым человек не
высокорациональное и непогрешимое, а достаточно иррациональное и подверженное
заблуждениям существо, индивидуальные ошибки которого корректируются только в
ходе общественного процесса и которое стремится создать самое лучшее из очень
несовершенного материала, представляет собой, вероятно, наиболее характерную
черту английского индивидуализма. Мне кажется, что его преобладание в
английской мысли обусловлено глубоким влиянием Бернарда Мандевиля, впервые
ясно сформулировавшего эту центральную идею. [Ключевое значение Мандевиля в
истории экономической теории, долго не принимавшееся во внимание и оцененное
по достоинству лишь несколькими авторами (в частности, Эдвином Кэннаном и
Альбером Шатцем), теперь начинает признаваться в основном благодаря
великолепному изданию "Басни о пчелах", которым мы обязаны покойному Ф.Б.Кэйе.
Хотя главнейшие идеи Мандевиля уже обозначены в первом издании "Басни" 1705
г., решающая разработка и в особенности полно выраженный взгляд на
происхождение разделения труда, денег и языка встречается только во II ее
части, увидевшей свет в 1723 году (см.: Bernard Mandeville, The Fable of the
Bees, ed. F.B. Kaye [Oxford, 1924], II, 142, 287-88, 349-50). (Рус. пер.
первой части: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., "Мысль", 1974.) Здесь есть
место только для того, чтобы процитировать решающий пассаж из его обзора
развития разделения труда, где он замечает, что "...мы часто приписываем
превосходству человеческого гения и глубине его проницательности то, что в
действительности обязано долгому времени и опыту многих поколений, очень мало
отличавшихся друг от друга по природным способностям и благоразумию" (ibid.,
p. 142). Стало уже привычным характеризовать Джамбаттиста Вико и его лозунг
(обычно неверно цитируемый) - homo non intelligendo fit omnia -- все творится
человеком не разумеющим (Opere, ed., Ferrari [2d ed., Milan, 1854], V, 183),
как начало антирационалистической теории общественных явлений, однако
представляется, что Мандевиль не только опередил, но и превзошел его.
Вероятно, заслуживает упоминания и то, что не только Мандевиль, но и Адам Смит
занимает почетное место в разработке теории языка, которая в столь многих
отношениях поднимает проблемы, сходные по своей природе с теми, что ставят
другие общественные науки.]

Чтобы полнее показать противоположность картезианского, или
рационалистического, "индивидуализма" такому подходу, я приведу знаменитый
пассаж из II части "Рассуждения о методе" Декарта. Он доказывает, что "часто
творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не
столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек". Далее он
переходит к мысли (что примечательно -- после того, как приводит пример с
инженером, по плану которого возводится город) о том, что "народы, бывшие в
полудиком состоянии и лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои
законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и
возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие
гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь
мудрого законодателя с самого начала своего объединения". И, доводя свою мысль
до конца, Декарт добавляет, что, по его мнению, "Спарта была некогда в столь
цветущем состоянии не оттого, что законы ее были хороши каждый в
отдельности... но потому, что все они, будучи составлены одним человеком,
направлялись к одной цели" [Rene Descartes, A Discourse on Method (Everyman's
ed.), p.10--11. (Рус. пер.: Декарт Р. Сочинения. М., "Мысль", 1989, Т.1, с.
256--257)].

Было бы интересно проследить дальнейшее развитие такого рода индивидуализма,
связанного с идеей общественного договора и "проектными" теориями ("design"
theories) общественных институтов от Декарта через Руссо и французскую
Революцию, до специфически инженерного подхода к социальным проблемам,
существующего в наши дни. [О специфическом подходе к экономическим явлениям,
свойственном инженерному сознанию, см. мою работу: Scientism and the Study of
Society, Economica, Vols. IX-XI (new ser., 1942--44), особ. ХI, 34 ff.]
Подобный очерк обнаружил бы, как картезианский рационализм постоянно
оказывался серьезным препятствием на пути понимания исторических явлений и что
он в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического
развития и за современный фатализм, который от нее произошел. [Со времени
первой публикации этой лекции я познакомился с поучительной статьей Джерома
Розенталя (Jerome Rosenthal) "Attitudes of Some Modern Rationalists to
History" (Journal of the History of Ideas, IV, No. 4 [October, 1943],
429--56), в которой довольно детально описывается антиисторическая позиция
Декарта и особенно его ученика Мальбранша и приводятся интересные примеры
презрения, выражавшегося Декартом в его "Разыскании истины посредством
естественного света", к изучению истории, языка, географии и особенно
классической литературы.]

Однако нам здесь важно только то, что данный взгляд, хотя и известный как
"индивидуализм", являет собой полную противоположность истинному
индивидуализму в двух решающих пунктах. В то время как в отношении
псевдоиндивидуализма совершенно справедливо, что "представление о спонтанных
социальных образованиях было логически невозможно для всех философов, бравших
за отправной пункт отдельного человека и считавших, что он создает общества
путем объединения своей частной воли с другой через формальный договор" [James
Bonar, Philosophy and Political Economy (1893), p. 85], истинный индивидуализм
есть единственная теория, имеющая право утверждать, что делает формирование
спонтанных социальных образований понятным. Тогда как "проектные" теории
неизбежно ведут к заключению, что общественные процессы можно заставить
служить людским целям, только если они поставлены под контроль индивидуального
человеческого разума, и тем самым прямиком ведут к социализму, истинный
индивидуализм, напротив, полагает, что, если предоставить людям свободу, они
зачастую достигнут большего, чем мог бы спроектировать или предвидеть
индивидуальный человеческий ум.

Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным,
рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но
поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и
частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности
на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла
почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения,
совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как
неотъемлемые части этого учения.

Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита
и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало
"экономического человека" и что их выводы подрываются их же предположением о
строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией.
Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда
правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к
праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его
можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его
средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно
сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека.
Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы
ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для
любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека
из "Богатства народов", чем из большинства претенциозных современных трактатов
по "социальной психологии".

Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом
интересовало не столько то, чего человек мог бы время от времени достигать,
когда он бывает на высоте, сколько то, чтобы у него было как можно меньше
возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет
преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма,
отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это
порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это
социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли
добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они
есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности:
иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была
система, предоставляющая свободу всем, а не только "добродетельным и мудрым",
как того желали их французские современники. [А.У.Бенн (A.W.Benn) в своей
"History of English Rationalism in the Nineteenth Century" (1906) справедливо
говорит: "У Кенэ следовать природе означало выяснять путем изучения
окружающего нас мира и его законов, какое поведение наиболее способствует
здоровью и счастью, а естественные права означали свободу следования
установленному таким образом пути. Такая свобода принадлежит исключительно
мудрым и добродетельным и может быть дарована только тем, кого опекающая
власть в государстве соблаговолит признать таковыми. С другой стороны, у Адама
Смита и его учеников природа означает всю совокупность импульсов и инстинктов,
которые движут индивидуальными членами общества; они утверждают, что лучшие
установления возникают благодаря свободной игре этих сил - при уверенности в
том, что частичная неудача будет более чем компенсирована успехами в другом
месте и что преследование каждым своего собственного интереса обернется
наибольшим счастьем для всех" (I, 289). Подробнее по этому вопросу см.: Elie
Halйvy, The Growth of Philosophic Radicalism (1928), esp. p. 266-70.
Противоположность между шотландскими философами XVIII в. и их французскими
современниками выявляется также в недавней работе Глэдис Брайсон (G. Bryson)
"Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century" (Princeton,
1945), p. 145. Она подчеркивает, что шотландские философы "все хотели
покончить с картезианским рационализмом с его упором на абстрактный
интеллектуализм и врожденные идеи", и неоднократно отмечает
"антииндивидуалистические" тенденции у Дэвида Юма (p. 106, 155) -- используя
слово "индивидуалистический" в том смысле, который мы здесь называем ложным,
рационалистическим. Но иногда она впадает в распространенную ошибку,
рассматривая их как "типичных представителей мысли того века" (p. 176). Еще
существует чрезмерная склонность, главным образом в результате принятия
немецкой концепции "Просвещения", считать взгляды всех философов XVIII в.
сходными, тогда как во многих отношениях расхождения между английскими и
французскими философами данного периода гораздо более серьезны, нежели
сходства. Распространенная привычка смешивать воедино Адама Смита и Кенэ,
вызванная прежней верой в то, что Смит был многим обязан физиократам,
безусловно должна исчезнуть теперь, когда это убеждение было опровергнуто
недавним открытием У.Р.Скотта (W.R.Scott) (см. его: "Adam Smith as Student and
Professor" [Glasgow, 1937], p. 124). Важно также, что побуждением к работе как
для Юма, так и для Смита послужило, как сообщают, их неприятие Монтескье. В
работе Рудольфа Голдшaйда (R.Goldsheid) "Grundlinien zu einer Kritik der
Willenskraft" (Vienna, 1905), pp. 32--37, можно найти заставляющий задуматься
анализ различий между британскими и французскими социальными философами XVIII
в., искаженный, однако, неприязнью автора к "экономическому либерализму"
британцев.]

Главной заботой великих индивидуалистов было действительно отыскать набор
институтов, которые могли бы побуждать человека по его собственному выбору и
на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить максимально
возможный вклад в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием
стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в
гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли,
однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают
те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов,
существует "естественная гармония интересов". Они прекрасно сознавали
конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в
"правильно построенных институтах", когда "правила и принципы по согласованию
соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается
преимуществ" [Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), in Works
(World's Classics ed.), VI, 15], примиряли бы конфликтующие интересы и
исключали бы возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти,
которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех
остальных.

4

В этих исходных психологических предпосылках есть один момент, который
необходимо рассмотреть более полно. Поскольку убеждение, что индивидуализм
одобряет и поощряет человеческий эгоизм, является одной из основных причин
неприязни к нему со стороны столь многих людей и поскольку существующая здесь
путаница вызвана реальными интеллектуальными затруднениями, мы должны
тщательно исследовать смысл выдвигаемых им предположений. Безусловно, нельзя
усомниться, что великие авторы XVIII в. преподносили, если воспользоваться их
языком, в качестве "всеобщего движителя" именно "себялюбие" человека или даже
его "своекорыстные интересы" и что в подобных выражениях они описывали прежде
всего моральную позицию, которую считали широко распространенной. Эти термины,
однако, не означали эготизма в узком смысле, то есть озабоченности
исключительно непосредственными нуждами своей собственной личности. "Я"
(self), о котором, как предполагалось, только и заботятся люди, естественным
образом распространялось на семью и друзей, так что для хода рассуждений этих
авторов не имело бы никакого значения, если бы туда же оказалось включено что
угодно, к чему люди реально питают интерес.

Гораздо более важным, чем эта моральная позиция, которую можно считать
поддающейся пересмотру, является тот неоспоримый факт нашей умственной жизни,
отменить который никому не под силу и который сам по себе представляет
достаточное основание для выводов, сделанных философами-индивидуалистами. Он
заключается в конститутивной ограниченности знаний и интересов человека -- в
том, что человек не в состоянии знать больше крохотной частицы всего общества
в целом и что, следовательно, мотивами для него могут становиться лишь
ближайшие результаты его действий в той сфере, которая ему знакома. Когда речь
идет о социальной организации, любые возможные расхождения в моральных
установках людей оказываются гораздо менее значимы, чем тот факт, что
человеческий ум может эффективно охватывать лишь явления того узкого круга,
центром которого сам он является, и что, будь он полным эгоистом или
совершенным альтруистом, те людские потребности, о которых он способен
эффективно позаботиться, составляют крайне малую частицу нужд и потребностей
всех членов общества. Стало быть, настоящий вопрос заключается не в том,
руководствуется или должен ли руководствоваться человек эгоистическими
побуждениями, но в том, можем ли мы позволить ему руководствоваться в своих
действиях теми их непосредственными последствиями, которые он осознает и
которые его волнуют, или же его следует заставить делать то, что
представляется надлежащим кому-то еще, кто якобы обладает более полным
пониманием значения этих действий для общества в целом.

К общепринятой христианской традиции, считающей, что человек должен иметь
свободу следовать своей совести в вопросах нравственности, дабы его действия
обладали каким-либо достоинством, экономисты добавили еще один аргумент:
человек должен иметь свободу полностью использовать свои знания и мастерство,
ему надо позволить руководствоваться своим интересом к определенным вещам,
которые он знает и которые ему небезразличны, дабы он настолько содействовал
достижению общих целей общества, насколько это в его силах. Главная проблема
для них -- как превратить эти ограниченные интересы, фактически определяющие
действия людей, в эффективные стимулы, побуждающие их добровольно вносить
максимальный вклад в удовлетворение потребностей, находящихся вне поля их
зрения. Экономисты поняли впервые, что уже возникший рынок представлял собой
действенный путь к тому, чтобы понудить человека принять участие в процессе,
более сложном и широком, чем он в состоянии постичь, и что именно рынок
направляет его к "цели, которая совсем и не входила в его намерения".

Было почти неизбежно, что авторы-классики при объяснении своей позиции начнут
пользоваться языком, который непременно станут неверно понимать, и что таким
образом они обретут репутацию людей, превозносящих эгоизм. Причина этого сразу
же становится ясной, стоит нам попытаться передать правильный ход их мысли
более простым языком. Если мы выразимся кратко, сказав, что люди
руководствуются и им следует руководствоваться в своих действиях собственными
интересами и желаниями, это немедленно будет неверно понято и переиначено в
ложное утверждение, что они руководствуются и должны руководствоваться
исключительно своими личными потребностями или эгоистическими интересами,
тогда как мы имеем в виду, что им следует позволить стремиться к чему бы то ни
было, что они находят желательным.

Еще одна вводящая в заблуждение фраза, используемая для того, чтобы
подчеркнуть действительно важный момент, -- это знаменитое предположение, что
всякий человек лучше кого бы то ни было знает свои интересы. В подобной форме
оно звучит неправдоподобно и не является необходимым для выводов
индивидуалиста. Действительная их основа заключается в том, что никто не в
состоянии знать, кто же знает это лучше всех, и единственный способ, каким
можно это выяснить, -- через социальный процесс, где каждому предоставлена
возможность попытаться и удостовериться, на что он годен. Фундаментальная
предпосылка здесь и во всех последующих рассуждениях -- это безграничное
разнообразие человеческих талантов и навыков и вытекающее отсюда неведение
любого отдельного индивида относительно большей части того, что известно всем
остальным членам общества вместе взятым. Или, если выразить эту
фундаментальную мысль иначе, человеческий Разум с большой буквы не существует
в единственном числе, как данный или доступный какой-либо отдельной личности,
что, по-видимому, предполагается рационалистическим подходом, но должен
пониматься как межличностный процесс, когда вклад каждого проверяется и
корректируется другими. Этот тезис не предполагает, что все люди равны по
своим природным дарованиям и способностям, а означает только, что ни один
человек не правомочен выносить окончательное суждение о способностях, которыми
обладает другой человек, или выдавать разрешение на их применение.

Здесь, пожалуй, стоит заметить, что только потому, что все люди в
действительности не являются одинаковыми, мы можем рассматривать их как
равных. Если бы все люди были совершенно одинаковы в своих дарованиях и
склонностях, нам надо было бы относиться к ним по-разному, чтобы достичь хоть
какой-то формы социальной организации. К счастью, они неодинаковы, и только
благодаря этому дифференциация функций не нуждается в том, чтобы ее
устанавливало произвольное решение некоей организующей воли. При установлении
формального равенства перед законами, применяемыми ко всем одинаково, мы можем
позволить каждому индивиду самому занять подобающее ему место.

В этом, собственно, и состоит вся разница между равным отношением к людям и
попытками сделать их равными. В то время как первое есть условие свободного
общества, второе означает, по выражению Токвиля, "новую формулу рабства". [Эта
фраза вновь и вновь используется Токвилем при характеристике последствий
социализма. См., в частности, "Oeuvres completes", где он говорит: "Если бы, в
конце концов, мне пришлось предложить общую формулу, передающую, чем мне
представляется социализм в его целостности, я бы сказал, что это новая формула
рабства".].

5

Осознание ограниченности индивидуального знания и тот факт, что никакой
человек или небольшая группа людей не может обладать всей полнотой знаний
кого-либо другого, приводит индивидуализм к его главному практическому
заключению: он требует строгого ограничения всякой принудительной или
исключительной власти. Его возражения, однако, направлены только против
использования принуждения для создания организации или ассоциации, но не
против ассоциации как таковой. Индивидуализм далек от того, чтобы
противостоять добровольному ассоциированию; напротив, его доводы основываются
на представлении, что многое из того, что, по распространенному мнению, может
быть осуществлено только с помощью сознательного управления, можно гораздо
лучше достичь путем добровольного и спонтанного сотрудничества индивидов.
Таким образом, последовательный индивидуалист должен быть энтузиастом
добровольного сотрудничества -- во всяком случае, пока оно не вырождается в
насилие над другими людьми и не приводит к присвоению исключительной власти.

Истинный индивидуализм -- это, безусловно, не анархизм, являющий собой всего
лишь еще один плод рационалистического псевдоиндивидуализма, которому истинный
индивидуализм противостоит. Он не отрицает необходимости принудительной
власти, но желает ограничить ее -- ограничить теми сферами, где она нужна для
предотвращения насилия со стороны других, и для того, чтобы свести общую сумму
насилия к минимуму. Надо признать, что, хотя все философы-индивидуалисты
согласны, вероятно, с этой общей формулой, они не всегда достаточно
содержательно высказываются по вопросу ее применения в конкретных случаях.
Здесь не слишком-то помогает столь неверно понимаемый оборот, как "laissez
faire", которым так много злоупотребляли, или еще более старая формула --
"защита жизни, свободы и собственности". Фактически, поскольку оба этих
выражения наводят на мысль, что мы можем оставить все как оно есть, они могут
оказаться еще хуже, чем отсутствие ответа вообще; они, безусловно, не говорят
нам, в каких сферах желательна и необходима деятельность правительства, а в
каких нет. Тем не менее решение, может ли индивидуалистическая философия
служить нам практическим руководством, должно в конечном счете зависеть от
того, позволяет ли она нам разграничить то, что относится к компетенции
правительства, от того, что к ней не относится.

Мне представляется, что некоторые общие правила такого рода, обладающие самой
широкой применимостью, прямо вытекают из основных принципов индивидуализма:
если каждый человек должен использовать свои личные знания и мастерство для
достижения интересующих его целей и если он, действуя таким образом, должен
вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей, выходящих
за пределы его кругозора, то явно необходимо, во-первых, чтобы он имел четко
очерченную сферу своей ответственности и, во-вторых, чтобы относительная
важность для него различных результатов, которых он может достигать,
соответствовала относительной важности для других людей тех последствий его
деятельности, которые ему неизвестны и носят более отдаленный характер.

Обратимся сначала к проблеме определения сферы индивидуальной ответственности
и отложим на время вторую проблему. Если человек должен быть свободен, чтобы
полностью использовать свои знания и мастерство, то разграничение сфер
ответственности не должно принимать форму предписывания ему определенных
целей, которых он должен стараться достичь. Это было бы скорее навязыванием
специфических обязанностей, нежели определением границ сферы ответственности.
Это также не должно принимать форму передачи ему специфических ресурсов,
отобранных некоей властью, что почти в той же мере лишало бы его выбора, как и
навязывание ему определенных задач. Если человеку надлежит применять свои
собственные дарования, то сфера его ответственности должна определяться в
результате его собственной деятельности и планирования. Решение данной
проблемы, которое люди постепенно раскрыли и которое предвосхищает появление
государственного правления (government) в современном смысле, состоит в
признании неких формальных принципов -- "постоянного закона, общего для
каждого в этом обществе" [John Locke, Two Treatises of Government (1690), Book
II, chap. 4, § 22: "Свобода людей в условиях существования системы правления
заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для
каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в
нем". (Рус. пер.: Локк Дж. Сочинения. М., "Мысль", 1988, Т. 3, с. 274--275.)],
то есть правил, которые прежде всего и позволяют человеку проводить различие
между "моим" и "твоим" и с помощью которых он и его собратья могут
устанавливать, что составляет его сферу ответственности, а что -- чью-либо еще.

Фундаментальная противоположность между правлением посредством правил,
основная цель которых состоит в информировании индивида, что есть сфера его
ответственности, в пределах каковой ему надлежит отстраивать свою жизнь, и
правлением посредством приказов оказалась в последние годы настолько
затемнена, что ее необходимо рассмотреть более подробно. Этот вопрос
затрагивает не что иное, как различие между свободой в рамках закона и
использованием законодательного механизма, будь то демократического или нет,
для упразднения свободы. Суть не в том, что за действиями правительства должен
стоять какой-либо руководящий принцип, но в том, что его деятельность должна
сводиться к одному: заставлять индивидов соблюдать принципы, которые им
известны и могут учитываться в их решениях. Это означает следующее: то, что
индивид может или не может делать, и то, что, как он ожидает, станут или не
станут делать его собратья, должно зависеть не от каких-то отдаленных и
косвенных последствий его действий, но от непосредственных и легко
распознаваемых обстоятельств, которые предположительно ему известны. Перед ним
должны быть правила, касающиеся типических ситуаций и определенные в терминах
того, что может быть знакомо действующим лицам безотносительно к отдаленным
последствиям каждого конкретного случая, -- правила, которые, если они
постоянно соблюдаются, в большинстве случаев будут действовать благотворно,
пусть даже в "затруднительных случаях" (hard cases), которые, по известной
поговорке, "рождают плохие законы" (устанавливают неудачные прецеденты), этого
и не происходит.

Главнейший принцип, лежащий в основании индивидуалистической системы, состоит
в том, что она использует всеобщее признание некоторых универсальных принципов
как средство создания порядка в общественных делах. Она противоположна такому
правлению посредством принципов, которое, к примеру, подразумевается одним
современным проектом контролируемой экономики, предлагающим как
"фундаментальный организационный принцип... чтобы в каждом конкретном случае
применялись средства, которые лучше всего служат интересам общества" [Lerner,
op. cit., p. 5]. Полная нелепость так говорить о принципе, когда весь смысл
сказанного сводится к тому, что править должен не принцип, а голая
целесообразность, и когда все ставится в зависимость от того, чту именно
власти декретируют в качестве "интересов общества". Принципы -- это средство
предотвращать столкновения конфликтующих устремлений, а не набор фиксированных
целей. Наше подчинение общим принципам необходимо, поскольку в своей
практической деятельности мы не можем исходить из полного знания и
исчерпывающей оценки всех ее последствий. Покуда люди не обладают всеведением,
единственный способ дать свободу индивиду -- это очертить с помощью таких
общих правил ту сферу, в пределах которой решение будет принадлежать ему
самому. Свободы не может быть, когда правительство не ограничено каким-то
определенным кругом деятельности, но может использовать свою власть любым
образом, если это служит поставленным целям. Как указал давным-давно лорд
Актон, "едва только какая-то единственная вполне определенная цель
провозглашается высшей целью государства, будь то классовые преимущества,
безопасность или могущество страны, наибольшее счастье наибольшего числа людей
или борьба за утверждение какой-либо спекулятивной идеи, государство тотчас и
с неизбежностью становится абсолютным" [Lord Acton, "Nationality" (1862),
перепечатано в The History of Freedom and Other Essays (1907), p. 288. (Рус.
пер.: Лорд Актон. Очерки становления свободы. L., Overseas Publications
Interchange Ltd., 1992, p. 124.)].

6

Тем не менее если наш главный вывод состоит в том, что индивидуалистический
порядок покоится на принуждении (enforcement) к соблюдению абстрактных
принципов, а не к выполнению конкретных приказов, то все еще остается открытым
вопрос, какого рода общие правила нам нужны. Допуская осуществление властных
полномочий в основном одним-единственным методом, такой порядок предоставляет
вместе с тем почти безграничное поле для человеческой изобретательности в
конструировании наиболее эффективного набора правил. И хотя наилучшие решения
конкретных проблем в большинстве случаев приходится открывать с помощью опыта,
все-таки в том, что касается желательных характеристик и содержания таких
правил, мы можем многое почерпнуть из общих принципов индивидуализма. Из
сказанного прежде всего следует один важный вывод, а именно: поскольку правила
должны служить для индивидов указателями при выстраивании их собственных
планов, они должны устанавливаться так, чтобы оставаться в силе долгое время.
Либеральная, или индивидуалистическая, политика, по существу, должна быть
политикой долговременной. Нынешняя мода сосредоточиваться на краткосрочных
результатах, оправдывая это тем доводом, что "в долгосрочном периоде все мы
будем покойники" <Это выражение, ставшее крылатым, принадлежит Дж.М.Кейнсу. В
нем обыгрывается введенное А.Маршаллом различение между долго- и краткосрочным
периодом. (В долгосрочном периоде изменению поддаются затраты как постоянных,
так и переменных факторов производства, в краткосрочном - только переменных.)
Мысль Кейнса состоит в том, что поскольку в "очень" длительном периоде никого
из нас уже не будет в живых, постольку при выработке политического курса во
внимание следует принимать только его непосредственные, ближайшие результаты.
Эта позиция была совершенно неприемлема для Ф.Хайека, всегда выступавшего за
такое институциональное устройство, которое, несмотря на неизбежную
ограниченность временнуго горизонта отдельных членов общества, побуждало бы их
учитывать прежде всего долгосрочные последствия принимаемых решений. Ср.
также: наст. изд., с. 252. (Прим. науч. ред.)>, неизбежно ведет к опоре на
приказы, исходящие из конкретных сиюминутных обстоятельств, вместо правил,
сформулированных в терминах типических ситуаций.

Нам нужна, однако, гораздо более определенная помощь для построения пригодной
правовой рамки -- и нам ее оказывают основополагающие принципы индивидуализма.
Попытка заставить человека при преследовании своих собственных интересов
вносить как можно больший вклад в удовлетворение потребностей других людей не
только приводит к общему принципу "частной собственности". Она помогает нам
также определить, каким должно быть содержание прав собственности в отношении
разного рода вещей. Для того чтобы, принимая решения, индивид учитывал все
порождаемые ими материальные последствия, нужно так определить упомянутую мной
"сферу ответственности", чтобы она охватывала с максимально возможной полнотой
все прямые последствия его действий в отношении получаемых другими людьми
удовлетворений от подконтрольных ему вещей. Там, где речь идет о движимом
имуществе или, как выражаются юристы, "движимости", это достигается в общем с
помощью простого понятия о собственности как исключительном праве пользования
конкретной вещью. Однако в связи с землей возникают гораздо более сложные
проблемы, когда признание принципа частной собственности дает нам очень мало,
пока мы точно не установим, какие права и обязанности собственность включает.
А когда мы обращаемся к таким недавно возникшим проблемам, как контроль за
воздушным пространством или передачей электроэнергии, изобретениями или
произведениями литературы и искусства, ничто, кроме обращения к рациональному
обоснованию (rationale) принципа частной собственности, не поможет нам решить,
какой должна быть в каждом конкретном случае сфера контроля или
ответственности индивида.

Я не могу здесь углубляться далее в увлекательную проблему о наиболее
подходящей для эффективной индивидуалистической системы правовой рамке или
входить в обсуждение многочисленных вспомогательных функций, выполняя которые
правительство может намного повысить эффективность индивидуальной
деятельности, например содействуя распространению информации и устраняя
неопределенность, которой действительно можно избежать. [Действия, которые
правительство может целенаправленно предпринимать по сокращению той
неопределенности для индивида, которая действительно поддается устранению, --
это вопрос, породивший столько путаницы, что я боюсь оставлять в тексте
краткое упоминание о нем без хотя бы некоторых дополнительных разъяснений.
Суть дела в том, что хоть и легко защитить отдельного человека или отдельную
группу от потерь, которые могут быть вызваны непредвиденными изменениями,
мешать людям замечать эти изменения, когда они произошли, значит просто
перекладывать эти потери на плечи других людей, но не предотвращать их. Если,
например, капитал, вложенный в очень дорогостоящий завод, защищен от
обесценения под влиянием новых изобретений благодаря запретам на их внедрение,
то это повышает защищенность владельцев данного завода, но лишает общество
выгод от новых изобретений. Или, другими словами, если мы сделаем поведение
людей более предсказуемым, мешая им приспосабливаться к непредвиденным
изменениям в их знаниях о мире, реально это не сократит неопределенность для
общества в целом. Подлинное сокращение неопределенности состоит всегда в
увеличении знания и никогда -- в препятствовании использованию людьми новых
знаний.] Я упоминаю их только для того, чтобы подчеркнуть, что, помимо
простого принуждения к соблюдению норм гражданского и уголовного права, у
государства есть дополнительные (причем ненасильственные) функции и они вполне
поддаются оправданию с точки зрения индивидуалистических принципов.

Остается, однако, один момент, который я уже упоминал, но который столь важен,
что на нем следует остановиться особо. Он состоит в том, что любой
работоспособный индивидуалистический порядок должен быть построен таким
образом, чтобы не только относительное вознаграждение, ожидаемое индивидом от
того или иного употребления своих способностей и ресурсов, соответствовало
относительной полезности результатов его усилий для других людей, но и чтобы
это вознаграждение соответствовало объективным результатам его усилий, а не их
субъективным достоинствам. Эффективный конкурентный рынок удовлетворяет обоим
данным условиям. Тем не менее именно в связи со вторым из них наше личное
чувство справедливости так часто восстает против безличных решений рынка. И
все же, если индивиду надо иметь свободу выбора, он неизбежно должен нести
риск, с этим выбором связанный, и вознаграждаться не в зависимости от
добродетельности или порочности его намерений, но исключительно исходя из
ценности полученных результатов для других людей. Мы должны прямо признать,
что сохранение индивидуальной свободы несовместимо с полным удовлетворением
наших стремлений к распределительной справедливости.

7

Хотя теория индивидуализма способна, таким образом, внести определенный вклад
в технику построения соответствующей правовой рамки и в усовершенствование
институтов, сложившихся спонтанно, особое значение она, конечно, придает тому
факту, что та часть нашего общественного порядка, которая может или должна
быть сознательным продуктом человеческого разума, представляет лишь малую
толику всех сил общества. Иными словами, государство, воплощающее
преднамеренно организованную и сознательно контролируемую власть, должно
составлять только небольшую часть гораздо более богатого организма,
называемого "обществом", обеспечивая лишь ту правовую рамку, в пределах
которой свободное (и, следовательно, не "управляемое сознательно")
сотрудничество людей имело бы максимальный простор.

Это влечет за собой определенные выводы, где истинный индивидуализм опять-таки
резко противостоит ложному индивидуализму рационалистического толка. Первый из
них заключается в том, что сознательно организованное государство, с одной
стороны, и индивид, с другой, вовсе не считаются единственными реальностями,
что предполагало бы необходимость последовательного искоренения всех
промежуточных образований и ассоциаций (это и было одной из целей французской
Революции). Непринудительные обычаи и условности, присущие социальному
взаимодействию, рассматриваются как неотъемлемые факторы сохранения
упорядоченной работы человеческого общества. Второй вывод состоит в том, что
индивид, участвуя в общественных процессах, должен хотеть и быть готовым
приспосабливаться к переменам и подчиняться обычаям и условностям, которые не
являются плодом сознательного замысла, существование которых в отдельных
случаях может не поддаваться разумному объяснению и которые часто
представляются ему непонятными и иррациональными.

Мне нет нужды продолжать разговор о первом моменте. Было бы излишне еще раз
подчеркивать, что истинный индивидуализм утверждает ценность семьи и любых
совместных усилий небольшой общины или группы, что он убежден в необходимости
местной автономии и добровольных ассоциаций и что его доводы действительно в
значительной мере основаны на том, что многого, для чего обращаются обычно к
принудительной деятельности государства, можно скорее добиться при помощи
добровольного сотрудничества. Не может быть большей противоположности этому,
чем ложный индивидуализм, который хочет растереть все эти небольшие группы до
атомов, ничем между собой не скрепленных, кроме навязанных государством
принудительных правил, и который пытается сделать все общественные связи
предписываемыми вместо того, чтобы использовать государство прежде всего для
защиты индивида от присвоения прав на принуждение более мелкими группами.

Для функционирования индивидуалистического общества столь же важны, наряду с
этими более мелкими объединениями людей, те традиции и обычаи, которые
складываются в свободном обществе и, не будучи принудительными, создают гибкие
и обычно соблюдаемые правила, делая поведение окружающих людей достаточно
высоко предсказуемым. Готовность подчиняться таким правилам не только когда
человек понимает их обоснованность, но до тех пор, пока он не находит веских
доводов против них, является важнейшим условием постепенной эволюции и
усовершенствования норм социального взаимодействия. Готовность обыкновенно
подчиняться результатам общественного процесса, который никем не замышлялся и
оснований которого может никто не понимать, также есть необходимое условие
возможности обходиться без принуждения. [Различие между рационалистическим и
истинно индивидуалистическим подходами хорошо видно из разнообразных мнений,
выражавшихся французскими наблюдателями по поводу видимой иррациональности
английских общественных институтов. Например, жалобы Анри де Сен-Симона на то,
что "сотни томов in folio, мельчайшим шрифтом, не хватило бы, чтобы
перечислить все органические несообразности, существующие в Англии" (Oeuvres
de Saint-Simon et d'Enfantin [Paris, 1865-78], XXXVIII, 179), Токвиль парирует
тем, что "...эти странности англичан могут иметь какое-то отношение к их
свободам" (L'Ancien regime et la revolution [7th ed.; Paris, 1866], p.103).
(Рус. пер.: Токвиль А. Старый порядок и революция. М., Московский философский
фонд, 1997, с. 61.)] То, что существование общепринятых условностей и традиций
позволяет группе работать вместе эффективно и без трений при гораздо меньшей
степени формальной организации и принуждения, чем группе, не имеющей такой
общей подосновы, -- это, конечно, банальность. Однако обратное утверждение
хотя и менее привычно, но, вероятно, не менее справедливо: похоже, только в
обществе, где условности и традиции сделали поведение человека в значительной
мере предсказуемым, насилие может быть сведено к минимуму. [Нужно ли еще раз
цитировать Эдмунда Бёрка, чтобы напомнить читателю, каким важнейшим условием
возможности существования свободного общества он считал силу моральных правил?
"Подготовленность людей к гражданской свободе прямо пропорциональна их
расположенности накладывать моральные цепи на собственные аппетиты; и
пропорциональна тому, насколько их любовь к справедливости выше их жадности;
пропорциональна тому, насколько их здравое и трезвое мышление выше их
тщеславия и самонадеянности; пропорциональна тому, насколько они расположены
предпочитать советы мудрых и добродетельных лести плутов" (A Letter to a
Member of the National Assembly [1791], in Works [World's Classics ed.], IV,
319).]

Это приводит меня ко второму моменту: к необходимости индивидуального
подчинения анонимным и внешне иррациональным социальным силам в любом сложном
обществе, где последствия деятельности всякого человека выходят далеко за
рамки его кругозора, -- подчинения, которое должно включать не только
признание правил поведения как имеющих силу, без выяснений, что именно зависит
от их соблюдения в каждом конкретном случае, но и готовность приспосабливаться
к переменам, причины которых могут быть совершенно непонятны человеку, но при
этом глубоко влиять на его судьбу и открытые перед ним возможности. Именно
против этих вещей склонен восставать современный человек, если ему не
продемонстрировать, что их необходимость покоится на "основании, ясном и
очевидном для каждого индивида". Однако тут-то понятное желание вразумительных
объяснений и порождает иллюзорные требования, которые никакая система не в
состоянии удовлетворить. У человека в сложном обществе нет другого выбора, как
только между приспособлением к тому, что должно казаться ему слепыми силами
социального процесса, и подчинением приказам вышестоящих. Пока ему знакома
только жесткая дисциплина рынка, он вполне может считать предпочтительным
управление со стороны какого-либо более могучего человеческого ума; но,
испробовав это, он вскоре обнаруживает, что первое все-таки оставляет ему хоть
какой-то выбор, тогда как последнее не дает никакого, и что лучше иметь выбор
между несколькими неприятными альтернативами, чем быть принудительно загнанным
в какую-то одну.

Нежелание терпеть или уважать любые общественные силы, которые нельзя счесть
плодом разумного замысла, будучи важнейшей причиной нынешней жажды
всеобъемлющего экономического планирования, является, в сущности, лишь одним
из аспектов более общего движения. Мы встречаем ту же тенденцию в области
нравов и обычаев, в желании заменить существующие языки искусственным и во
всем современном подходе к процессам, управляющим ростом знания. Убеждение,
что только синтетическая система нравственности, искусственный язык или даже
искусственное общество имеют право на существование в век науки, равно как и
растущее нежелание подчиняться любым моральным нормам, чья полезность не
доказана рационально, или соблюдать обычаи, чьи разумные основания не видны,
-- это проявления все той же исходной установки, требующей, чтобы любые виды
социальной активности выступали как части единого согласованного плана. Они
представляют собой следствие все того же рационалистического "индивидуализма",
жаждущего во всем видеть продукт сознающего индивидуального разума. Они,
конечно же, не являются детищем истинного индивидуализма и могут даже
затруднять или делать невозможной работу истинно индивидуалистической системы.
В самом деле, великий урок, который дает нам на этот счет философия
индивидуализма, состоит в том, что, хотя и нетрудно разрушить добровольные
формирования, составляющие незаменимую опору свободной цивилизации, нам может
оказаться не по силам сознательно воссоздать такую цивилизацию после того, как
ее фундамент был разрушен.

8

Положение, которое я попытаюсь доказать, хорошо иллюстрируется следующим
очевидным парадоксом: хотя немцев обычно считают очень послушными, их нередко
характеризуют и как крайних индивидуалистов. Не без оснований этот так
называемый немецкий индивидуализм зачастую приводят как одну из причин, почему
немцам никогда не удавалось развить свободные политические институты. В
рационалистическом смысле слова немецкая интеллектуальная традиция в своем
настаивании на развитии "самобытной" личности, которая во всех отношениях была
бы продуктом сознательного выбора самого индивида, действительно поощряет тип
"индивидуализма", мало известный где-либо еще. Я хорошо помню, как сам был
удивлен и даже шокирован, когда, еще молодым студентом, при первом знакомстве
с английскими и американскими сверстниками обнаружил, насколько они были
готовы считаться во всех внешних проявлениях с общепринятыми условностями
вместо того, чтобы, как мне казалось естественным, гордо быть непохожими и
оригинальными почти во всем. Если вы сомневаетесь в значимости моего личного
опыта, то найдете полное ему подтверждение в большинстве немецких дискуссий по
поводу, например, английской системы закрытых школ (взять хотя бы известную
книгу Дибелиуса об Англии [W.Dibelius, England (1923), pp. 464-68, английский
перевод 1934 г.]). Вновь и вновь вы будете сталкиваться с той же вызывающей
удивление склонностью к добровольному подчинению и обнаруживать контраст со
стремлением молодого немца развить "самобытную" личность, в мельчайших
проявлениях выражающую то, что он счел правильным и истинным. Этот культ
особой, отличающейся от всех индивидуальности, несомненно, глубоко уходит
корнями в немецкую интеллектуальную традицию, а через влияние некоторых
величайших ее представителей, особенно Гёте и Вильгельма фон Гумбольдта, он
проник далеко за пределы Германии и ясно виден в трактате Дж.С.Милля "О
свободе".

Этот сорт "индивидуализма" не только не имеет ничего общего с истинным
индивидуализмом, но в действительности может оказаться серьезным препятствием
для слаженной работы индивидуалистической системы. Приходится оставить
открытым вопрос, можно ли заставить успешно работать свободное, или
индивидуалистическое, общество, если люди слишком "индивидуалистичны" в
превратном смысле, если они совершенно не склонны добровольно подчиняться
традициям и условностям и если они отказываются признавать все, что не
спроектировано сознательно или рациональность чего не может быть
продемонстрирована всем и каждому. Понятно, во всяком случае, что преобладание
"индивидуализма" такого сорта часто заставляло людей доброй воли отчаиваться в
возможности достижения порядка в свободном обществе и даже вынуждало их
требовать диктаторского правления, наделенного властью навязывать обществу
порядок, который оно не в состоянии создать само.

В Германии, в частности, это предпочтение организации сознательной и
соответствующее презрение к организации спонтанной и неконтролируемой
подкреплялось сильнейшей склонностью к централизации, которую породила борьба
за объединение нации. В стране, где имевшиеся традиции носили, по сути,
местный характер, стремление к единству подразумевало систематическое
противодействие почти всему, что вырастало спонтанно, и неуклонное замещение
этого искусственными учреждениями. Поэтому нам не следовало, вероятно, так уж
сильно удивляться, что в процессе, метко названном современным историком
"отчаянным поиском традиции, которой у них не было" [E.Vermeil, Germany's
Three Reichs (London, 1944), p. 224], немцам было уготовано кончить созданием
тоталитарного государства, навязавшего им то, чего, как они чувствовали, им не
хватало.

9

Если верно, что прогрессирующая тенденция к централизованному контролю над
всеми общественными процессами есть неизбежный результат подхода,
настаивающего на том, что все должно быть аккуратно спланировано и являть
собой видимый невооруженным глазом порядок, то верно также, что эта тенденция
ведет к созданию условий, при которых только всесильное центральное
правительство способно сохранять порядок и стабильность. Концентрация всех
решений в руках власти сама по себе порождает такое положение вещей, когда та
структура, которая еще остается у общества, оказывается навязанной ему
государством, а индивиды становятся взаимозаменяемыми единицами, не имеющими
иных определенных и устойчивых отношений друг с другом, кроме установленных
организацией, объемлющей всё и вся. На жаргоне современных социологов такой
тип общества стал известен как "массовое общество" -- несколько обманчивое
название, поскольку характерные признаки подобного общества являются не
столько результатом просто больших чисел, сколько результатом отсутствия у
него какой-либо спонтанно сложившейся структуры, кроме той, что навязана ему
сознательной организацией, его неспособности углублять свою внутреннюю
дифференциацию с вытекающей отсюда зависимостью от власти, целенаправленно его
формирующей и перекраивающей. Это связано с большими числами лишь постольку,
поскольку в крупных странах процесс централизации будет гораздо быстрее
достигать момента, когда сознательная организация сверху задушит спонтанные
формирования, основанные на контактах более близких и личных, чем те, что
могут существовать в крупных единицах.

Неудивительно, что в XIX веке, когда эти тенденции впервые отчетливо заявили о
себе, противостояние централизации стало одной из основных забот
философов-индивидуалистов. Это противостояние особенно заметно в трудах двух
великих историков, которых я ранее выделил как ведущих представителей
истинного индивидуализма в XIX веке, -- Токвиля и лорда Актона; оно нашло
отражение в их симпатиях к малым странам и к федеративному устройству больших.
В наше время есть еще больше оснований полагать, что малые страны вскоре
станут последними оазисами, сохраняющими свободное общество. Может быть, уже
слишком поздно, чтобы остановить неотвратимый ход прогрессирующей
централизации в более крупных странах, настолько далеко зашедших по пути
создания такого массового общества, что деспотизм начинает в конце концов
представляться последним спасением. Смогут ли хотя бы малые страны избежать
такой судьбы, зависит от того, останутся ли они свободными от яда
национализма, являющегося и стимулом, и результатом все того же стремления к
обществу, сознательно организуемому сверху.

Отношение индивидуализма к национализму, интеллектуально являющемуся не чем
иным, как близнецом социализма, заслуживает специального обсуждения. Здесь я
могу только упомянуть, что фундаментальное различие между тем, что в XIX веке
считалось либерализмом в англоговорящем мире, и тем, что носило это название
на континенте, тесно связано с их происхождением от истинного индивидуализма и
ложного рационалистического индивидуализма соответственно. Только либерализм в
английском смысле всегда противостоял централизации, национализму и
социализму, тогда как либерализм, господствовавший на континенте, содействовал
всем трем. Я должен, однако, добавить, что в этом отношении, как и во многих
других, Джон Стюарт Милль и произошедший от него более поздний английский
либерализм принадлежат, по меньшей мере, в равной степени и континентальной, и
английской традиции; и я не знаю лучшего освещения фундаментальных расхождений
между ними, чем критика лордом Актоном уступок, сделанных Миллем
националистическим тенденциям континентального либерализма [Lord Acton,
"Nationality", (1862), reprinted in The History of Freedom, pp. 270--300.
(Рус. пер.: Лорд Актон. Назв. соч., с. 102--138.)].

10

Расхождение между двумя видами индивидуализма обнаруживается еще по двум
пунктам, и здесь наиболее показательна та позиция, которую заняли лорд Актон и
Токвиль по отношению к тенденциям, выступившим в то время на первый план, --
их взгляды на соотношение демократии и равенства. Истинный индивидуализм не
только верит в демократию, но вправе утверждать, что демократические идеалы
происходят из основных принципов индивидуализма. Тем не менее, хотя
индивидуализм утверждает, что всякое правление должно быть демократическим, у
него нет суеверного преклонения перед всемогуществом решений большинства. В
частности, он отказывается признать, что "абсолютная власть может -- в случае
получения ее из рук народа -- быть столь же легитимной, как и конституционная
свобода" [Lord Acton, "Sir Erskine May's Democracy in Europe" (1878),
reprinted in The History of Freedom, p. 78.]. Он убежден, что при демократии
не менее, чем при любой другой форме правления, "сфера действия принудительных
распоряжений должна быть ограничена жесткими рамками" [Lord Acton, Lectures on
Modern History (1906), p. 10]; он особенно враждебно относится к наиболее
роковому и опасному из всех ходячих ложных представлений о демократии --
убеждению, что нам надлежит принимать мнения большинства как истинные и
обязательные для дальнейшего развития. Хотя демократия основывается на
конвенции, что мнение большинства является решающим в отношении коллективных
действий, отсюда не следует, что сегодняшнее мнение большинства должно
приниматься всеми -- даже если бы это оказалось необходимо для достижения
целей большинства. Напротив, все оправдание демократии покоится на том факте,
что с течением времени сегодняшнее мнение ничтожного меньшинства может стать
мнением большинства. Я серьезно считаю, что один из наиболее важных вопросов,
на который политической теории предстоит найти ответ в ближайшем будущем,
состоит в том, чтобы нащупать демаркационную линию между теми сферами, где
взгляды большинства должны быть обязывающими для всех, и теми, где, напротив,
надо дать простор мнению меньшинства, если это может привести к результатам,
лучше удовлетворяющим потребности людей. Помимо того, я убежден, что там, где
затронуты интересы конкретной отрасли коммерции, мнение большинства всегда
будет реакционным и косным и что достоинство конкуренции состоит именно в
предоставлении меньшинству возможности восторжествовать. В тех случаях, когда
меньшинство может достигать этого без какого-либо применения силы, оно всегда
должно иметь такое право.

Нет лучшего способа выразить общее отношение истинного индивидуализма к
демократии, чем процитировать еще раз лорда Актона. Он писал: "Истинно
демократический принцип, что никто не должен властвовать над народом,
означает, что никто не сможет ограничить его власть или уклониться от нее.
Истинно демократический принцип, что народ не должен принуждаться делать то,
что ему не нравится, означает, что ему никогда не придется терпеть то, что ему
не нравится. Истинно демократический принцип, что воля каждого человека должна
быть освобождена от оков настолько, насколько возможно, означает, что
свободная воля всего народа не будет скована ничем" [Lord Acton, "Sir Erskinе
May's Democracy in Europe", перепечатано в The History of Freedom, pp.
93--94].

Однако когда мы обращаемся к равенству, следует сразу сказать, что истинный
индивидуализм не является эгалитарным в современном смысле слова. Он не видит
причин пытаться делать всех людей равными -- в отличие от того, чтобы
обращаться с ними как с равными. Индивидуализм глубоко враждебен любым
предписанным привилегиям, всякой защите, будь то законом или силой, любых
прав, не основанных на правилах, равно применимых ко всем людям; и он
отказывает также правительству в праве накладывать ограничения на то, чего
может достичь талантливый или удачливый человек. Он равно враждебен любым
попыткам жестко ограничивать положение, которого могут достигать индивиды --
независимо от того, используется при этом власть для увековечения неравенства
или для создания равенства. Его главный принцип заключается в том, что ни один
человек или группа людей не должны обладать властью решать, каков должен быть
статус другого человека, и он считает это настолько существенным условием
свободы, что им недопустимо жертвовать для удовлетворения нашего чувства
справедливости или нашей зависти.

С точки зрения индивидуализма не могло бы, по-видимому, существовать никакого
оправдания даже тому, чтобы заставлять всех индивидов начинать с одних и тех
же стартовых позиций, не давая им пользоваться теми преимуществами, которые
они ничем не заработали, как, например, появление на свет от родителей более
умных или более добросовестных, чем в среднем. В этом индивидуализм
действительно менее "индивидуалистичен", чем социализм, поскольку считает
семью столь же легитимной единицей, как и индивида. Это верно и в отношении
иных групп, как, например, языковые или религиозные общины, которым
совместными усилиями удается в течение долгого времени сохранять для своих
членов материальные или моральные стандарты, до которых далеко остальному
населению. Токвиль и лорд Актон говорят об этом в один голос. Токвиль писал:
"Демократия и социализм не имеют ничего общего, кроме одного слова --
равенство. Отметьте, однако, различие: тогда как демократия добивается
равенства в свободе, социализм добивается равенства в ограничениях и рабстве"
[Alexis de Tocqueville, Oeuvres complиtes, IX, 546]. И Актон присоединялся к
нему, считая, что "глубочайшей причиной, сделавшей французскую Революцию столь
гибельной для свободы, была ее теория равенства" [Lord Acton, "Sir Erskinе
May's Democracy in Europe", перепечатано в The History of Freedom, p.88] и что
"благоприятнейшая возможность из когда-либо открывавшихся миру... была упущена
из-за страсти к равенству, погубившей надежды на свободу" [Lord Acton, "The
History of Freedom in Christianity" (1877), перепечатано в The History of
Freedom, p. 57. (Рус. пер. Лорд Актон. Назв. соч., с.98.)].

11

Можно было бы долго еще разбирать другие различия между двумя традициями
мысли, которые, хотя и носят одинаковое имя, разделены фундаментально
противоположными принципами. Но я не должен позволять себе далеко отклоняться
от своей основной задачи -- проследить до самых истоков возникшую из-за этого
путаницу и показать, что существует одна последовательная традиция -- согласны
вы со мной или нет в том, что она есть "истинный" индивидуализм, -- являющаяся
во всяком случае единственным видом индивидуализма, который я готов отстаивать
и который, я считаю, действительно можно последовательно защищать. Так
позвольте мне вернуться в заключение к тому, с чего я начал: фундаментальная
позиция истинного индивидуализма состоит в смирении перед процессами,
благодаря которым человечество достигло вещей, которых никто не замышлял и не
понимал и которые действительно превосходят своей мощью индивидуальный разум.
В данный момент важнейший вопрос заключается в том, будет ли человеческому
разуму позволено и далее развиваться как части этого процесса, или же ему
предстоит опутать себя оковами, сотворенными им самим.

Индивидуализм учит нас, что общество -- это нечто более великое, чем человек,
только пока оно свободно. Покуда оно контролируется или управляется, оно
ограничено мощью контролирующих его или управляющих им индивидуальных умов.
Если современное мышление, в своей самонадеянности не относящееся с уважением
ни к чему, что не контролируется сознательно индивидуальным разумом, не поймет
со временем, где надо остановиться, мы можем, как предупреждал Эдмунд Бёрк,
"быть совершенно уверены, что все вокруг нас будет постепенно приходить в
упадок, пока наконец наши дела и интересы не сморщатся до размеров наших
мозгов".

Глава II. Экономическая теория и знание

Президентское обращение к Лондонскому экономическому клубу от 10 ноября 1936
г. Перепечатано из: Economica, IV (new ser., 1937), pp. 33-54.

1

Двусмысленность, заключенная в названии настоящей работы, не случайна. Ее
главный предмет -- это, конечно, та роль, которую в экономическом анализе
играют предпосылки и допущения относительно знаний, имеющихся у различных
членов общества. Но это никак не отделяется от другого вопроса, который можно
рассматривать под тем же заголовком, -- в какой мере формальный экономический
анализ дает какое-либо знание о происходящем в реальном мире. Действительно,
мой главный тезис будет заключаться в том, что тавтологии, из которых состоит
формальный равновесный анализ экономической теории, можно превратить в
высказывания, которые что-то говорят нам о причинных связях в реальном мире,
лишь постольку, поскольку мы способны наполнить эти формальные положения
содержательными утверждениями о том, как приобретаются и передаются знания.
Короче говоря, я намерен показать, что эмпирический элемент в экономической
теории -- единственная ее часть, имеющая отношение не только к импликациям из
заданных предпосылок, но также к причинам и следствиям и ведущая нас таким
образом к выводам, поддающимся (во всяком случае, в принципе) верификации
[или, скорее, фальсификации (cр.: K.B.Popper, Logik der Foschung [Vienna,
1935], passim). (Рус пер.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М.,
"Прогресс", 1983)] , -- состоит из утверждений, касающихся приобретения
знаний.

Вероятно, мне следует сначала напомнить вам о том примечательном
обстоятельстве, что в разных областях в самое последнее время было предпринято
немало попыток продвинуть теоретическое исследование за рамки традиционного
равновесного анализа. И очень скоро выяснилось, что их успешность зависит от
допущений, которые мы делаем в вопросе если и не идентичном моей теме, то, по
меньшей мере, составляющем ее часть, -- а именно в вопросе о предвидении. Мне
кажется, что впервые, как и следовало ожидать, широкое внимание к обсуждению
предпосылок, касающихся предвидения, привлекла теория риска. [Более полный
обзор процесса, в ходе которого ожидания постепенно заняли такое важное место
в экономическом анализе, следовало бы, вероятно, начать с работы И. Фишера
Appreciation and Interest (1896).] И может еще статься, что глубокое
стимулирующее воздействие работ Фрэнка Найта выйдет далеко за пределы этой
специальной области.

Так, почти сразу же обнаружилось, что допущения, которые приходится делать в
отношении предвидения, имеют фундаментальное значение для решения головоломок
теории несовершенной конкуренции, проблем дуополии и олигополии. С тех пор
стало еще более очевидно, что при изучении более "динамических" вопросов
денежного обращения и промышленных колебаний предпосылкам относительно
предвидения и "ожиданий" также принадлежит центральная роль и что, в
частности, понятия, перенесенные в эти сферы из чисто равновесного анализа,
как, например, равновесная норма процента, можно строго определить только в
терминах допущений, касающихся предвидения. По-видимому, в данном случае дело
обстоит так, что, прежде чем мы сможем объяснить, почему люди ошибаются, мы
должны сначала объяснить, почему они вообще могут быть правы.

В общем мы, кажется, подошли к пункту, где все осознали, что само понятие
равновесия можно сделать ясным и определенным только в терминах допущений,
имеющих отношение к предвидению, хотя мы можем оставаться еще не согласными в
том, каковы именно эти важнейшие допущения. Я обращусь к этому вопросу
несколько позже. Пока же я только попытаюсь показать, что при нынешнем
положении дел, хотим ли мы определить границы экономической статики или выйти
за ее пределы, нам не миновать спорной проблемы, какое именно место должны
занимать в наших рассуждениях предпосылки, касающиеся предвидения. Может ли
это быть простой случайностью?

Как я уже говорил, причина этого, на мой взгляд, кроется в том, что мы имеем
здесь дело с частным аспектом гораздо более широкой проблемы, к которой
следовало бы обратиться намного раньше. Вопросы, по сути схожие с уже
упомянутыми, фактически возникают всякий раз, как только мы пытаемся применить
к обществу, состоящему из некоторого числа независимых лиц, систему тавтологий
-- набор из таких высказываний, которые необходимо истинны, поскольку являются
всего лишь преобразованиями наших же начальных допущений, и которые составляют
основное содержание равновесного анализа. Мне давно казалось, что само понятие
равновесия и методы, используемые нами в чистой теории, имеют ясный смысл
только тогда, когда все ограничивается анализом действий отдельного человека,
и что мы действительно переходим в иную сферу и молча вводим новый элемент
совершенно иного свойства при попытках использовать его для объяснения
взаимодействия множества различных индивидов.

Я уверен, многие относятся с раздражением и подозрительностью к присущей всему
современному равновесному анализу общей тенденции превращать экономическую
теорию в раздел чистой логики -- в набор самоочевидных утверждений, не
подлежащий, подобно математике или геометрии, никакой проверке, кроме проверки
на внутреннюю непротиворечивость. Представляется, однако, что, если только
продвинуть этот процесс достаточно далеко, он принесет средства для
собственного исправления. Выделяя из наших рассуждений о фактах экономической
жизни части, верные априорно, мы не только изолируем один элемент в качестве
своего рода Чистой Логики Выбора во всей его чистоте, но также вычленяем
другой элемент, которым слишком долго пренебрегали, и подчеркиваем его
важность. Моя критика нынешних устремлений делать экономическую теорию все
более и более формальной состоит не в том, что они зашли слишком далеко, а в
том, что они все еще не доведены до окончательного обособления этого раздела
логики и возвращения на законное место исследований причинных процессов с
использованием формальной экономической теории в качестве такого же
инструмента, как мы используем математику.

2

Но прежде чем я смогу доказать свое утверждение, что тавтологические
высказывания чистого равновесного анализа как таковые не могут прямо
использоваться для объяснения социальных отношений, мне нужно сначала
показать, что понятие равновесия имеет ясный смысл применительно к действиям
отдельного индивида и в чем этот смысл состоит. На мое утверждение можно
возразить, что именно в такой ситуации понятие равновесия лишается смысла,
поскольку если бы кто-то захотел применить это понятие к ней, то не смог бы
сказать ничего, кроме того, что отдельный человек всегда находится в состоянии
равновесия. Однако, хотя это последнее утверждение и представляет собой
трюизм, оно показывает только, до какой степени злоупотребляют обычно понятием
равновесия. К делу относится не то, пребывает ли человек как таковой в
равновесии или нет, а то, какие из его действий пребывают в равновесных
отношениях друг с другом. Все положения равновесного анализа, например то, что
относительные ценности будут соответствовать относительным издержкам или что
человек будет уравнивать предельные доходы от различных вариантов
использования любого фактора, касаются отношений между действиями. Можно
говорить, что действия человека находятся в равновесии, коль скоро
подразумевается, что они составляют часть одного плана. Только в этом случае,
то есть только если решение обо всех этих действиях было принято одновременно
и с учетом одних и тех же обстоятельств, наши утверждения об их взаимосвязях,
высказанные исходя из допущений относительно знаний и предпочтений данного
человека, могут иметь какой-то прикладной смысл. Важно помнить, что к так
называемым "данным", которые служат нам отправным пунктом в этом виде анализа,
относятся (помимо вкусов рассматриваемого человека) все факты, которые ему
даны, то есть вещи, как они существуют в его знаниях (или представлениях) о
них, а не объективные факты в строгом смысле. Только поэтому дедуцируемые нами
выводы необходимо имеют силу априори, и только поэтому наша аргументация
остается непротиворечивой. [Ср., в частности, по этому вопросу: Ludvig von
Mises, Grundprobleme der Nationalцkonomie (Jena, 1933), pp. 22 ff., 160 ff.]

Два главных вывода из этих соображений состоят в следующем. Во-первых,
поскольку отношения равновесия существуют между последовательными действиями
человека, лишь пока они остаются частями выполнения одного и того же плана,
любое изменение в релевантных (relevant) знаниях человека, то есть любая
перемена, заставляющая его пересмотреть свой план, подрывает равновесное
отношение между действиями, предпринятыми до и после изменений в его знаниях.
Иными словами, равновесное отношение охватывает действия этого человека только
за тот период, пока его ожидания оказывались верными. Во-вторых, поскольку
равновесие -- это отношение между действиями и поскольку действия одного
человека обязательно должны происходить последовательно во времени, очевидно,
что ход времени весьма важен для придания понятию равновесия какого-либо
смысла. Об этом стоит упомянуть, поскольку многие экономисты оказались,
похоже, неспособны найти место для времени в равновесном анализе и потому
предположили, что понятие равновесия должно рассматриваться как вневременное.
Подобное представление мне кажется лишенным смысла.

3

Несмотря на то, что я сказал ранее о сомнительной значимости равновесного
анализа применительно к условиям конкурентного общества, я не хочу, конечно,
отрицать, что первоначально он был введен именно для выражения идеи своего
рода сбалансированности между действиями различных индивидов. Все, что я пока
доказывал, так это то, что смысл, вкладываемый нами в понятие равновесия при
описании взаимозависимости разных действий одного человека, не позволяет
непосредственно переносить это понятие на отношения между действиями различных
людей. Вопрос, по существу, заключается в том, как мы можем пользоваться им,
когда ведем речь о равновесии применительно к конкурентной системе.

Первый вывод, вытекающий, по-видимому, из нашего подхода, состоит в том, что
равновесие здесь существует, если действия всех членов общества в течение
какого-то периода представляют собой выполнение соответствующих индивидуальных
планов, намеченных каждым из них на начало данного периода. Однако когда мы
пытаемся затем выяснить, что же именно это значит, оказывается, что такая
формулировка создает трудностей больше, чем решает. С идеей отдельного
человека (или группы лиц, управляемой одним из них), действующего в течение
какого-то периода по заранее задуманному плану, особых проблем не возникает. В
этом случае план не должен отвечать каким-то специфическим критериям, чтобы
его выполнение было мыслимым. Он может, конечно, основываться на неверных
предположениях относительно внешних обстоятельств и из-за этого нуждаться в
пересмотре. Однако всегда будет наличествовать некий мыслимый набор внешних
событий, который позволил бы осуществить план в первоначально задуманном виде.

Иначе обстоит дело с планами, намеченными одновременно, но независимо друг от
друга некоторым числом людей. Во-первых, для осуществимости всех этих планов
необходимо, чтобы они были составлены в ожидании одного и того же ряда внешних
событий, поскольку если бы разные люди основывали свои планы на противоречащих
друг другу ожиданиях, то никакой набор внешних событий не мог бы позволить
осуществить их все вместе. И во-вторых, в обществе, основанном на обмене,
планы каждого человека в значительной своей части будут состоять из действий,
требующих согласующихся с ними действий со стороны других индивидов. Это
означает, что планы различных индивидов должны быть в определенном смысле
совместимыми, чтобы, хотя бы предположительно, они были способны их все
реализовать. [Меня давно удивляло, почему в социологии, насколько мне
известно, не делалось систематических попыток проанализировать общественные
отношения в терминах соответствия и несоответствия, или совместимости и
несовместимости, индивидуальных целей и желаний.] Или, говоря иначе, поскольку
часть данных, на основе которых всякий человек станет строить свои планы,
будет состоять из ожиданий определенного образа действий других людей, для
совместимости разных планов существенно важно, чтобы планы одного человека
содержали именно те действия, которые образуют данные для планов другого.

В традиционной трактовке равновесного анализа это затруднение удается,
по-видимому, частично обойти с помощью допущения, что данные в форме кривых
спроса, отражающие вкусы индивидов и технические факты, в равной мере даны
всем участникам и что осуществление ими действий на основе одних и тех же
предпосылок так или иначе приведет к взаимной адаптации их планов. Часто
подчеркивалось, что трудность, создаваемая тем, что действия одного человека
выступают как данные для другого, в действительности таким путем не
преодолевается и что в известном смысле подобный ход рассуждений представляет
собой порочный круг. Однако до сих пор, похоже, ускользало от внимания, что
вся эта процедура влечет за собой путаницу еще более общего свойства, в
которой упомянутый момент представляет собой лишь частный случай и которая
обусловлена двусмысленностью самого понятия "datum" -- "данное". Данные, под
которыми здесь подразумеваются одинаковые для всех людей объективные факты,
очевидно не эквивалентны данным, которые служат отправным пунктом для
тавтологических преобразований Чистой Логики Выбора. Там "данные" означали
факты, причем только те, которые присутствовали в голове действующего лица, и
лишь эта субъективная интерпретация понятия "данное" делала такие высказывания
необходимо истинными. "Datum" означает данное, известное рассматриваемому
человеку. Однако при переходе от анализа действий индивида к анализу ситуации
в обществе смысл этого понятия претерпевает незаметное превращение.

4

Путаница, касающаяся понятия "данное", стала причиной столь многих наших
затруднений в этой области, что необходимо рассмотреть его несколько более
подробно. Datum, данное, означает безусловно нечто, что дано. Однако вопрос,
который остается открытым и на который в общественных науках может быть два
разных ответа, состоит в том, кому, как предполагается, эти факты даны.
Видимо, подсознательно экономисты всегда испытывали некоторую неловкость по
этому поводу, и им приходилось, наперекор ощущению, что они понятия не имеют,
кому же были даны факты, успокаивать себя, подчеркивая, что факты были даны --
даже прибегая к такому плеоназму, как "данные данные". Но отсюда неясно,
предполагается ли, что упомянутые факты даны наблюдателю-экономисту или что
они даны лицам, чьи действия он хочет объяснить, и что касается последних, то
допускается ли, что всем различным людям внутри системы известны одни и те же
факты или же что "данные" для различных людей могут быть разными.

Нет никакого сомнения, что два этих понимания "данных" -- с одной стороны, в
смысле реальных объективных фактов в том виде, в каком они, как
предполагается, известны наблюдателю-экономисту, и, с другой стороны, в
субъективном смысле, как вещей, известных лицам, чье поведение мы пытаемся
объяснить, -- действительно глубоко несхожи и их следует тщательно
разграничивать. И, как мы увидим, вопрос, почему данные в субъективном смысле
слова вообще должны приходить в соответствие с объективными данными, -- это
одна из основных проблем, требующая от нас ответа.

Полезность такого разграничения немедленно обнаруживается, как только мы
применяем его к вопросу, что может означать понятие общества, в любой данный
момент находящегося в состоянии равновесия. Очевидно, лишь в двух смыслах мы
можем говорить, что субъективные данные, имеющиеся у разных лиц, и
индивидуальные планы, необходимо следующие из них, находятся между собой в
согласии. Мы можем просто иметь в виду, что эти планы взаимно совместимы и
что, соответственно, имеется мыслимый ряд внешних событий, позволяющий всем
людям осуществить свои планы, ни у кого не вызвав разочарования. Если бы такая
взаимная совместимость намерений отсутствовала и, следовательно, никакой набор
внешних событий не мог бы удовлетворить все ожидания, мы были бы вправе просто
сказать, что это не есть состояние равновесия. Перед нами ситуация, когда
пересмотр планов хотя бы некоторых людей неизбежен, или, по выражению,
имевшему в прошлом довольно туманный смысл, но, видимо, точно подходящему к
данному случаю, когда неизбежны "эндогенные" нарушения.

Остается, однако, еще и другой вопрос: соответствуют ли индивидуальные наборы
субъективных данных объективным данным и, следовательно, подкрепляются ли
фактами те ожидания, на которых были основаны планы. Если равновесие требует
соответствия между данными в этом смысле, то решить, находилось ли общество в
равновесии на начало периода, можно было бы лишь ретроспективно, в конце
периода, на который люди составляли планы. Видимо, будет ближе к
укоренившемуся словоупотреблению, если сказать в таком случае, что равновесие,
как оно было определено в первом смысле, может быть нарушено непредвиденным
изменением (объективных) данных, и обозначить это как экзогенное нарушение. В
самом деле, видимо, вряд ли можно придать какой-либо четкий смысл широко
применяемому понятию "изменения в (объективных) данных", если мы не проведем
различия между внешними событиями, согласующимися с ожиданиями, и внешними
событиями, не согласующимися с ними, и не определим как "изменение" любое
отклонение действительного развития событий от ожидавшегося, независимо от
того, имело ли место "изменение" в некоем абсолютном смысле. Если, например,
неожиданно прекратится чередование времен года и погода, начиная с
определенной даты, будет оставаться постоянной, это, конечно, будет
представлять изменение в данных в нашем смысле, то есть отклонение от
ожиданий, хотя в абсолютном смысле это будет не изменением, а его отсутствием.
Но все это означает, что мы можем говорить об изменении в данных, только если
существует равновесие в первом смысле, то есть если ожидания совпадают. Если
же они противоречат друг другу, то любое развитие внешних событий может
привести к осуществлению ожиданий одних людей и обману ожиданий других и
нельзя будет решить, в чем же состояло изменение в объективных данных. [Ср.
мою статью: "The Maintenance of Capital", Economica, II (new ser., 1935), 265,
перепечатано в Profits, Interest and Investment (London, 1939).]

5

В применении к обществу мы можем говорить о состоянии равновесия в какой-то
момент времени, но это лишь означает, что различные планы, составленные
индивидами для своих действий в данный момент, взаимно совместимы. И
равновесие, стоит ему установиться, будет сохраняться, пока внешние данные
будут соответствовать общим для всех членов общества ожиданиям.
Продолжительность состояния равновесия в этом смысле не зависит от постоянства
объективных данных в абсолютном смысле, и оно не обязательно сводится к
стационарному процессу. Равновесный анализ становится в принципе применим и к
прогрессирующему обществу, и к тем межвременным ценовым соотношениям, которые
доставляли нам столько беспокойства в последнее время. [Это отделение понятия
равновесия от понятия стационарного состояния представляется мне не чем иным,
как неизбежным итогом процесса, продолжавшегося довольно долго. Сегодня,
вероятно, всеми ощущается, что эти два понятия связаны не по сути, а только в
силу исторических обстоятельств. Если полное отделение все еще не состоялось,
то, по-видимому, только потому, что до сих пор не было предложено никакого
альтернативного определения состояния равновесия, позволившего бы
сформулировать в общем виде те положения равновесного анализа, которые, по
сути, не зависят от понятия стационарного состояния. Очевидно несмотря на это,
что бульшая часть положений равновесного анализа отнюдь не рассчитана на
применение только к стационарному состоянию, каковое, вероятно, никогда и не
будет достигнуто. По-видимому, процесс отделения начался с Маршалла и
проведенного им различения между долго- и краткосрочным равновесием. Ср. его
утверждения вроде следующего: "...сама природа равновесия и причин, его
обуславливающих, зависит от продолжительности периода, который занимает
расширение рынка". (Principles [7th ed.], I, 330). (Рус. пер.: А.Маршалл.
Принципы политической экономии. М., "Прогресс", 1984, Т.2, с.12 [с
исправлениями].) Идея состояния равновесия, не являющегося стационарным
состоянием, уже присутствовала в моей работе: "Das intertemporale
Gleichgewichtssystem der Prise und die Bewegungen des Geldwerters",
Weltwirtschaftliches Archiv, Vol. XXVIII (June, 1928), и она, конечно, очень
важна, если мы хотим применять аппарат теории равновесия для объяснения любого
из явлений, связанных с "инвестированием". Богатую историческую информацию по
этому вопросу в целом можно найти в: E.Schams, "Komparative Statik",
Zeitschrift fьr Nationalцkonomie, Vol. II, No. 1 (1930). См. также:
F.H.Knight, The Ethics of Competition (London, 1935), p. 175n; о дальнейшей
разработке проблемы после первой публикации настоящего очерка см. мою работу
Pure Theory of Capital (London, 1941), chap. ii.]

Отсюда, похоже, значительно яснее становится та связь между равновесием и
предвидением, о чем в последние годы шли такие горячие споры. [Ср., в
частности: Oskar Morgenstern, "Vollkommene Voraussicht und wirtschaftliches
Gleichgewicht", Zeitschrift fьr Nationalцkonomie, VI (1934), 3.]
Представляется, что понятие равновесия подразумевает лишь то, что предвидения
различных членов общества верны -- в некотором специальном смысле. Они должны
быть верны в том смысле, что план каждого человека основывается на ожиданиях
именно таких действий со стороны других лиц, которые эти люди и намерены
совершить, и что все их планы построены в ожидании одного и того же набора
внешних событий, так что при определенных условиях ни у кого не будет причин
эти планы менять. В таком случае правильное предвидение не является, как это
иногда считалось, предварительным условием, которое должно быть соблюдено для
достижения равновесия. Оно скорее является определяющим признаком состояния
равновесия. Для достижения равновесия не требуется также, чтобы предвидение
было совершенным, то есть чтобы оно простиралось в бесконечное будущее и чтобы
каждый правильно предвидел всё. Точнее было бы сказать, что равновесие будет
сохраняться до тех пор, пока ожидания сбываются, и что они должны сбываться
только по тем пунктам, которые релевантны для решений индивидов. Но мы
вернемся к вопросу о том, что такое релевантное предвидение, или релевантное
знание, чуть позже.

Прежде чем двигаться далее, мне следует, вероятно, ненадолго остановиться и
проиллюстрировать на конкретном примере сказанное мною о смысле состояния
равновесия и о том, как оно может нарушаться. Представьте приготовления,
происходящие в любой момент при строительстве домов. Кирпич, трубы и др. --
каждый строительный материал будет производиться в количестве, соответствующем
определенному числу домов: на сколько его может хватить. Таким же образом мы
можем представить себе, как будущие покупатели накапливают сбережения,
позволяющие им в определенный срок купить определенное количество домов. Если
все эти действия являются приготовлениями к производству (и приобретению)
одинакового количества домов, мы вправе сказать, что все участвующие в этих
приготовлениях люди могут убедиться в осуществимости своих планов. [Другим
примером, имеющим более общее значение, могло бы, конечно, служить
соответствие между "инвестициями" и "сбережениями" -- то есть соответствие
между пропорцией (в терминах относительных издержек), в какой предприниматели
готовятся поставить к определенной дате производственные и потребительские
блага, и пропорцией, в какой на эту дату станут распределять свои средства
между производственными и потребительскими благами все потребители (ср. мои
работы: "Price Expectations, Monetary Disturbances and Malinvestment" [1933],
перепечатано в Profits, Interest and Investment [London, 1939], pp. 135--56, и
"The Maintenance of Capital", в том же издании, pp. 88--134). Здесь может быть
небезынтересно упомянуть, что, изучая ту же сферу, которая навела меня на
настоящие размышления, а именно теорию кризисов, великий французский социолог
Г.Тард выдвигал в качестве их основной причины "противоречие верований", или
"противоречие мнений", или "противоречие надежд" (Psychologie йconomique
[Paris, 1902], II, рр.128-29; ср. также: N.Pinkus, Das Problem des Normalen in
der Nationalцkonomie [Leipzig, 1906], pp. 252, 275).] Вовсе не обязательно,
что так и будет на самом деле, поскольку другие обстоятельства, также
являющиеся частью их планов действия, могут оказаться отличны от того, что они
ожидали. Часть материалов может быть случайно уничтожена, погодные условия
могут сделать строительство невозможным, какое-то изобретение может изменить
требуемые пропорции различных факторов. Это то, что мы называем изменением
(внешних) данных, нарушающим существовавшее равновесие. Но если различные
планы были несовместимы с самого начала, тогда, что бы ни произошло, чьи-то
планы обязательно окажутся нарушены и будут подлежать изменению; неизбежно
также, что вследствие этого весь комплекс действий за рассматриваемый период
не продемонстрирует тех характеристик, которые приложимы к ситуации, когда все
действия каждого индивида могут считаться частью одного общего плана,
составленного им вначале. [Интересный вопрос, который я не могу, однако, здесь
рассматривать, касается следующего: должен ли каждый отдельный индивид быть
прав, чтобы мы могли говорить о равновесии, или будет достаточно, если в
результате взаимопогашения разнонаправленных ошибок количества различных
товаров, выносимых на рынок, окажутся такими же, как если бы каждый индивид
был прав. Мне кажется, что равновесие в строгом смысле слова потребовало бы
соблюдения первого условия, но я могу представить, что иногда могло бы
оказаться полезным более широкое понятие, требующее соблюдения лишь второго.
Более полное обсуждение этой проблемы должно было бы учитывать огромное
значение, которое иные экономисты (включая Парето) придают в связи с этим
закону больших чисел. По данному вопросу в целом см.: P.N.Rosenstein-Rodan,
"The Coordination of the General Theories of Money and Price", Economica,
August, 1936.]

6

Когда во всем этом я подчеркиваю различие между простой взаимосовместимостью
индивидуальных планов [или же, поскольку ввиду тавтологического характера
Чистой Логики Выбора "индивидуальные планы" и "субъективные данные" выступают
как синонимы, согласованностью субъективных данных разных индивидов] и
соответствием между ними и реальными внешними фактами, или объективными
данными, то, конечно, не хочу сказать, что внешние обстоятельства не могут
способствовать тем или иным образом такому субъективному взаимоприспособлению.
Безусловно, нет ни малейших оснований, почему субъективные данные разных людей
вообще должны когда-либо соответствовать друг другу, если только они не были
обусловлены опытом столкновения с одними и теми же объективными фактами. Дело,
однако, в том, что чистый равновесный анализ не касается того, каким образом
достигается такое соответствие. При описании существующего состояния
равновесия просто предполагается, что субъективные данные совпадают с
объективными фактами. Равновесные отношения не могут выводиться из одних
только объективных фактов, поскольку анализ будущих действий людей может
отталкиваться лишь от того, что известно им. Не может равновесный анализ
начинаться и просто с заданного набора субъективных данных, коль скоро
субъективные данные разных людей могут быть совместимыми или несовместимыми,
заранее предопределяя, существует равновесие или нет.

Мы не слишком продвинемся здесь вперед, пока не спросим себя о причине нашего
интереса к воображаемому, как признано всеми, состоянию равновесия. Что бы ни
говорили время от времени экономисты, с головой ушедшие в чистую теорию,
трудно, наверное, усомниться, что единственным оправданием подобного интереса
является предполагаемое существование тенденции к равновесию. Только при
утверждении, что такая тенденция имеет место, экономическая теория перестает
быть упражнением в чистой логике и становится эмпирической наукой; и именно к
экономической теории как науке эмпирической мы должны теперь обратиться.

В свете нашего анализа о смысле состояния равновесия легко сказать, чту
является реальным содержанием утверждения о существовании тенденции к
равновесию. Вряд ли это может означать что-либо иное, кроме того, что при
определенных условиях знания и намерения различных членов общества должны, как
предполагается, все больше и больше приходить в согласие. Или же, выражая ту
же самую мысль в менее общих и менее точных, но более конкретных выражениях,
-- ожидания людей, и в частности предпринимателей, должны становиться все
более и более верными. В такой форме утверждение о существовании тенденции к
равновесию является безусловно эмпирическим высказыванием, то есть
утверждением о том, что происходит в реальном мире, которое должно, по крайней
мере в принципе, поддаваться верификации. Это делает наше несколько
абстрактное заявление довольно правдоподобным выражением здравого смысла.
Единственная беда заключается в том, что мы все еще находимся в достаточно
глубоком неведении относительно: а) условий, при которых предполагается
существование такой тенденции, и б) характера процесса, благодаря которому
происходит изменение индивидуальных знаний.

7

В стандартных изложениях равновесного анализа, как правило, создается
видимость, что вопросы о том, как достигается равновесие, решены. Однако,
присмотревшись внимательнее, сразу же становится очевидно, что эти мнимые
доказательства сводятся просто-напросто к ясной формулировке тех предпосылок,
что были изначально приняты. [В последнее время это, видимо, часто признают,
хотя скорее в неявной, чем в осознанной форме, когда подчеркивают, что
равновесный анализ лишь описывает условия равновесия, не пытаясь выводить
положение равновесия из имеющихся данных. Равновесный анализ в этом смысле был
бы, конечно, чистой логикой и не содержал бы высказываний, касающихся
реального мира.] Используемый обычно для этого прием состоит в допущении
существования совершенного рынка, где любое событие одновременно становится
известным всем участникам. Тут надо помнить, что совершенный рынок, требуемый
для выполнения предпосылок равновесного анализа, нельзя сводить к отдельным
рынкам каких бы то ни было конкретных товаров; вся экономическая система
должна приниматься как один совершенный рынок, на котором все знают всё. В
таком случае допущение существования совершенного рынка означает не что иное,
как то, что все члены общества, даже если и не предполагать их всеведущими, по
крайней мере должны автоматически узнавать все, что релевантно для их решений.
Похоже, скелет в нашем шкафу -- "экономический человек", которого мы изгоняли
постом и молитвой, -- вернулся через черный ход в виде квазивсеведущего
индивида.

Утверждение, что если людям известно всё, то они находятся в состоянии
равновесия, истинно просто потому, что мы так определяем равновесие. Допущение
совершенного рынка в этом случае есть лишь иной способ говорить, что
равновесие существует, но оно не приближает нас к объяснению, когда и как
такое состояние возникнет. Очевидно, если мы хотим заявить, что при
определенных условиях люди будут приближаться к этому состоянию, то должны
объяснить, каким образом они обретут необходимое знание. Конечно, любое
предположение о реальном приобретении знаний в ходе такого процесса также
будет носить гипотетический характер. Но это не означает, что все такие
предположения равно оправданны. Нам приходится иметь тут дело с
предположениями о причинных связях, и потому такие предположения должны
рассматриваться не только как возможные (что, конечно, излишне, если мы просто
считаем людей всеведущими), но и как, с известной долей вероятности, истинные.
Должна быть возможность, по крайней мере в принципе, продемонстрировать их
истинность в конкретных случаях.

Важно здесь то, что именно эти явно вспомогательные гипотезы или предположения
о том, что люди в самом деле учатся на своем опыте, и о том, как они
приобретают знания, составляют эмпирическое содержание наших высказываний по
поводу происходящего в реальном мире. Обычно они предстают замаскированными и
неполными -- в форме описания того типа рынка, к которому относятся наши
высказывания. Однако это только один, хотя, по-видимому, и самый важный,
аспект более общего вопроса о том, как знание приобретается и передается.
Существенный момент, который, как мне кажется, часто не осознают экономисты,
заключается в том, что подобные гипотезы имеют во многом иную природу, чем те
более общие допущения, с которых начинает Чистая Логика Выбора. Мне
представляется, что основных отличий два.

Во-первых, допущения, с которых начинает Чистая Логика Выбора, есть факты,
являющиеся, насколько нам известно, общими для всякого человеческого мышления.
Их можно считать аксиомами, определяющими и устанавливающими границы сферы,
внутри которой мы способны понимать, или реконструировать в своем уме,
процессы мышления других людей. Следовательно, они обладают универсальной
применимостью в той сфере, которая нас интересует, -- хотя, конечно, вопрос о
границах этой сферы in concreto <конкретно (лат.)> является эмпирическим. Они
скорее относятся к типу человеческой деятельности (той, что мы обыкновенно
называем "рациональной" или даже просто "сознательной" в отличие от
"инстинктивной"), нежели к конкретным условиям, при каких она совершается.
Однако предположения, или гипотезы, которые мы должны вводить, когда хотим
объяснить социальные процессы, касаются отношения мышления индивида к внешнему
миру. Они связаны с вопросом, в какой мере и каким образом его знания
достигают соответствия с внешними фактами. И такие гипотезы обязательно должны
принимать форму утверждений о причинных связях, о том, как опыт создает
знание.

Во-вторых, в сфере Чистой Логики Выбора наш анализ можно сделать
исчерпывающим, иными словами, здесь мы можем разработать формальный аппарат,
покрывающий все мыслимые ситуации. В отличие от этого вспомогательные гипотезы
по необходимости должны носить избирательный характер, то есть нам нужно
отбирать из бесчисленного разнообразия возможных ситуаций такие идеальные
типы, которые по той или иной причине мы считаем особенно релевантными для
условий реального мира. [Проведенное здесь разграничение может помочь в
преодолении давних разногласий между экономистами и социологами по поводу
роли, которую "идеальные типы" играют в аргументации экономической теории.
Социологи часто подчеркивали, что обычные процедуры экономической теории
включают допущение об определенных идеальных типах, тогда как
экономисты-теоретики указывали, что их аргументация носит настолько
универсальный характер, что им не требуется прибегать к каким-либо "идеальным
типам". Истина, по-видимому, состоит в том, что в сфере Чистой Логики Выбора,
которая в основном интересует экономиста, он в своих утверждениях был прав. Но
как только у него возникало желание применить их для объяснения социального
процесса, он вынужден был обращаться к тому или иному "идеальному типу".]
Конечно, мы могли бы также создать отдельную науку, предмет которой был бы per
definitionem <по определению (лат.)> ограничен "совершенным рынком" или
каким-либо иным объектом, заданным сходным образом, и которая точно так же,
как и Логика Выбора, относилась бы только к людям, распределяющим ограниченные
средства среди множества целей. Для сферы, определенной подобным образом, наши
высказывания опять-таки были бы верны априори, однако в этом случае у нас не
было бы оправдания, состоящего в предположении, что ситуация в реальном мире
подобна вымышленной нами.

8

Пора обратиться теперь к вопросу, каковы же конкретные гипотезы, касающиеся
условий, при которых люди предположительно приобретают релевантные знания, а
также процесса, в ходе которого это происходит. Если бы было совершенно ясно,
какие гипотезы для этого обычно используются, нам следовало бы тщательно
рассмотреть их под двумя углами зрения. Надо было бы выяснить, являются ли они
необходимыми и достаточными для объяснения движения к равновесию, и
установить, в какой мере они подтверждаются реальностью. Боюсь, однако, что
теперь я подхожу к той черте, когда становится очень сложно говорить, каковы
же в точности те допущения, на основе которых мы утверждаем, что тенденция к
равновесию будет иметь место, и заявляем, что наш анализ приложим к реальному
миру. [Старые экономисты зачастую яснее выражались по этому поводу, чем их
последователи. См., например, у Адама Смита (Wealth of Nations, ed. Cannan, I,
116): "Однако для соблюдения такого равенства в общей сумме выгод и невыгод
[заработной платы] необходимы даже при наличности наиболее полной свободы три
следующих условия: во-первых, данная отрасль торговли или промышленности
должна быть хорошо всем известна и давно утвердиться в данной местности..." (
Рус. пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.,
"Соцэкгиз", 1962, с. 99); или у Давида Рикардо (Letters to Malthus, October 22
, 1811, p. 18): "Сказать, что люди не знают самого лучшего и самого дешевого
способа вести дела и платить свои долги, не было бы ответом мне, потому что
это вопрос факта, а не науки; такое же возражение могло быть выдвинуто почти
против любого положения политической экономии". (Рус. пер.: Рикардо Д.
Сочинения, М., "Соцэкгиз", 1961, Т.V, с. 23).] Я не могу претендовать на то,
что уже далеко продвинулся в этом отношении. Соответственно все, что я могу,
это поставить ряд вопросов, на которые нам предстоит найти ответы, если мы
хотим получить ясное представление о значении нашей аргументации.

Единственное условие, с необходимостью которого для установления равновесия
экономисты, видимо, более или менее согласны, -- это "постоянство данных".
Однако после того, как мы убедились в расплывчатости понятия "datum"
("данное"), можно справедливо заподозрить, что это не слишком-то продвигает
нас вперед. Даже если допустить -- как, вероятно, нам и следует поступить, --
что это понятие употреблено здесь в его объективном смысле (что включает,
напомним, предпочтения различных индивидов), никоим образом не становится
ясно: то ли "постоянство данных" необходимо и достаточно для приобретения
людьми требуемых знаний, то ли оно выступает просто как констатация условий,
при которых им предстоит это делать. Во всяком случае знаменательно, что
некоторые авторы находят нужным добавлять предпосылку "совершенного знания"
как дополнительное и отдельное условие [см.: N.Kaldor, "A Classificatory Note
on the Determination of Equilibrium", Review of Economic Studies, I, No. 2
(1934), р. 123]. На самом деле, как мы увидим, постоянство объективных данных
не является ни необходимым, ни достаточным. Во-первых, из того факта, что
никому не пришло бы в голову интерпретировать его в том абсолютном смысле, что
в мире никогда ничего не должно происходить, следует, что оно не может быть
необходимым условием. Во-вторых, как мы убедились, стоит нам включить сюда
периодически повторяющиеся изменения или даже изменения, идущие в постоянном
темпе, как единственным способом определить постоянство данных становится
отсылка к ожиданиям. Тогда все это условие сводится к тому, что в мире должна
быть какая-то видимая регулярность, позволяющая правильно предсказывать
события. И поскольку существования подобной регулярности явно недостаточно для
доказательства того, что люди научатся правильно предвидеть события, столь же
недостаточным для этого оказывается и постоянство данных в абсолютном смысле.
Для любого отдельного индивида постоянство данных никоим образом не означает
постоянства всех фактов, помимо относящихся к нему самому, потому что в таком
смысле можно, конечно, допустить постоянство лишь вкусов других людей, но не
их действий. Поскольку все эти другие люди будут менять свои решения,
приобретая на опыте знания о внешних фактах и о действиях всех остальных, нет
причин, почему такие цепочки последовательных изменений должны когда-либо
завершиться. Названные трудности хорошо известны [Ibid., passim.], и я привел
их здесь только затем, чтобы напомнить вам, как мало мы на самом деле знаем об
условиях, при которых было бы когда-нибудь достигнуто равновесие. Но я не
намерен дальше следовать в этом направлении, хотя с эмпирическим вопросом,
насколько вероятно, что люди будут обучаться (то есть что их субъективные
данные будут все больше соответствовать как друг другу, так и объективным
фактам), связано немало нерешенных и крайне интересных задач. Причина скорее в
том, что существует другой, более плодотворный, как мне кажется, подход к
проблеме, являющейся центральной.

9

Рассмотренные только что вопросы -- об условиях, делающих вероятным
приобретение людьми необходимых знаний, и о процессе, с помощью которого эти
знания приобретаются, -- привлекли хоть какое-то внимание в ходе прошлых
дискуссий. Но есть еще один вопрос, представляющийся мне не менее важным, но
который, похоже, был вовсе обойден вниманием: знаниями в каком объеме и какого
рода должны обладать разные индивиды, чтобы мы были вправе говорить о
равновесии? Ясно, что, если понятие равновесия должно иметь какое-то
эмпирическое значение, оно не может предполагать, что все знают всё. Мне уже
пришлось применять, не определив его, выражение "релевантное знание", то есть
знание, релевантное для некоего отдельного человека. Но что представляет собой
это релевантное знание? Вряд ли это может быть просто знание, которое реально
повлияло на действия человека, поскольку его решения могли бы оказаться иными
не только, скажем, если бы он обладал правильным, а не искаженным знанием, но
и если бы он обладал знанием из совершенно иных сфер.

Здесь с очевидностью возникает проблема разделения знания [ср.: L. v. Mises,
Gemeinwirtschaft (2d ed.; Jena, 1932, p.96): "В обществах, основанных на
разделении труда среди множества индивидов, распределение прав собственности
на производимые товары создает своего рода духовное разделение труда, без
которого ни производственный расчет, ни ведение хозяйства были бы невозможны".
(Ср.: Мизес Л. Социализм. Экономический и социологический анализ. М.,
"Catallaxy", 1994, с.80)], которая вполне аналогична проблеме разделения труда
или, по меньшей мере, так же важна. Однако тогда как последняя была одним из
главных предметов изучения с самого начала существования нашей науки, на
первую совершенно не обращали внимания, хотя она представляется мне поистине
центральной проблемой экономической теории как общественной науки. Проблема,
подлежащая решению, такова: каким образом спонтанное взаимодействие множества
людей, где каждый обладает только небольшой крупицей знаний, порождает такое
положение дел, при котором цены соответствуют издержкам и т.д. и которое могло
бы быть создано лишь под сознательным руководством некоего существа,
обладающего совокупным знанием всех этих индивидов. Опыт подсказывает нам, что
нечто в этом роде и вправду происходит, поскольку эмпирическое наблюдение, что
цены действительно имеют тенденцию соответствовать издержкам, стало началом
нашей науки. Однако в нашем анализе вместо того, чтобы показать, какими
частицами информации должны обладать разные люди для достижения подобного
результата, мы, в сущности, прибегаем к допущению, что все знают всё, и таким
образом уклоняемся от какого-либо реального решения проблемы.

И все же прежде чем перейти к рассмотрению разделения знания между различными
людьми, необходимо уточнить, какого рода знание является здесь релевантным.
Среди экономистов вошло в привычку подчеркивать потребность только в знании
цен -- очевидно, потому, что из-за смешения объективных и субъективных данных
полное знание объективных фактов считалось само собой разумеющимся. В
последнее время даже знание текущих цен стало считаться настолько не требующим
подтверждений, что вопрос о знании рассматривается как проблематичный только в
одном отношении -- когда речь идет о предвидении будущих цен. Но, как я уже
говорил в начале этой работы, ценовые ожидания составляют лишь малую часть
проблемы знания, как я ее вижу. Меня занимает более важный ее аспект: о
соответствии между знанием исходных фактов -- того, как могут приобретаться и
использоваться различные товары [Знание в данном смысле -- это нечто большее,
чем то, что обычно описывается как умения, и разделение знания, о котором мы
здесь ведем речь, -- это нечто большее, чем то, что понимают под разделением
труда. Говоря короче, "умение" относится только к знанию, которое человек
использует в своей профессии, тогда как то дополнительное знание, о котором
нам надлежит иметь какое-то представление, чтобы мы были способны высказать
нечто о процессах в обществе, -- это то знание альтернативных возможностей
действия, которое человек непосредственно не пускает в дело. Можно добавить,
что знание в том смысле, в каком это понятие употребляется здесь, идентично
предвидению лишь постольку, поскольку всякое знание представляет собой
способность делать предсказания.],  и действительными условиями, при которых
они приобретаются и используются, то есть общий вопрос, почему субъективные
данные различных людей согласуются с объективными фактами. Интересующая нас
здесь проблема знания -- это именно проблема существования такого
соответствия, наличие которого просто предполагается в большей части
современного равновесного анализа. Однако мы должны объяснить его, если хотим
показать, почему высказывания, являющиеся необходимо истинными в отношении
использования отдельным человеком вещей, обладающих, по его мнению,
определенными свойствами, должны оказываться истинными и в отношении действий
общества с вещами, которые либо обладают такими свойствами, либо -- по
какой-то требующей объяснения причине -- обычно наделяются ими в сознании его
членов. [То, что все высказывания экономической теории относятся к вещам,
определяемым в терминах отношений к ним людей, то есть что "сахар", который
экономисты могут иногда упоминать, определяется не его "объективными"
качествами, а тем, что, как полагают люди, он будет тем или иным образом
служить их конкретным потребностям, является источником всевозможных
трудностей и недоразумений, особенно в связи с проблемой "верификации".
Безусловно также, что именно в связи с ней контраст между verstehende --
понимающим подходом (нем.) -- общественных наук и подходом бихевиористов
становится столь ярким. Я не уверен, что бихевиористы в социальных дисциплинах
сознают, сколь многое из традиционного подхода им пришлось бы отбросить, если
бы они захотели быть последовательными, или что они несмотря ни на что пошли
бы на это, если бы знали о последствиях. Например, это подразумевало бы, что
утверждения теории денег должны относиться исключительно к, скажем, "круглым
металлическим кружкам с неким оттиском на них" или к другим физическим
объектам либо группам объектов, определенным подобным же образом.]

Вернемся, однако, к только что поднятой специальной проблеме -- об объеме
знания, которым должны обладать разные индивиды, чтобы равновесие могло
установиться (иначе говоря, о "релевантном" знании, которое им необходимо
иметь). Мы приблизимся к ответу, если вспомним, каким образом может выявиться,
что равновесия не существовало или что оно было нарушено. Мы видели, что
равновесные связи будут нарушены, если любой человек изменит свои планы -- то
ли потому, что изменились его вкусы (что нас здесь не интересует), то ли
потому, что ему стали известны новые факты. Очевидно, однако, что есть два
различных способа, с помощью которых он может узнавать о новых фактах,
заставляющих его менять свои планы, и которые имеют совершенно разное значение
для наших последующих рассуждений. Он может узнать о новых фактах случайно, то
есть таким путем, который не является необходимым следствием его попыток
осуществить первоначально намеченный им план. Или же эти попытки сами могут с
неизбежностью вести к обнаружению расхождений фактов с ожиданиями. Ясно, что
для движения вперед согласно плану требуется правильность его знаний лишь по
тем пунктам, где они с необходимостью будут подтверждаться или
корректироваться самим ходом выполнения плана. Но у человека может и не быть
знания о вещах, которое, обладай он им, наверняка повлияло бы на его план.

Отсюда нам следует заключить, что релевантное знание, которым должен обладать
индивид с тем, чтобы могло установиться равновесие, -- это то знание,
приобретение которого диктуется его исходным положением и составленным им в
этом положении планом. Это, конечно, не все знание, каковое, будь оно получено
случайно, оказалось бы ему полезным и заставило бы его внести изменения в
намеченный план. Следовательно, мы вполне можем иметь состояние равновесия
просто потому, что у некоторых людей нет возможности узнать о фактах, которые,
знай они их, побудили бы их пересмотреть свои планы. Или, другими словами,
достижение равновесия возможно лишь по отношению к тому знанию, которое
человеку уготовано приобрести в ходе попыток осуществления своего
первоначального плана.

Хотя такое состояние в каком-то смысле является равновесным, ясно, что это не
равновесие в том особом смысле, когда оно рассматривается как состояние
оптимальности. Для того чтобы результаты комбинирования индивидуальных частиц
знания оказались сравнимы с результатами управления всеведущим диктатором,
нужно, по-видимому, ввести дополнительные условия. [Эти условия обычно
обозначаются как отсутствие "трений". В опубликованной недавно статье
("Quantity of Capital and the Rate of Interest", Journal of Political Economy,
XLIV, No. 5 [1936], p.638) Фрэнк Х. Найт правильно указывает, что: "ошибка" --
это обычное обозначение трения в экономических дискуссиях".] Хотя, наверное, и
возможно определить объем знания, которым должен обладать индивид для
достижения нужного ему результата, мне неизвестно ни одной настоящей попытки
продвинуться в этом направлении. Одно из условий состояло бы, вероятно, в том,
чтобы каждый из альтернативных вариантов применения любого вида ресурсов был
известен обладателю некоторой части этих ресурсов, реально использовавшему их
для какой-то иной цели, благодаря чему все различные варианты их применения
оказывались бы связаны прямо или косвенно. [Это было бы одним, но, вероятно,
еще недостаточным условием для обеспечения того, чтобы при данном состоянии
спроса предельная производительность различных факторов производства в
различных вариантах их употребления уравновешивалась бы, так что с этой точки
зрения было бы достигнуто равновесие производства. Не является необходимым,
как можно было бы подумать, чтобы всякое возможное альтернативное применение
любого вида ресурсов было известно хотя бы кому-то одному из каждой группы
владельцев, использующих данные ресурсы для одной и той же конкретной цели.
Это обусловлено тем, что если владельцам, использующим каким-то определенным
способом свои ресурсы, известны и иные варианты их употребления, то знание
подобных альтернатив будет находить отражение в ценах на эти ресурсы. В этом
отношении для распространения знаний об альтернативных вариантах применения m,
n, o....y, x некоего товара будет достаточно, если А, который использует
имеющееся у него количество этих ресурсов для m, знает об n; В, который
использует свои для n, знает об m; тогда как С, использующий свои для о, знает
об n, и т.д., пока мы не дойдем до L, который использует свои для z, но знает
только об у. Мне неясно, в какой мере дополнительно к этому требуется
определенное распределение знаний о том, в каких пропорциях могут
комбинироваться различные факторы в производстве каждого товара. Для полного
равновесия потребуются дополнительные допущения об имеющихся у потребителей
знаниях относительно пригодности соответствующих товаров для удовлетворения их
потребностей.] Однако я упоминаю данное условие только как пример того, что в
большинстве случаев будет достаточно, чтобы в каждой сфере имелась бы
небольшая группа людей, сообща обладающих всем релевантным знанием. Дальнейшая
разработка этого вопроса была бы очень интересной и крайне важной, но она
выходит далеко за рамки настоящей работы.

Несмотря на то что все мои высказывания по данному предмету носили
преимущественно критический характер, мне не хочется показаться впавшим в
уныние в отношении уже достигнутого. Даже если в ходе аргументации мы
проскочили какое-то важное звено, я все же считаю, что экономическая теория
благодаря тому, что неявно содержится в ее положениях, подошла ближе любой
другой социальной дисциплины к ответу на центральный вопрос всех общественных
наук: как может соединение фрагментов знания, существующего в разных головах,
приводить к результатам, которые при сознательном стремлении к ним потребовали
бы от управляющего разума таких знаний, которыми не может обладать никакой
отдельный человек? Мне кажется, если показать, как в подобной ситуации
спонтанные действия индивидов (при наличии условий, которые мы способны
определить) приведут к такому распределению ресурсов, как если бы оно было
достигнуто по некоему единому плану, хотя никто его и не планировал, то это
действительно будет ответом на проблему, которая иногда метафорически
обозначалась как проблема "общественного разума". Нас, однако, не должно
удивлять, что подобные претензии обычно отвергались, поскольку мы не подводили
под них правильную основу.

В связи с этим мне хотелось бы упомянуть еще только один момент. Дело в том,
что если тенденция к равновесию (существование которой у нас есть основания
допускать исходя из эмпирических соображений) нацелена только на равновесие по
отношению к тем знаниям, которые уготовано обрести людям по ходу своей
экономической деятельности, а любое другое изменение знаний нужно считать
изменением в "данных" (в стандартном их понимании) и выводить за рамки
равновесного анализа, то это будет означать, что равновесный анализ фактически
ничего не в состоянии поведать нам о значении таких изменений в знаниях.
Намного понятнее становится и то, почему чистому анализу, похоже, практически
нечего сказать о таких институтах, как пресса, цель которых -- передача
знаний. Это могло бы даже объяснить, почему поглощенность чистым анализом так
часто создает своеобразную слепоту по отношению к той роли, которую в реальной
жизни играют институты вроде рекламы.

10

Такими, довольно отрывочными, соображениями о заслуживающих гораздо более
серьезного исследования предметах я должен завершить свой обзор. Мне хотелось
бы добавить только одно-два замечания.

Первое состоит в том, что, обращая особое внимание на характер эмпирических
высказываний, которыми мы должны пользоваться, дабы формальный аппарат
равновесного анализа служил объяснению реального мира, и подчеркивая, что
относящиеся сюда утверждения о путях приобретения людьми знания фундаментально
отличаются по своей природе от утверждений формального анализа, я не имею в
виду, что здесь и сейчас открывается широкое поле для эмпирических
исследований. Я очень сомневаюсь, что такое исследование могло бы научить нас
чему-то новому. Важный момент состоит скорее в том, что нам надо осознать, от
чего действительно зависит применимость нашей аргументации к реальному миру,
или, другими словами, на каком этапе применения нашей аргументации к явлениям
реального мира она начинает подлежать верификации.

Второе заключается в том, что я, безусловно, не имею в виду, что рассмотренные
мной проблемы были чужды экономистам прежних поколений. Единственный упрек,
который можно им предъявить, это то, что они настолько смешали два типа
высказываний -- априорные и эмпирические, которыми постоянно приходится
пользоваться любому реалистически мыслящему экономисту, -- что зачастую
совершенно невозможно понять, какой тип обоснования прилагался ими к тому или
иному утверждению. Более поздние работы свободны от этого недостатка , но лишь
ценой все возрастающей неясности, какое же отношение имеют их доводы к
явлениям реального мира. Все, что я пытался сделать, -- это найти дорогу
назад, к обретению нашим анализом здравого смысла, который, я боюсь, мы вполне
можем упустить из вида по мере того, как анализ будет становиться все более
изощренным. Вам даже может показаться общим местом все, что я сказал. Однако
иногда, по-видимому, необходимо отойти от технических деталей аргументации и
вполне наивно спросить, о чем, собственно, идет речь. Я достиг своей цели,
если сумел показать не только то, что в некоторых отношениях ответ на этот
вопрос не очевиден, но и то, что подчас мы даже не понимаем, в чем,
собственно, заключается сам вопрос.

Глава III. Факты общественных наук

Прочитано в Клубе моральных наук Кембриджского университета 19 ноября 1942 г.
Перепечатано из: Ethics LIV, No. 1 (October, 1943), рр. 1-13. Некоторые из
вопросов, поднятых в данном очерке, рассматриваются более подробно в моей
работе «Сциентизм и изучение общества», появившейся в трех выпусках журнала
«Economica», 1942–1945.

1
В наши дни не существует общепринятого термина для обозначения группы
дисциплин, которые будут интересовать нас в данной работе. Выражение
«моральные науки» в том смысле, в каком его употреблял Джон Стюарт Милль,
приблизительно покрывает эту область, но оно давно вышло из моды и для
большинства читателей оказалось бы сегодня связано с уводящими в сторону
ассоциациями. Хотя именно по этой причине приходится использовать в заголовке
привычное сочетание «общественные науки», я должен сразу же подчеркнуть, что
далеко не во всех дисциплинах, изучающих явления общественной жизни, возникают
те конкретные проблемы, которые мы собираемся обсудить. К примеру, статистика
естественного движения населения или изучение распространения инфекционных
заболеваний, безусловно, имеют дело с социальными явлениями, но не поднимают
специфических вопросов, которые нам здесь предстоит рассмотреть. Они, если
можно так выразиться, есть самые настоящие естественные науки об обществе и не
имеют серьезных отличий от других естественных наук. Однако иначе обстоит дело
с изучением языка, рынка, права и большинства других человеческих институтов.
Я намерен обратиться именно к этой группе дисциплин, для обозначения которой
вынужден прибегнуть к несколько обманчивому термину «общественные науки».
Поскольку я буду утверждать, что роль опыта в этих областях знания
фундаментально отличается от той, какую он играет в естественных науках, мне,
вероятно, надо бы пояснить, что сам я вначале подходил к своему предмету,
полностью уверенный в универсальной пригодности (validity) методов
естественных наук. Дело не только в том, что мое первое специальное
образование было в значительной мере научным в узком смысле этого слова, но
еще и в том, что даже та не слишком глубокая подготовка в области философии и
методологии науки, которую я получил, была полностью в духе школы Эрнста Маха
и, позднее, логического позитивизма. И все это только порождало сознание,
становившееся со временем все более и более отчетливым, что в экономической
теории уж точно все люди, являющиеся, по общему мнению, воплощением здравого
смысла, на каждом шагу нарушают принятые каноны научного метода, выросшего из
практики естественных наук, и что даже ученые-естествоиспытатели, начиная
обсуждать общественные явления, делают то же самое -- по крайней мере, пока
они сохраняют сколько-то здравого смысла. Однако в тех нередких случаях, когда
ученый-естествоиспытатель всерьез пытается применить свои профессиональные
навыки мышления к социальным проблемам, результат почти неизменно оказывается
ужасающим -- то есть таким, который всем профессиональным исследователям в
этих областях представляется полной бессмыслицей. Но, хотя и нетрудно показать
абсурдность большинства предпринимавшихся попыток сделать общественные науки
«научными», не так легко предложить убедительную защиту своих собственных
методов, которые, хоть и удовлетворяют большинство людей при применении их в
конкретных случаях, для критического взгляда подозрительно смахивают на
пресловутую «средневековую схоластику».

2
Впрочем, довольно вступлений. Позвольте мне теперь прямо взяться за дело и
спросить, с какого рода фактами нам приходится сталкиваться в общественных
науках. Этот вопрос немедленно вызывает следующий, во многих отношениях
критический для обсуждаемой проблемы: что мы имеем в виду, когда говорим об
«определенном роде фактов»? Даны ли они нам как факты определенного рода, или
же мы делаем их таковыми, смотря на них определенным образом? Безусловно, все
наше знание внешнего мира выводится в известной мере из чувственного
восприятия и, следовательно, из нашего знания физических фактов. Но значит ли
это, что все наше знание сводится только к физическим фактам? Ответ зависит от
того, что мы подразумеваем под выражением «определенный род фактов».
Аналогия из естественных наук прояснит это положение. Все рычаги или маятники,
какие мы можем себе представить, имеют химические и оптические свойства.
Однако, ведя речь о рычагах или маятниках, мы говорим не о химических или
оптических фактах. То, что делает отдельные предметы фактами какого-то рода,
-- это характерные признаки, которые мы выбираем, чтобы трактовать их как
представителей какого-то одного класса. Это, конечно, банальность. Но это
значит, что, хотя все общественные явления, с которыми мы, по-видимому, можем
иметь дело, обладают физическими свойствами, они не обязательно должны
выступать как физические факты для наших целей. Все зависит от того, как нам
будет удобнее их классифицировать при рассмотрении наших проблем. Являются ли
человеческие действия, которые мы наблюдаем, и объекты этих действий
предметами одного и того же или разного рода по той причине, что они кажутся
нам, наблюдающим, физически одинаковыми или разными, -- или же причина в
чем-то другом?
Ныне все без исключения общественные науки изучают то, как ведут себя люди по
отношению к окружающей их среде -- другим людям и вещам. Я бы даже сказал, что
эти последние есть элементы, из которых общественные науки строят модели
отношений между множеством людей. Как мы должны определить или
классифицировать объекты их деятельности, если хотим понять или объяснить их
действия? Что мы должны класть в основу классификации объектов, когда пытаемся
объяснить, что люди с ними делают, -- физические свойства этих объектов,
которые мы можем установить путем их изучения, или же нечто иное? Давайте
рассмотрим несколько примеров.
Возьмите такие понятия, как инструменты, продукты питания, лекарства, оружие,
слова, предложения, средства общения или акты производства — или любой
конкретный пример из этого ряда. Я считаю их достаточно хорошей выборкой
объектов человеческой деятельности того рода, что постоянно встречаются в
общественных науках. Нетрудно убедиться, что все эти понятия (что верно и для
более конкретных случаев) отсылают нас не к каким-то объективным свойствам,
которыми обладают вещи или которые наблюдатель может в них обнаружить, но к
мнениям по поводу этих вещей, которых придерживаются какие-то другие люди.
Такие объекты вообще невозможно определить в физических терминах, потому что
здесь нет никакого единого физического свойства, которое должно было бы быть у
каждого представителя того или иного класса. Эти понятия есть не просто
абстракции вроде тех, что мы используем в любой естественной науке; они
абстрагированы от всех физических свойств вещей как таковых. Все они --
примеры того, что иногда называют «телеологическими понятиями», то есть им
можно дать определение, только показав связь между тремя элементами: целью;
тем, кто эту цель имеет; предметом, который считается этим лицом подходящим
средством для достижения поставленной цели. При желании можно было бы сказать,
что все эти три объекта определяются не в терминах их «реальных» свойств, а в
терминах мнений, которые имеют о них люди. Короче говоря, в общественных
науках вещи -- это то, чем считают их люди. Деньги -- это деньги, слово -- это
слово, косметическое средство -- это косметическое средство постольку,
поскольку кто-то так думает.
Неочевидность этого обусловлена той исторической случайностью, что в мире, где
мы живем, знание большинства людей приблизительно совпадает с нашим. Данное
обстоятельство проступает с гораздо большей отчетливостью, стоит нам подумать
о людях, чье знание отлично от нашего, например о тех, кто верит в магию.
Понятно, что дать определение амулету, который, как считается, защищает своего
обладателя, или обряду, призванному обеспечить хороший урожай, можно только в
терминах человеческих представлений о них. Но логическая природа понятий,
которые мы должны использовать при попытках объяснить действия людей, остается
той же самой независимо от того, совпадают наши и их представления или нет.
Является ли лекарство лекарством -- ответ, если наша задача понять действия
какого-то человека, будет зависеть только от того, верит ли в это он,
независимо от того, согласны ли с ним мы, наблюдатели. Иногда довольно трудно
удерживать в уме это различие. Мы склонны думать, например, о связи между
родителями и ребенком как об «объективном» факте. Однако когда мы используем
это понятие в исследовании семейной жизни, к делу относится не то, что х
биологически является отпрыском у, а то, что один из них или оба в это верят.
Точно так же обстоит дело в том случае, когда х и у верят в существование
между ними некой духовной связи, в которую не верим мы. Вероятно,
соответствующее различие становится особенно ясным из общего и очевидного
утверждения, что никакое высшее знание, которым может обладать об объекте
наблюдатель, но которым не обладает действующее лицо, не поможет нам понять
мотивы действий этого лица.
В таком случае с точки зрения задач общественных наук принадлежность объектов
человеческой деятельности к одному и тому же или к разным типам, к одному и
тому же или к разным классам определяется не тем, что мы, наблюдатели, знаем
об этих объектах, но тем, что, по нашему предположению, знает о них
наблюдаемый человек. Мы так или иначе приписываем знание наблюдаемому
человеку, и происходит это по причинам, которые я сейчас изложу. Прежде чем я
спрошу, на чем основано такое приписывание знаний об объекте действующему
лицу, что это значит и каковы последствия того, что мы определяем объекты
человеческой деятельности подобным способом, мне следует ненадолго обратиться
к элементам второго рода, с которыми нам приходится иметь дело в общественных
науках: не к среде, по отношению к которой люди отстраивают свое поведение, а
к самим их действиям. Рассматривая классификацию различных видов действий, к
которой мы должны прибегать при обсуждении поддающегося осмыслению
человеческого поведения, мы сталкиваемся точно с такой же ситуацией, что и при
анализе классификации объектов этих действий. Из приведенных выше примеров
четыре последних попадают в данную категорию: слова, предложения, средства
общения и акты производства суть примеры таких человеческих действий. Так что
же делает действиями одного и того же рода два одинаковых слова или два
одинаковых производственных акта -- то есть что оказывается для нас значимым
при обсуждении поддающегося осмыслению поведения? Безусловно, это не какие-то
общие для них физические свойства. И вовсе не потому, что мне точно известно,
какими общими физическими свойствами обладает звучание слова «сикомор»,
произносимого разными людьми в разное время, а потому, что я знаю, что х и у
хотят, чтобы все эти разные звуки или знаки обозначали одно и то же слово, или
что они понимают их все как одно и то же слово, я воспринимаю их как примеры
из одного класса. Я считаю разные способы, с помощью которых в различных
обстоятельствах действующий человек может изготовить, скажем, веретено,
примером одного и того же производственного акта не из-за какого-то
объективного и физического подобия, а из-за намерений этого человека
(вмененных ему мною).
Отметьте, пожалуйста, что ни в отношении объектов человеческой деятельности,
ни в отношении различных видов ее самой я вовсе не утверждаю, что их
физические свойства не участвуют в процессе классификации. Я доказываю, что
никакие физические свойства не могут присутствовать в явном определении какого
бы то ни было из этих классов, поскольку элементам таких классов не требуется
обладать общими физическими атрибутами, и мы даже не знаем точно и осознанно,
каковы эти многообразные физические качества, хотя бы одним из которых должен
обладать объект, чтобы принадлежать к некоему классу. Схематично ситуацию
можно изобразить, сказав, что мы знаем, что объекты а, в, с...., которые могут
полностью отличаться физически и которые нам никогда не удастся перечислить
все целиком, являются объектами одного и того же рода, поскольку Х относится к
ним одинаковым образом. Но то, что отношение Х к ним одинаково, опять-таки
можно определить, только сказав, что он станет реагировать на них одним из
действий a, b, g..., которые могут быть физически несхожи и которые мы снова
окажемся неспособны перечислить все целиком, но о которых нам точно известно,
что они «означают» одно и то же.
Результат размышлений о том, что же мы фактически делаем, несомненно, как-то
обескураживает. И все же невозможно, мне кажется, усомниться не только в том,
что мы поступаем именно так и в обыденной жизни и в общественных науках, когда
ведем речь о поддающихся осмыслению действиях других людей, но и в том, что
это единственный способ, каким вообще можно «понимать», что делают другие
люди. Следовательно, мы должны исходить из рассуждений подобного рода всегда,
когда обсуждаем то, что всем нам известно как специфически человеческая, или
поддающаяся осмыслению, деятельность. Все мы знаем, что имеем в виду, говоря,
что видим человека «играющего» или «работающего», человека, делающего то или
это «намеренно», или же говоря, что лицо кажется «дружелюбным» или мужчина
«напуганным». Однако, хотя мы и могли бы объяснить, как узнаем каждую из этих
вещей в том или ином конкретном случае, я уверен, никто из нас не способен
перечислить, да и никакая наука не в состоянии назвать -- во всяком случае,
пока -- все различные физические признаки, по которым мы узнаем о присутствии
таких вещей. Общие атрибуты, которыми обладают элементы любого из этих
классов, не есть атрибуты физические, но должны быть чем-то иным.
Очень важные следствия вытекают из того, что всякий раз, когда мы
интерпретируем человеческие действия как в той или иной мере осмысленные и
целенаправленные, будь то в обыденной жизни или в общественных науках, нам
приходится определять и объекты человеческой деятельности, и различные виды
самих действий не в физических терминах, а в терминах мнений или намерений
действующих лиц; так, именно благодаря этому мы можем из понятий об объектах
выводить какие-то аналитические заключения о том, каковы будут действия. Если
мы определяем объект в терминах отношения к нему человека, то отсюда, конечно
же, следует, что наше определение объекта подразумевает некое утверждение о
том, каково отношение этого человека к этой вещи. Когда мы говорим, что у
человека есть пища или деньги или что он произносит слово, мы подразумеваем,
что он знает, что первую можно есть, второе можно использовать для покупки
чего-либо и что третье можно понять -- и, вероятно, еще многое другое.
Является ли этот подтекст в каком-либо отношении существенным, то есть
добавляет ли выведение его наружу что-либо к нашим знаниям? Ответ, когда, к
примеру, мы говорим человеку, что то или это есть пища или деньги, будет
зависеть от того, излагаем ли мы просто наблюдаемые факты, из которых
извлекаем наше знание, или подразумеваем нечто большее.
Как мы вообще можем знать, что человек имеет определенные представления об
окружающей его среде? Что мы имеем в виду, когда говорим, что знаем, что у
него есть определенные представления, -- когда говорим, что знаем, что он
пользуется этой вещью как инструментом или жестом либо звуком как средством
общения? Имеем ли мы в виду только то, что реально наблюдаем в конкретном
случае, например, что видим его жующим и глотающим пищу, размахивающим
молотком или создающим шум? Или же, когда мы говорим, что «понимаем» действия
человека, когда говорим, «почему» он делает то или это, разве мы не
приписываем ему всегда что-то сверх того, что наблюдаем, -- по крайней мере,
сверх того, что можем видеть в конкретном случае?
Если мы обратимся на минуту к простейшим видам действий, где возникает
подобный вопрос, то, конечно же, быстро станет ясно, что, обсуждая то, что мы
считаем осознанными действиями других людей, мы неизменно интерпретируем это
исходя из аналогии с нашим собственным умом; то есть мы группируем их действия
и объекты их действий по классам и категориям, которые известны нам
исключительно из знания нашего собственного ума. Мы предполагаем, что
имеющиеся у них понятия цели или инструмента, оружия или пищи совпадают с
нашими, так же как мы допускаем, что они, как и мы, могут видеть разницу между
различными цветами или формами. Таким образом, мы всегда дополняем то, что
фактически видим в действиях другого человека, проецируя на него систему
классификации объектов, которую знаем не из наблюдений за другими людьми, но
потому, что мыслим сами в терминах этих классов. Если, к примеру, мы видим,
как человек переходит забитую транспортом площадь, увертываясь от одних машин
и пропуская другие, мы знаем (или убеждены, что знаем) гораздо больше, чем
действительно воспринимаем глазами. Это равным образом было бы верно и в том
случае, если бы мы увидели, как человек ведет себя в физической обстановке,
совершенно не похожей на все виденное нами ранее. Если я впервые вижу большой
валун или лавину, несущуюся со склона горы на человека, и вижу, как он бежит
изо всех сил, я понимаю смысл этого действия, поскольку знаю, чту сам мог бы
или стал бы делать в подобных обстоятельствах.
Несомненно, все мы постоянно действуем исходя из предпосылки, что можем таким
образом интерпретировать действия других людей, опираясь на аналогию с нашим
собственным умом, и что в подавляющем большинстве случаев такой подход
срабатывает. Беда в том, что мы никогда не можем быть в этом уверены.
Посмотрев несколько минут на человека или услышав от него несколько слов, мы
решаем, что он в своем уме и не лунатик, и вследствие этого исключаем
возможность бесконечного числа «чудных» вариантов его поведения, которые никто
из нас не смог бы перечислить и которые просто не вписываются в то, что
представляется нам разумным поведением, -- а это означает только то, что
подобные действия не могут интерпретироваться исходя из аналогии с нашим
собственным умом. Мы не можем ни объяснить точно, как, решая свои практические
задачи, узнаем, что человек в своем уме и не лунатик, ни исключить
возможность, что в одном случае из тысячи можем оказаться не правы. Подобным
же образом я смогу на основе нескольких наблюдений быстро сделать вывод, что
человек подает сигналы или охотится, ухаживает за другим или наказывает его,
хотя прежде мог никогда не видеть, чтобы это делалось именно так. И несмотря
на это, мой вывод будет достаточно верен с любой практической точки зрения.
Возникает важный вопрос, законно ли применять в научном анализе такие понятия,
как эти, которые относятся к тому или иному положению дел, известному всем нам
«интуитивно», и которыми мы не только без колебаний пользуемся в повседневной
жизни, но на которых основано все социальное взаимодействие, все общение между
людьми. Или же следует воспрепятствовать нам поступать таким образом,
поскольку мы не способны зафиксировать какие-то физические условия и с полной
определенностью решать, действительно ли имеются эти постулируемые условия в
том или ином конкретном случае, и поскольку по этой причине мы никогда не
можем быть уверены, относится ли тот или иной конкретный пример к
рассматриваемому классу, -- хотя мы все согласны, что в большинстве случаев
наша оценка будет верной. Колебания, которые мы испытываем сначала по этому
поводу, обусловлены, вероятно, тем, что сохранение подобной процедуры в
общественных науках входит, кажется, в противоречие с наиболее заметной
тенденцией в развитии современной научной мысли. Но существует ли в
действительности такое противоречие? Упомянутая мной тенденция была правильно
описана как движение к последовательному изгнанию всех «антропоморфных»
объяснений из естественных наук. Значит ли это фактически, что мы должны
воздерживаться от «антропоморфной» трактовки человека, -- и разве не
становится вполне очевидно, как только мы выразим это подобным образом, что
такая экстраполяция прошлых тенденций абсурдна?
Я не собираюсь, конечно, поднимать в этом контексте все проблемы, связанные с
бихевиористской программой, хотя более систематический обзор моего предмета
вряд ли позволил бы этого избежать. Действительно, вопрос, который нас здесь
интересует, состоит именно в том, могут ли общественные науки рассматривать
занимающие их проблемы в чисто бихевиористских терминах -- и возможен ли
вообще последовательный бихевиоризм.
Вероятно, в интерпретации действий другого человека соотношение между строго
эмпирическим фактором и той частью, которую мы примысливаем благодаря знанию
своего собственного ума, можно описать с помощью (несколько проблематичного)
разграничения между денотатом и коннотацией какого-либо понятия. То, чту я
распознаю при определенных обстоятельствах в качестве «дружелюбного лица», то
есть денотат понятия, в значительной мере является делом опыта. Но никакой
опыт в обычном смысле не сможет сказать мне, что же я имею в виду, называя это
лицо «дружелюбным». То, что я подразумеваю под «дружелюбным лицом», не зависит
от физических свойств различных конкретных ситуаций, которые, по-видимому,
могут не иметь между собой ничего общего. Тем не менее я умею распознавать их
как элементы одного класса -- но то, что делает их элементами одного класса,
относится к придаваемому им значению, а не к их физическим свойствам.
Важность этого различения возрастает по мере того, как мы выходим за рамки
привычного окружения. Пока я вращаюсь среди себе подобных, то, скорее всего,
из физических свойств банкноты или револьвера стану заключать, что это деньги
или оружие для тех, кто держит их в руках. Когда я вижу дикаря, держащего
раковины каури или длинную тонкую трубку, то физические свойства этих
предметов, вероятно, ни о чем мне не скажут. Однако наблюдения, подсказывающие
мне, что раковины каури -- это для него деньги, а трубка -- оружие для
пускания стрел, прольют на объекты яркий свет -- намного более яркий, чем
могли бы мне дать те же наблюдения, не будь я знаком с понятием денег или
оружия. Распознавая эти предметы в таком качестве, я начинаю понимать
поведение людей. Я могу вписаться в схему действий, которые «имеют смысл»,
именно потому, что я стал считать это не предметом с определенными физическими
свойствами, а предметом того рода, что вписывается в модель моей собственной
целенаправленной деятельности.
Если то, что мы делаем, когда говорим о понимании действий человека, состоит
во вписывании наших фактических наблюдений в модели, существующие в готовом
виде в нашем собственном уме, то из этого следует, конечно, что мы способны
понимать все меньше и меньше по мере обращения к существам, все более и более
от нас далеким. Но отсюда также следует, что не только невозможно понять ум,
отличающийся от нашего собственного, но бессмысленно даже о нем говорить.
Говоря о другом разуме, мы предполагаем, что в состоянии увязать между собой
свои наблюдения, поскольку наблюдаемые нами вещи укладываются в образ нашего
собственного мышления. Но там, где такая возможность истолкования по аналогии
с нашим собственным умом исчезает, где мы не можем больше «понимать», -- там
нет смысла вообще говорить о разуме. Тогда есть только физические факты,
которые мы можем группировать и классифицировать единственно в соответствии с
наблюдаемыми физическими свойствами.
В этой связи интересно, что при переходе от интерпретации действий людей,
очень на нас похожих, к людям, живущим в сильно отличающейся обстановке,
именно самые конкретные понятия первыми утрачивают свою полезность для
осмысления людских поступков, а дольше всего ее сохраняют самые общие и
абстрактные понятия. Мое знание об окружающих повседневных вещах, о конкретных
способах выражения мыслей и эмоций принесет мне мало пользы при
интерпретировании поведения жителей Тьерра-дель-Фуэго. Но мое понимание того,
чту я имею в виду под средствами достижения цели, под пищей или оружием,
словом или знаком, и даже, вероятно, обменом или подарком, все еще будут
полезны и даже существенны для моих попыток понять, что они делают.
3
До сих пор наше обсуждение ограничивалось вопросом, как при рассмотрении
социальных явлений мы классифицируем индивидуальные действия и их объекты.
Теперь я должен обратиться к вопросу о целях использования наших
классификаций. И хотя в общественных науках занятие классификацией отнимает
массу энергии -- в самом деле так много, что, к примеру, один из известнейших
современных критиков экономической теории охарактеризовал ее как чисто
«таксономическую» науку, -- не это является нашей конечной целью. Как все
классификации, это не более чем удобный способ упорядочения имеющихся у нас
фактов для объяснения всего чего бы то ни было. Однако прежде чем я смогу к
этому перейти, во-первых, мне надо устранить с нашего пути одно
распространенное заблуждение и, во-вторых, пояснить довольно часто
встречающееся утверждение в защиту такого процесса классифицирования --
утверждение, которое для любого человека, воспитанного на естественных науках,
звучит крайне подозрительно, но которое тем не менее просто вытекает из
природы нашего предмета.
Заблуждение состоит в том, что задачей общественных наук является объяснение
индивидуального поведения -- и особенно что используемый нами сложный процесс
классификации либо является таким объяснением, либо служит ему. Общественные
науки фактически не делают ничего подобного. Если сознательное действие может
быть «объяснено», то это задача для психологии, но не для экономической
теории, лингвистики, юриспруденции или любой другой общественной науки. В
действительности мы просто классифицируем типы индивидуального поведения,
которое можем понять, разрабатываем их классификацию -- говоря короче,
обеспечиваем упорядочение материала, который предстоит использовать в
дальнейшей работе. Экономисты обычно несколько стесняются признавать, что эта
часть их работы есть «только» своего рода логика (это, вероятно, справедливо и
в отношении других общественных наук). Я думаю, было бы мудрее с их стороны
откровенно признать этот факт и прямо с ним считаться.
Упомянутое же мной выше утверждение непосредственно вытекает из природы
первого этапа нашей работы как ветви прикладной логики. Однако поначалу оно
выглядит весьма поражающе. Состоит оно в том, что из знания нами своего
собственного ума мы можем вывести «априорным», или «дедуктивным», или
«аналитическим», путем (во всяком случае, в принципе) исчерпывающую
классификацию всех возможных форм поддающегося осмыслению поведения. Именно
из-за этой претензии, редко высказываемой открыто, но всегда подразумеваемой,
летят все насмешки по адресу экономистов, когда нас обвиняют в том, что мы
прядем знание из нашего внутреннего сознания -- и тому подобные бранные
эпитеты. Стоит, однако, осознать, что, обсуждая поддающееся осмыслению
поведение, мы всегда ведем речь о действиях, которые можем интерпретировать в
категориях нашего собственного ума, как это утверждение теряет свой поражающий
характер и фактически становится не более чем трюизмом. Если мы можем понимать
только то, что подобно нашему собственному уму, отсюда неизбежно следует, что
у нас должна быть возможность находить все, что мы в состоянии понять, в своем
собственном разуме. Конечно, когда я говорю, что мы в принципе можем добиться
исчерпывающей классификации всех возможных форм поддающегося осмыслению
поведения, это не значит, что не может обнаружиться, что при интерпретации
человеческих действий мы пользовались приемами мышления, еще не
проанализированными или не эксплицированными. Мы обнаруживаем это постоянно. Я
имел в виду, что, рассматривая любой конкретный класс поддающихся осмыслению
действий, которые мы определили как действия одного рода -- в том значении, в
каком этот термин употреблялся мной выше, -- мы можем в рамках этой сферы дать
абсолютно исчерпывающую классификацию относящихся к ней форм деятельности.
Если, например, мы определяем все акты выбора, обусловленные недостатком
средств для достижения наших целей, как экономические действия, то можем шаг
за шагом двигаться вперед, подразделяя возможные ситуации на альтернативы
таким образом, чтобы на каждом шаге любая третья возможность исключалась:
данные средства могут быть полезными только для одной или для множества целей;
данная цель может быть достигнута только одним или несколькими различными
средствами; различные средства могут требоваться для достижения данной цели
либо поочередно, либо все вместе, и т.д.
Мне, однако, пора оставить то, что я назвал первым этапом нашей работы, и
обратиться к вопросу о пользе от всех этих изощренных классификаций в
общественных науках. Краткий ответ состоит в том, что мы используем различные
виды индивидуального поведения, классифицируемые подобным образом, как
элементы, из которых строим гипотетические модели в попытке воспроизвести
структуры (patterns) общественных отношений, существующие, как мы знаем, в
окружающем нас мире. Но это все еще оставляет нас перед вопросом, является ли
подобный путь правильным при изучении социальных явлений. Не скрыты ли в этих
общественных структурах, на самой их глубине, определенные осязаемые
социальные факты, которые мы должны изучать и оценивать, как мы изучаем и
оцениваем факты физические? Не следует ли нам, по крайней мере, здесь добывать
наше знание путем наблюдений и опыта вместо того, чтобы «строить модели» из
элементов, отыскиваемых в нашем собственном мышлении?
Убеждение в том, что когда мы от действий индивида обращаемся к наблюдению за
социальными коллективными образованиями (collectivities), то переходим из
царства смутных и субъективных умозрений в царство объективных фактов,
распространено достаточно широко. Этого убеждения придерживаются все, кто
думают, что они могут сделать общественные науки более «научными», подражая
модели естественных наук. Его интеллектуальная подоснова была наиболее точно
выражена родоначальником «социологии» Огюстом Контом, который в одном своем
знаменитом заявлении утверждал, что в области социальных феноменов, как и в
биологии, «целый объект безусловно лучше известен и более непосредственно
доступен», чем составляющие его части1. Большая часть науки, которую он взялся
создать, до сих пор основывается на этом или подобных представлениях.
Я считаю чистой иллюзией подобную точку зрения, согласно которой такие
социальные коллективные образования, как «общество» или «государство», любой
социальный институт или явление рассматриваются как безусловно более
объективные, нежели поддающиеся осмыслению действия индивидов. Я покажу, что
то, что мы называем «социальными фактами», являются фактами в том особом
смысле, в каком этот термин используется в естественных науках, не более, чем
индивидуальные действия и их объекты; что эти так называемые факты
представляют собой скорее все те же мыслительные модели, строящиеся нами из
элементов, обнаруживаемых в наших собственных умах, как и модели, создаваемые
нами в теоретических общественных науках. И потому то, что мы делаем в этих
науках, являет собой в логическом смысле точно то же самое, что мы всегда
совершаем, когда ведем разговор о государстве или обществе, языке или рынке,
-- с той только разницей, что в науке мы в явной форме выражаем все то, что в
обыденной речи присутствует скрыто и расплывчато.
Я не имею возможности пояснить это на примере какой-либо из теоретических
социальных дисциплин -- даже на примере единственной из них, экономической
теории, где мне хватило бы компетенции. Для этого мне понадобилось бы намного
больше времени, чем я располагаю, на технические подробности. Возможно,
однако, что гораздо полезнее попытаться сделать это на примере преимущественно
описательной и в каком-то смысле преимущественно эмпирической дисциплины из
социальной сферы -- а именно истории. Будет особенно уместно рассмотреть
природу «исторических фактов», поскольку те, кто хотят сделать общественные
науки более «научными», постоянно советуют обществоведам обращаться за своими
фактами к истории и пользоваться «историческим методом» в качестве замены
экспериментального. Действительно, за пределами самих общественных наук стало,
по-видимому (особенно среди логиков2), почти общепринятым, что исторический
метод -- это законный путь к обобщениям относительно социальных явлений3.
Что мы имеем в виду под «фактом» истории? Являются ли факты, из которых
состоит история человечества, важными для нас как физические факты или в
каком-то ином смысле? Что собой представляет битва при Ватерлоо, правление
Людовика XIV во Франции или феодальная система? Возможно, мы продвинемся
вперед, если вместо того, чтобы браться прямо за этот вопрос, спросим, каким
образом мы решаем, составляет ли какая-то отдельная крупица имеющейся у нас
информации часть «факта» -- «битва при Ватерлоо»? Был ли человек, пахавший
свое поле прямо позади крайнего фланга гвардии Наполеона, частью «битвы при
Ватерлоо»? Или кавалер, уронивший табакерку при известии о штурме Бастилии, --
частью «французской Революции»? Погружение в подобного рода вопросы покажет,
по меньшей мере, одно: мы не можем определять исторический факт в терминах
пространственно-временных координат. Не все, что происходит в одно и то же
время в одном и том же месте, является частью одного и того же исторического
факта, равно как и все составные части одного и того же исторического факта не
обязательно должны относиться к одному и тому же времени и месту.
Классический греческий язык или организация римских легионов, балтийская
торговля XVIII века или эволюция общего права, или любое передвижение любой
армии -- все это исторические факты, где никакой физический критерий не может
подсказать нам, каковы составные части данного факта и как они связаны
воедино. Любая попытка определить их должна принимать форму мысленного
воссоздания -- модели, элементы которой образуют поддающиеся осмыслению
индивидуальные установки. Несомненно, в большинстве случаев модель будет столь
простой, что взаимосвязь ее частей будет видна сразу же; соответственно, мало
будет оснований для того, чтобы удостаивать такую модель имени «теория». Но
если нашими историческими фактами являются такие комплексы, как язык или
рынок, общественная система или способ возделывания земли, тогда то, что мы
называем фактом, есть либо повторяющийся процесс, либо сложная модель
устойчивых взаимосвязей, которая не является «данной» нашему наблюдению, но
которую мы можем только шаг за шагом реконструировать -- и которую мы можем
реконструировать только потому, что части (отношения, из которых мы
выстраиваем структуру) хорошо нам знакомы и понятны. Выражаясь парадоксально,
то, что мы называем историческими фактами, в действительности есть теории,
которые в методологическом смысле носят точно такой же характер, как и более
абстрактные или общие модели, создаваемые теоретическими науками об обществе.
Дело обстоит не так, что сначала мы изучаем «данные» исторические факты, а
потом получаем возможность делать обобщения относительно них. Мы скорее
пользуемся теорией, когда отбираем из знания, которое имеем о каком-либо
периоде, определенные части как осмысленно связанные и составляющие звенья
одного и того же исторического факта. Мы никогда не наблюдаем государства или
правительства, битвы, или коммерческую деятельность, или же народ как целое.
Когда мы пользуемся любым из этих понятий, за ним всегда обнаруживается схема,
соединяющая индивидуальные действия осмысленными для нас отношениями; другими
словами, мы пользуемся теорией, которая говорит нам, что является и что не
является частью нашего предмета. Ничего не меняется от того, что теоретические
обобщения обычно делают за нас наши информаторы или источники, использующие
при сообщении факта такие понятия, как «государство» или «город», которые
невозможно определить в физических терминах и которые отсылают нас к некоему
комплексу отношений, каковые, будучи выражены в явном виде, и составят
«теорию» данного предмета.
В таком случае социальная теория в том смысле, в каком я употребляю это
понятие, логически предшествует истории. Она объясняет понятия, которыми
должна пользоваться история. Безусловно, это не противоречит тому, что
историческое исследование часто вынуждает теоретика пересматривать свои
построения или создавать новые, с помощью которых он может упорядочить
полученную информацию. Однако пока историк говорит не только об индивидуальных
действиях определенных людей, но о том, что мы в каком-то смысле можем назвать
социальными феноменами, его факты могут толковаться как факты того или иного
рода только в терминах некоей теории, показывающей, как эти элементы связаны
воедино. Социальные комплексы, социальные целостности, которые рассматривает
историк, никогда не бывают даны в готовом виде в отличие от устойчивых
структур органического (животного или растительного) мира. Они создаются актом
конструирования или интерпретации самого историка — конструирования, чаще
всего осуществляемого бессознательно и без какого-либо разработанного
аппарата. Но в некоторых случаях, когда мы, например, имеем дело с языками,
экономическими системами или сводами законов, эти структуры оказываются столь
сложны, что без помощи хорошо разработанной техники их уже невозможно
воспроизвести без угрозы ошибиться или запутаться в противоречиях.
Все это и является целью теоретических построений в общественных науках. Они
не заняты социальными целостностями как таковыми; они не претендуют на то,
чтобы открывать путем эмпирических наблюдений законы поведения или изменения
таких целостностей. Их задача скорее состоит в том, чтобы, если можно так
выразиться, составлять (constitute) эти целостности -- предлагать схемы
структурных отношений, которые историк может использовать, когда пытается
соединить обнаруживаемые им в действительности элементы в осмысленное целое.
Историк не может избежать постоянного использования социальных теорий в этом
качестве. Он может поступать так неосознанно, и в тех сферах, где отношения не
слишком сложны, его инстинкт может вести его верным путем. Но когда он
обращается к таким более сложным явлениям, как язык, право или экономика, и
все же пренебрегает использованием моделей, разработанных для него
теоретиками, он почти наверняка попадет в беду. И эта «беда» многозначительно
проявит себя в том, что теоретик покажет ему, что он либо запутался в
противоречиях, либо выстроил в своих объяснениях такую причинно-следственную
цепь, которая никоим образом не следует из принятых им предпосылок, как он сам
будет вынужден признать, стоит только сформулировать их в явном виде.
Из этого следуют два важных вывода, которые здесь можно изложить только
кратко. Первый заключается в том, что теории общественных наук не состоят из
«законов» в смысле эмпирических правил относительно поведения объектов,
определяемых в физических терминах. Теория в общественных науках пытается лишь
предоставить технику умозаключений, помогающую нам связывать отдельные факты,
но, как логика или математика, не касающуюся самих фактов. Следовательно, и
это наш второй вывод, ее никогда нельзя верифицировать или фальсифицировать
ссылкой на факты. Все, что мы можем и должны проверять, -- это присутствие
наших допущений в данном конкретном случае. Мы уже упоминали возникающие при
этом специфические проблемы и трудности. Здесь встает подлинный «вопрос факта»
-- хотя и такой, на который часто невозможно будет ответить с той же
определенностью, как в случае естественных наук. Однако саму теорию,
мыслительную схему для интерпретации, никогда нельзя «верифицировать», но лишь
проверить ее на непротиворечивость. Она может не иметь отношения к делу,
поскольку упоминаемые в ней условия никогда не встречаются; или она может
оказаться неадекватной, поскольку не учитывает достаточно большого количества
условий. Но фактами ее можно опровергнуть не более, чем логику или математику.
Остается еще, впрочем, вопрос, является ли такого рода «композитивная» теория,
как я предпочитаю ее называть, которая «составляет» социальные «целостности»
путем конструирования моделей из доступных осмыслению элементов, единственным
видом социальной теории, или нам следовало бы стремиться также к эмпирическим
обобщениям относительно поведения этих целостностей как таковых и к
установлению законов изменения языков или институтов -- законов того рода, что
составляют цель «исторического метода».
Я не буду распространяться здесь по поводу любопытного противоречия, в которое
обычно впадают защитники этого метода, когда сначала они подчеркивают, что
исторические феномены являются единичными и уникальными, а затем переходят к
утверждению, что их исследование может подниматься до обобщений. Положение,
которое я хочу доказать, состоит скорее в следующем: если из бесконечного
разнообразия феноменов, которые можно найти в любой конкретной ситуации,
считаться частью какого-то объекта могут только те, что мы способны соединить
посредством наших мыслительных моделей, тогда объект не может обладать
никакими атрибутами, помимо тех, что могут быть выведены из принятой нами
модели. Безусловно, мы можем продолжать конструирование моделей, которые все
ближе и ближе подходят к конкретным ситуациям — концепций государств или
языков со все более богатым содержанием. Но как представители какого-то
класса, как однородные единицы, относительно которых мы можем делать
обобщения, эти модели никогда не будут иметь никаких свойств, которыми мы бы
сами их не наделили или которые дедуктивно не выводились бы из предпосылок, на
которых мы их строили. Опыт никогда не сможет показать нам, что какая-то
структура определенного рода обладает свойствами, не вытекающими из ее
дефиниции (или из способа ее конструирования). Причина этого просто в том, что
такие целостности или социальные структуры никогда не бывают нам даны как
природные единицы, не являются определенными объектами, данными для
наблюдения; в том, что мы никогда не имеем дела с реальностью в ее
целостности, но всегда лишь с какой-то выборкой из нее, сделанной с помощью
наших моделей4.
Здесь нет места для более полного обсуждения природы «исторических фактов»,
или объектов истории, но мне хотелось бы кратко упомянуть один вопрос. Хотя он
и не относится, строго говоря, к моему предмету, но и не совсем для него
безразличен. Это очень модное учение «исторического релятивизма», убеждение в
том, что разные поколения или эпохи по необходимости должны иметь разные
взгляды на одни и те же исторические факты. Мне это учение кажется порождением
все той же иллюзии, что исторические факты даны нам конкретно, а не являются
результатом целенаправленного отбора того, что представляется нам связной
группой событий, значимой для ответа на тот или иной вопрос, -- иллюзии,
обусловленной, как мне кажется, убеждением, что мы можем определить
исторический факт в физических терминах, с точки зрения его
пространственно-временных координат. Но предмет, определенный как, скажем,
«Германия в период 1618--1648 гг.», вовсе не является одним историческим
объектом. В рамках пространственно-временного континуума, определенного
подобным образом, мы можем найти любое число интересных социальных феноменов,
которые для историка представляют собой совершенно различные объекты: история
семьи Х, развитие живописи, изменение правовых институтов и т.д., -- которые
могут быть связаны или нет, но которые составляют части одного социального
факта не более, чем любая пара других событий человеческой истории. Этот или
любой другой конкретный период как таковой не есть определенный «исторический
факт», не есть единичный исторический объект. Исходя из наших интересов, мы
можем задать любое число разнообразных вопросов, относящихся к этому периоду,
и, соответственно, должны будем дать разные ответы и создать различные модели
взаимосвязанных событий. В разные времена историки именно так и поступают,
потому что их интересуют разные вопросы. Однако поскольку только задаваемый
нами вопрос выделяет из бесконечного разнообразия общественных событий,
обнаруживаемых нами в любом данном времени и месте, определенную группу
взаимосвязанных событий, которую можно назвать одним историческим фактом, то,
как подсказывает опыт, разные ответы людей на разные вопросы не доказывают,
что они придерживаются различных взглядов на один и тот же исторический факт.
Вместе с тем нет никаких причин, почему историки в разные времена, владея
одинаковой информацией, должны были бы отвечать на одни и те же вопросы
по-разному. Однако только это оправдало бы тезис о неустранимой
относительности исторического знания.
Я упоминаю это потому, что исторический релятивизм -- типичный продукт так
называемого «историцизма», который фактически является порождением
сциентистского предрассудка, обращенного на исторические явления: убеждения в
том, что социальные феномены всегда даны нам так же, как даны нам природные
факты. Они доступны нам только потому, что мы способны понимать, чту другие
люди говорят нам, и можем быть понятыми, только интерпретируя намерения и
планы других людей. Они являются не физическими фактами: элементами для их
воспроизведения всегда выступают знакомые нам категории нашего собственного
разума. В том случае, когда мы более не могли бы интерпретировать то, что
знаем о других людях, исходя из аналогии с нашим собственным умом, история
перестала бы быть человеческой историей. Ей пришлось бы тогда в самом деле
оперировать чисто бихевиористскими понятиями, в которых мы могли бы, например,
написать историю муравейника или наблюдатель с Марса -- историю человечества.
Если это объяснение того, что в действительности делают общественные науки,
покажется вам описанием перевернутого вверх дном мира, в котором все не на
своем месте, я попрошу вас вспомнить, что эти дисциплины имеют дело с миром,
на который мы с наших позиций неизбежно смотрим иначе, чем на мир природы.
Прибегнем к полезной метафоре: если на мир природы мы смотрим извне, то на мир
общества изнутри; что касается мира природы, наши понятия относятся к фактам и
должны приспосабливаться к фактам, тогда как в мире общества по крайней мере
некоторые из наиболее привычных понятий являются тем «веществом», из которого
этот мир создан. Так же, как существование общей структуры мышления составляет
условие возможности нашего общения друг с другом (условие понимания вами того,
что я говорю), оно составляет и основу нашей интерпретации таких сложных
социальных структур, как те, что мы находим в экономической жизни, праве,
языке или обычаях.
-------------------------------------------------------------------------------

[1] Cours, IV, р. 258.
[2] Ср., например: L.S.Stebbing, A Modern Introduction to Logic (2d ed.,
1933), p.383.
[3] Я уверен, что мне не нужно применять особых мер предосторожности против
неверного понимания моих последних высказываний о соотношении между историей и
теорией как какого-то принижения роли истории. Я хотел бы даже подчеркнуть,
что вся цель теории состоит в том, чтобы помочь нашему пониманию исторических
явлений, и что самое совершенное знание теории будет на деле почти бесполезным
без самых широких познаний исторического характера. Но это совершенно не
относится к моей настоящей теме -- природе «исторических фактов» и той
сравнительной роли, которую история и теория играют в их объяснении.
[4] Между прочим, я не убежден, что этот последний момент действительно
составляет различие между общественными и естественными науками. И если нет,
то, как я думаю, ошибаются естествоиспытатели, веря, что они всегда имеют дело
с реальностью как целым, а не только с ее избранными «аспектами». Но это еще
проблема, можем ли мы вообще воспринимать или говорить об объекте, который
указан нам сугубо демонстрационно и который поэтому является «индивидуумом» (в
логическом смысле) в отличие от «единичного класса» (и, следовательно,
действительно конкретен, а не абстрактен), -- проблема, которая может увести
слишком далеко от моей нынешней темы.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия