Фролов И. и др. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть II "Восточная философия" и ее культурно-исторические типы

• Генезис "восточных философий"
• Индийская философия
• Китайская философия
• Арабо-мусульманская философия

Спорное и условное понятие "восточная философия", объединяющее самобытные философские традиции многочисленных народов Востока, обязано своим происхождением тому противостоянию, которое явилось результатом материального и научно-технического прогресса стран Европы и их колониальной экспансии. Политическое и экономическое доминирование на протяжении нескольких столетий закрепило в общественном сознании европейцев системно-полюсное деление человечества на "передовой" Запад и "отсталый" Восток. Этому способствовал и недостаток знаний "чужой" культуры, затруднявший понимание незападных представлений, категорий, а отсюда и всего незападного мировосприятия как такового.

В результате европейцы склонны были утверждать, что "философия начинается с греков", восточные же народы в лучшем случае располагали отдельными философемами, а в целом они не смогли подняться выше мифологии и религии. Даже в тех случаях, когда так называемая восточная философия и признавалась "первой по времени", ее включение в изложение мировой истории философии считалось тем не менее неуместным (Гегель).

Справедливости ради следует признать, что высокомерному европоцентризму на том же Западе противостоял ориенталистский романтизм, которому мыслители Востока казались "превосходящими большинство философов Запада" (Макс Мюллер), а потому оздоровление и обогащение европейской духовной жизни считалось возможным только через обращение к "живительному источнику" восточной религиозно-философской литературы (Шопенгауэр).

Радикальные перемены, связанные с крушением колониальной системы, появлением многочисленных суверенных государств на месте прежних колоний и полуколониальных стран, способствовали отказу от прямолинейного европоцентризма прошлого. В 40-70-е годы XX века широкое распространение приобретают дихотомические стереотипно-контрастные характеристики Востока и Запада, при которых первому приписывается религиозность, спиритуальность, интуитивизм, интровертность (обращенность к внутреннему миру человека), пессимизм, единство субъекта и объекта и т.д., а Западу соответственно - секулярность, натурализм, рационализм, экстравертность (ориентация на познание внешнего мира), жизнеутверждающий оптимизм, дуализм субъекта и объекта.

Последние два десятилетия отмечены нарастающей тенденцией к отказу от западоцентризма, осознанием бесперспективности уничижения "восточных" типов философствования, попыток универсализации за счет сглаживания реально существующих в культурах различий. Современная философская, и в целом культурная, компаративистика (сравнительное исследование культур) все более предпочтительными считает отход от дихотомических представлений и признание многополюсности человеческой культуры.

Содержание и структура историко-философского раздела, с которым знакомится читатель, явное преобладание в нем западного материала, рассмотрение основных понятий и категорий в западном философском контексте, общие методологические установки - все это вовсе не означает приверженности авторов книги западоцентризму, а лишь свидетельствует о том, что российское духовное наследие тяготеет больше к западной философской культуре. В то же время хотелось бы четко обозначить наше уважительное отношение к культурам других народов, признав равноценность незападных типов философствования.

Мы ограничили изложение последних тремя "восточными" культурами - Китая, Индии и арабо-мусульманского мира, представив наиболее показательные для них воззрения на наиболее значимые вопросы мироустроения, места и роли в нем человека, путей и методов познания. Вместо общих оценочных заключений мы старались дать представление о каждом из трех культурно-исторических типов "восточной философии" по возможности через присущее им разнообразие направлений и школ.

Глава 1 Генезис "восточных философий"

Середина I тысячелетия до н.э. - тот рубеж в истории развития человечества, на котором в двух очагах цивилизации - в Индии и Китае - практически одновременно с Грецией возникает философия. Пути формирования систематизированного философского знания соответствовали здесь своеобразию культурно-исторической среды этих стран.

В Индии этот путь пролегал через оппозию брахманизму, вобравшему в себя племенные верования и обычаи, основанному на ведическом ритуале, который зафиксирован в четырех Ведах (веда - знание) - сборниках гимнов в честь богов. Каждая Веда позднее обросла брахманами, то есть описаниями, комментариями, а еще позднее - аранъяками ("лесные книги", предназначенные для отшельников) и, наконец, упанишадами (от словосочетания "сидеть около ног учителя"). Весь корпус ведических текстов считался шрути, то есть священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведической мудрости выступали представители высшей касты - брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми "еретиками", осмелившимися поставить под сомнение всевластие брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, то есть "совершающими усилия". Это были усилия не только аскетического, но и интеллектуального порядка, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.

VI - V века до н.э. были отмечены распространением множества критических в отношении брахманизма течений. Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталистическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и развились позже основные философские системы Индии. Первыми свидетельствами самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы, датировка которых колеблется от VII - VI веков до н.э. до первых веков н.э.). Далее индийская философия развивалась практически в русле шести классических систем - даршан (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), ориентировавшихся на авторитет Вед, и неортодоксальных течений: чарваки или локаяты, джайнизма и школ буддизма.

В Китае первыми "оппозиционерами" выступали аскетствовавшие бродячие мудрецы, подготовившие в эпоху "Чжаньго" ("Борющихся царств") наступление "золотого века" китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были упанишады и отчасти Ригведа, а в Китае - "Ши цзин" ("Канон стихов") и "И цзин" ("Книга перемен"), философские школы и в том и в другом регионе складываются приблизительно в VI веке до н.э. Причем в обоих культурных ареалах философия, достаточно длительное время развивавшаяся анонимно, отныне становится авторской, будучи связанной с именами Гаутамы Шакьямуни - Будды, основателя джайнизма - Махавиры Вардхаманы, первого китайского философа - Конфуция, даосского мудреца - Лао-цзы и т.д.

Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом и буддизмом, то в Китае - преимущественно с конфуцианством. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до н.э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до начала XX века. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельным в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ были даосизм и буддизм.

Арабо-мусульманская философия - явление средневековья, а потому ее становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая. По существу интеллектуальная история арабов началась со времени появления ислама, то есть в начале VII века. Само по себе мусульманское вероучение было продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, получивших довольно широкое распространение на Аравийском полуострове к концу VI века. В монотеистическом учении пророка Мухаммеда отразились радикальные перемены, связанные с разложением родоплеменных отношений, созданием единой для арабов государственности. Возникновение уммы - общины, состоявшей из последователей Мухаммеда, - было первым шагом на пути объединения людей по признаку, отличному от родства, кровной связи, было началом становления государства.

В основу исламского учения легли Коран и сунна, тексты которых были "отредактированы" к концу IX века. Однако ни мусульманское Священное писание (Коран), ни священное предание ислама (сунна) не могли дать ответы на все вопросы, которые ставила жизнь, особенно в стремительно развивающемся и экспансирующем обществе. Так появились дополнительные "корни-источники" - кийас (суждение по аналогии) и иджма (единодушное мнение), позволявшие расширить толкование Корана и сунны. В конечном счете мусульманская экзегетика, то есть толкование священных текстов (а точнее, юриспруденция), оформилась в четыре школы - мазхаба, две из которых (ал-ханабила и ал-маликита) были либеральными, а две другие (ал-ханафита и аш-шафиита) - консервативными. О позиции, в частности маликитов, ярко свидетельствует утверждение, приписываемое их основателю Малику бен Анасу (ум. в 795) о том, что "вера является обязанностью, а вопрошание - ересью". В результате соперничества между двумя полярными тенденциями в мусульманской экзегетике возникла схоластическая теология - калам.

Не только внутримусульманская полемика, но и необходимость ответной критики противников исламского вероучения - не принявших его идолопоклонников, а также соседствовавших христиан и иудеев - стимулировали обращение мутакаллимов - поборников калама - к логической аргументации.

Появление собственно философских школ на арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первыми познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля. Не случайно поэтому возникло название "восточный перипатетизм" (перипатетизм - так именовали взгляды последователей древнегреческого философа).

В основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег "неоплатонизированный" аристотелизм. Отчасти причиной этого явилось то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через "Теологию Аристотеля" и "Книгу о причинах", переведенные на арабский язык по инициативе первого "философа арабов" ал-Кинди. "Теология" содержала фрагменты из "Эннеад" Плотина (4-6) и отдельные тексты самого Аристотеля. Что касается "Книги о причинах", то она представляла собой произведение неоплатоника Прокла "Первоосновы теологии".

При этом следует подчеркнуть, что усвоение не чистого, а неоплатонизированного ари-стотелизма было сознательным, преднамеренным выбором.

Глава 2
Индийская философия

• Происхождение мироздания и его устроение
• Учение о человеке
• Знание и рациональность

1. Происхождение мироздания и его устроение

Что волновало первых "восточных философов", размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, над теми самыми, которые остаются вечными, ибо, пока жив на земле мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев все началось с брачного сочетания неба и земли.

Пока человек сталкивался со злом главным образом как проявлением сил природы, он относил его исключительно на счет сверхъестественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставляло усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание - в различных его проявлениях - было стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья по имени Сиддхартха из рода Гаутама жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, аскета. Эти четыре встречи потрясли Сиддхартху, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Сиддхартха стал просветленным - Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, что страдание имеет причины, что можно прекратить страдание, а для этого надо стать на Восьмеричный путь избавления от него (таковы четыре Благородные истины).

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад Удалаке, начали задаваться вопросами: "Как же могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее?" - и отвечали: "Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго... Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем" [1]. Таким образом, вместо мифологического объяснения "порождения" утверждалась "причинность" возникновения мира.

1 Чханьдогья-упанишада. VI. 2,2; 8,4.

В индийской философской традиции Начало чаще всего трактовалось как Высший Брахман - "бытие, погруженное в вечность", нерожденное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время находящееся за его пределами, "причина" возникновения мира. Склонность рассматривать Абсолют (то есть Начало) в негативных понятиях объясняет молчание Бадхавы в упанишадах. В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана, молчит и Будда, в принципе отказывавшийся обсуждать метафизические проблемы. Согласно легенде, он говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой человека. Более поздние буддисты тем не менее признают существование истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно.

Одни (сарвастивадины) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (шуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота-шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть. Третьи (виджнянавадины-йогачары) говорят о едином сознании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.

В целом все же можно сказать, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте (Начале) не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.

Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили, трудились.

Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов - философский монизм, дуализм и плюрализм. Последний, в частности, представлен системой вайшешика, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом категориальный философский язык [1].

1 Подробнее см.: Лысенко В. Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

Вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог - Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями-махабутами, которые так же вечны, как он сам. Это космические первоэлементы: земля, вода, огонь, воздух и акаша (коррелят органа слуха). Добавление последней объясняется тем,

что многие представители вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, - индриями. Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманистских философских систем установке: придавать Ведам (то есть знаниям) статус онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое для человека бытие.

Махабхутам присущи две формы: форма причины - разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия - образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [2]. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт, имеющих три значения: космологическое - первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое - ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешики от демокритовского заключалось именно в том, что если Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественно-механические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), то вайшешика видела в них реализацию дхармы, вечного морального закона, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается именно по законам нравственного порядка. Говоря условно, атомы в вайше-шике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешики мировые процессы определяются не механическими причинами - столкновением атомов и т.п., а моральными - воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.

2 См. там же. С. 73.

Атомистические представления в Индии развивались также в главных школах неведийской традиции, то есть в буддизме, джайнизме и адживике.

Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрита. Пуруша - разумное начало, у которого сознание - чайтанья является не атрибутом, а самой его сущностью. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши, пракрити находится в процессе постоянного изменения. Она едина и в то же время составлена из трех основных сил - гун. Последние - ее субстанциальные элементы, сравниваемые с тремя веревками, сплетенными в один канат. Первая гуна - раджас олицетворяет активность, деятельность. Вторая - тамас тождественна всему тому, что обладает устойчивостью, инертностью. Наконец, третья - саттва символизирует равновесие, сознание. В пракрити все три гуны присутствуют одновременно. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя - три компонента единого процесса горения.

Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш Вселенной - махат. Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом - буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому материя создает совокупность живых существ. Из ахамкары при превалировании в ней элемента саттва возникают пять органов познания, пять органов действия и манас - орган познания и действия. Когда же в ахамкаре доминирует элемент тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом в системе санкхья насчитывается в целом двадцать пять начал.

Последовательно монистическая позиция представлена в индийской традиции адвайта-ведантой ("адвайта" - "недвойственность", "веданта" - "завершение вед"), основателем которой был Шанкара (конец VIII - начало IX века). Согласно Шанкаре, Вселенная образована волшебными переливами майи. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья). Мир не является следствием причины, поскольку причина и следствие тождественны: различного рода "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного.

Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Богом - Ишварой обладает душа - джива, или атман. Будучи тождественна с Брахманом, она вечна и неунич-тожима. Однако на уровне эмпирического мира душа находится в системе тело - разум - чувство и выступает лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.

По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными" орудиями. ".. .Атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [т. е.] в высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, - счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" [1].

1 Цит. по: Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 119.

Адвайта-веданта, сложившаяся как последняя из шести индуистских систем, продолжает по сей день оставаться наиболее влиятельной школой индийской философской мысли.

2. Учение о человеке

Однажды высказанная Гегелем мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как "временная манифестация Одного", то есть Абсолюта, а потому не имеет самоценности, получила довольно широкое признание в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах человек часто именуется домашним животным. Однако в них же отмечается, что он занимает особое место среди животных: именно в человеке наиполнейшим образом проявляется Высшее Я - Атман, поскольку человек наделен разумностью. Более того, он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Он обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Брахма (в мифологии творец мира, персонификация Брахмана) якобы определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [1], то есть фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысячено-гий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, то есть макро- и микрокосма, рождает из ума или духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы - брахманы, из рук - воинское сословие (кшатрии), из бедер - торговый люд (вайшья) и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди (шудры) (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн (каст) считаются "духовно родившимися", то есть дважды рожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить представителям высших каст, и прежде всего брахманам.

1 Законы Ману. М., 1960. Гл. XII. С. 94.

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна - ашрама - дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении. Кармический детерминизм абсолютен. "Мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет человека из остального мира всего живого. С другой же стороны, концепция "Варна - ашрама - дхарма" столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора.

Указанная выше модель поведения является нормативной или "коллективистской", она ориентирована на безусловное выполнение норм и правил, направленных на поддержание определенного мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель, обычно тяготеющая к мистицизму, ориентирует человека на поиск спасения вне окружающей социальной среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с Абсолютом. Так совершается бегство из мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко определяла жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва сансары - бесконечной цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.

Аскеза и мистический поиск предложены в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего: оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей и виновна в том, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь - это некий узор, смерть же - распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.

Чтобы освободиться от страдания-бытия, надо положить конец процессу переплетения нитей или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из затуманенного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными личностями являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально - "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказываются от этого блага и, более того, возвращаются в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Есть среди бодхисаттв и немногие особенно светлые и лучезарные, приставшие к берегу и находящиеся в вечном покое, - это будды. Каждый будда имеет как бы три "тела": одно - свое личное, достигшее совершенства, второе - которое он имеет, отражаясь в бодхисаттвах, третье - то, что отражается в каплях мутных, находящихся в круговороте. Отражаясь в других, будды тем самым являются для них учителями, наставниками, идеальными ориентирами.

Восхождение по пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Значение слова "нирвана" полисемантично: затухание, остывание, несуществование и т.д. Многозначность понятия нирваны отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: путь совершенствования бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых.

Многозначность указанного понятия свидетельствует и о разнообразии функций мистической аскезы в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза есть проявление эгоизма, рассчитывающего на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

3. Знание и рациональность

Уровень рациональности классической индийской культуры определяют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вайшешики. Именно в этих классических даршанах обрел оформление идеал рациональности, характерный для брахманистской философии Индии.

Признается существование нескольких источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Что касается шабда-праманы, то она дает знание о том, что не доступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Она представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. Утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное писание индусов. Второй - традиция смрити, включающая древние священные тексты (дхармашастры, итихасы, пураны). Третий - духовный опыт "совершенных", "компетентных", "бесстрастных".

К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными. Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их - "внутреннее знание", изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности". Отрешенность, достигаемая посредством психофизической тренировки йоги, должна привести к высшей цели знания, каковой в брахмани-стской философии с ее ярко выраженной ориентацией на спасение является освобождение от сансары, достижение единения с Брахманом. Восхождение к "истинному знанию" начинается с осознания индивидом своей внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полным разрушением всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек освобождается от всего "телесного", как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева, он обретает свою истинную самость. Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания.

В ньяя-вайшешике, обращавшей особое внимание на проблемы познания, разработано учение о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину" которой составила теория логических ошибок [1]. Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика обрела статус протонауч-ной дисциплины, основывающейся на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся целое тысячелетие полемике по проблемам познания между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции, так называемым реалистическим и идеалистическим.

1 См.: Щербатскоп Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 79.

Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда возможность его познания индивидом. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реальность существования как бытия, так и небытия. "Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [крайностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием и небытием. Но это логически невозможно... Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миро-проявлений - вот благо" [2]. Отсюда и отказ Будды рассуждать или отвечать на какие-либо метафизические вопросы - этому предпочитается молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, несмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера в области логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными противниками в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.

Глава 3
Китайская философия

• Происхождение мироздания и его устроение
• Учение о человеке
• Знание и рациональность

1. Происхождение мироздания и его устроение

Согласно западному космогоническому пониманию, Начало мира - это порядок, навязанный извне, порожденный трансцендентной силой, представленной Творцом или Первопричиной. Понимание Начала мира, присущее китайской философской традиции, принципиально отлично от западного. "Тьма вещей", или, как здесь говорят, "10 тысяч вещей", вырастают из хаоса как бы сами по себе: "Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно" или "Все рождается само по себе, и нет "я", рождающего другое" ("Чжуан-цзы").

Существование для китайцев - это цикличный процесс, круг без начала и конца: "Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей" [1]. Дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. Китайскую онтологию (если ее можно назвать таковой) было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций.

1 Цит. по: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С. 38.

Представление о мировом процессе, характерное для китайской духовной традиции, зафиксировано в "И цзин" ("Книге перемен"), наиболее авторитетном произведении канонической литературы, возникшем как текст вокруг древней гадательной практики и оказавшем воздействие на всю китайскую культуру. Гадательная практика на стеблях тысячелистника, на панцире черепахи или лопатчатых костях крупного рогатого скота была постепенно преобразована в нумерологическую систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами с целью "разделить по родам свойств всю тьму вещей".

Центральную роль в системе, представленной в "И цзин", занимают восемь триграмм (ба гуа) - сочетания из трех черточек, по-видимому выражающие три мировые силы: Небо - Земля - Человек. Восемь триграмм включают в себя: ян - активная мужская сила, инь - пассивная женская сила и пять находящихся во взаимодействии элементов: вода, огонь, металл, дерево, земля. Триграммы, гексаграммы и их компоненты во всех комбинаторно возможных сочетаниях образуют универсальную иерархию классификационных схем, в наглядных символах охватывающую любые аспекты действительности.

В классических текстах более позднего времени наряду с наиболее распространенными натурфилософскими воззрениями имели хождение и идеи теистического порядка, утверждавшие наличие трансцендентной силы, творящей мир и им управляющей. Такая сила могла приписываться иногда дао, но чаще - Небу - Тянь. Так, согласно представителям школы моистов, основателем которой был Мо-цзы (479-400 до н.э.), Небо "зарождает и взращивает все сущее" [2]. Не исключалось и понимание Неба, близкое к материалистическому. Показательны в этом смысле взгляды Ван Чуна (27 - ок. 97), который утверждал, что "небо является телесной субстанцией" [3].

2 Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 195.
3 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 279.

Отмечая разнообразие воззрений на мироустройство, присущее китайской духовной традиции, нельзя не признать тем не менее, что доминирующую роль в ней занимала официальная конфуцианская доктрина, сложившаяся в эпоху Хань и продолжавшая оставаться господствующей на протяжении двухты-сячелетнего периода истории китайской империи. Согласно этой доктрине, признавалось существование дао как великого Единого Первоначала, предшествующего Небу. Дао тождественно дэ (благодати), благодаря чему проявляются потенции мира. Последний насыщен первочастицами ци в их двух энергетических ипостасях - ян и инь, в результате взаимодействия которых возникает многообразие мира. Небо обладает пятью элементами (у син) .вода, огонь, дерево, металл, земля. Земля - центр пяти элементов, порядок которых определен Небом. Небо же "рождает народ" [4], который по природе своей может быть добрым или злым. "Для того чтобы сделать [его] природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба... Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение - завершить [становление] природы народа" [5]. Официальная доктрина конфуцианства синтезировала положения, заимствованные из различных древнекитайских школ, тем самым как бы примирив их между собой и обеспечив некоторое идеологическое единство, столь необходимое для поддержания стабильности империи.

4 Там же. С. 123.
5 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 123.

2. Учение о человеке

Пытаясь определить китайскую философскую традицию в целом, многие склонны характеризовать ее как преимущественно антропоморфно ориентированную. Действительно, ни онтология, ни теория познания не занимают в размышлениях китайских мыслителей столь значительного места, как тема человека.

Человек - одна из "10 тысяч вещей", но в то же время именно он является наиболее ценной из всей мирской "тьмы вещей". В чем отличие человека от всех иных существ? Он - существо, обладающее пятью природными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопристойность, мудрость и искренность. "Жэнь - "человеколюбие" - то же, что бужэнь - "не быть жестокосердным". Это значит быть сердобольным и любить людей. И - "справедливость" - то же, что и - "долженствующее". Это значит "выносить решения с должным беспристрастием". Ли - благопристойность - то же, что и ли - "поступать". Это значит следовать Пути и достигать совершенства. Чжи - "мудрость" - то же, что и чжи - "знать". Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впадают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь - "искренность" - то же, что чэн - "правдивость". Это значит отдаться всецело [чему-то] одному, не отклоняясь в сторону" [2].

2 Там же. С. 247.

Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практически из этических принципов, регулирующих взаимоотношения отдельного человека с другими членами сообщества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представлял интерес исключительно как существо социальное. Их особенно волновали вопросы о добре и зле, предопределении и свободе воли, судьбе и удаче. Согласно преданию, Конфуций (551-479 до н.э.) утверждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности каждого человека к добру. О том же, но в более развернутом виде говорил Мэн-цзы (IV- III века до н.э.), доказывавший, что именно изначальная доброта делает "однородными" простолюдина и совершенномудрого. Прямо противоположной точки зрения придерживался главный оппонент Мэн-цзы - Сюнь-цзы (ок. 313-238 до н.э.), настаивавший на том, что "человеческая природа зла; то, что она добра, - искусственное приобретение".

Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании небесного "замысла" в отношении всего сущего, и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел. Это - сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" [3]. Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий.

3 Там же. С. 117.

При этом немалую роль играет правитель, воплощающий волю Неба, а потому практически всесильный. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается с произрастанием риса. Как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы то проявилось, ему следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.

Правитель - основа государства, а почтение к нему является фундаментом должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля - питает ее, Человек же управляет всем посредством правил и музыки, то есть соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: "Принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" [1]. Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование императорского режима.

1 Цит. по: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 217.

Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - естественная, порождаемая и определяемая Дао, то есть Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и определяемая страстями, свойственными человеческому "я" (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Совершенномудрому не пристало стремиться "к внешнему украшению, каковым являются милосердие и долг-справедливость", заботиться "о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство Дао", "странствует в гармонии тела и души" [2].

2 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. С. 51.

Сторонники даосизма проявляют полное безразличие к внешнему одобрению своего поведения, к тому, что думают о них другие, насколько их поведение соответствует принятым в обществе правилам, нормативам. Последние они склонны не только игнорировать, но даже вызывающе презирать: "Презри Поднебесную, и с духа спадут оковы; пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность" [3].

3 Там же. С. 60.

Нетрудно заметить созвучность даосизма со многими положениями буддизма. Закономерно поэтому, что, когда позже им пришлось встретиться на китайской земле, от этой встречи родилось "общее дитя" - чань (по-японски дзен), школа буддизма, идеал которой состоит в том, чтобы выявить изначальную природу, быть свободным, как рыба в воде, как птица на небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, пристанища.

3. Знание и рациональность

Китайская модель рефлексии определялась мировидением, которое рассматривало универсум как саморегулируемую динамичную систему с внутренне присущим ей порядком. Порядок - ли присущ миру, содержащему собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а осознать взаимозависимость всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мыслительной стратегии.

Характерному для китайской философии ассоциативному мышлению соответствует особая методология - символизация пространственно-числовых структур, именуемая "учением о символах и числах" или коротко называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе считают пифагорейско-платоническую аритмологию, для которой также центральными были категории символа (или образа) и числа. Однако если в Европе аристотелевско-стоическая логика возобладала над пифагорейско-платонической нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская нумерология победила зачаточную логическую методологию - протологику моистов, школы имен, отчасти легистов и Сюнь-цзы.

Нумерология представляет собой формализованную систему, состоящую из математических и математикоподобных объектов, связанных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов нумерологии - три вида графической символизации: геометрические формы - символы (триграммы и гексаграммы), цифры - числа и иероглифы, включающие инь-ян и у син (пять элементов).

Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классификаций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2, 3 и 5 ("От рождения вещам присущи двоичность, троичность, пятеричность"): "двоица образов" инь и ян - женское и мужское начало; "три материала" - "Небо, Земля, Человек" - система, концентрирующаяся на человеке; пять элементов - "вода, огонь, дерево, металл, земля" - по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека [1].

1 См.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993. С. 34.

Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пневмой (ци) и вещами-объектами (у): "Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформленности.

Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенциальная возможность не была реализована. Одно из возможных тому объяснений - отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой и отсутствие представления о понятийной сфере как особой реальности, для которой действительны только собственные - логические - законы.

Доминирующая культурная установка рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентированное на поддержание гармонического единства. Идея единства символизирована, в частности, принципом хэ. "Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" [2]. Единство, таким образом, достигается посредством гармонизации, сбалансированности наличествующих элементов многообразия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней умственной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.

2 Цит. по: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993. С. 37.

Указанная особенность проявляется в специфике терминов, используемых в китайском языке для обозначения познавательной деятельности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышление, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать). Первый означает "изучение", но не в привычном для европейца смысле: обретение знания посредством размышления, а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведомленности о ней. Как говорил Конфуций: "Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" [1]. Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смысле слова - исключительно по поводу усвоения традиции и ее применения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая знание, позволяющее следовать мудрости предков. Словом, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречивее всего говорит об этом сам Великий Учитель (то есть Конфуций): "Тот, кто повторяет старое, узнает новое", "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти - это и есть [способ] постижения знаний" [2].

1 Древнекитайская философия. Т. 1. С. 153.
2 Там же. С. 144, 154.

Если в западной традиции философия ассоциируется с постоянным скепсисом, неус-танностью поиска истины, то для китайской - типично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: "Больше слушать, не придавая значения тому, что вызывает сомнения" или "Мудрый не испытывает сомнений" [3]. Словом, можно сказать, что, в отличие от западноевропейской установки: "Сомневаться и размышлять", китайская утверждает: "Учиться и только учиться"; как говорил Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное" [4]. Целью познания оказывается постижение того, что является правильным, то есть порядка. Правильно мыслить же означает способность классифицировать. Короче говоря, с точки зрения представителей традиционной китайской мысли, сосчитать и облечь в геометрическую структуру, то есть составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическое упорядочение - значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности.

3 Там же. С. 144, 158.

Глава 4
Арабо-мусульманская философия

• Происхождение мироздания и его устроение
• Учение о человеке
• Знание и рациональность

1. Происхождение мироздания и его устроение

Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом - таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он неделим, неопределяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" [5]. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

5 Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.

Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 - 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 - 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический - Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным. Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [1]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

1 Аль-Фара6и. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.

В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира. Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во Вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет".

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции". Общий вывод мутакаллимов следующий: "Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог".

Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия") - важнейшее направление суфийской мысли.

Единство бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором "утаены" все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень Божья". Возникновение последней - плод божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей. Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй - когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого. В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые. Божественные имена - богоявление в "мире скрытого", тогда как мир явлений есть проявление божественного бытия в "мире свидетельств". Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему. Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как "невежество".

Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом. От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию.

Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

2. Учение о человеке

Жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама. Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении. Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского "кадар" - судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.

При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех "индивидуалистическая" модель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал-камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других людей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий идеальности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом "я". Выбор такого рода критерия становится возможным в силу переноса акцента с биологически-социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито Божье и тварное. В системе "вахдат ал-вуджуд" человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира - макрокосма. Более того, человек - это опосредующее звено между Богом и миром, которое обеспечивает единство космического бытия и бытия земного. Человек подобен драгоценному камню в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Бога, творения которого хранит, как хранят клад за печатью.

Сердце человека подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует "отполировать", дабы отражение соответствовало Отраженному. Для этого недостаточно следовать лишь предписанным обществом нормам поведения. Закон - ориентир в мире явленного бытия, для вступившего же на путь, ведущий в храм истинного бытия, роль маяков выполняют святые наставники.

Высший в иерархии суфийских наставников - ал-инсан ал-камил. Последний в своей метафизической функции решает проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, в религиозной же функции он - посредник между Богом и человеком.

Допущение метафизического и религиозного толкования ал-инсан ал-камил позволяло формировать принцип нравственного совершенствования в зависимости от интеллектуального уровня последователя данного учения. Для большинства суфиев, людей простых, обычно неграмотных, ориентиром в этом процессе был наставник-святой. Его жизнь, поведение служили им наглядным примером, воспринимались как образец, которому следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших подчинить своей воле слабых и неискушенных.

Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и зла может и должен быть сам человек, способный к совершенствованию на пути самопознания, на пути обретения своего истинного "я": "Цель и смысл пути - в самом себе безмерное найти" (ал-Фарид).

Представления мусульманских философов о том, что есть человек в принципе и каковы характеристики совершенного или добродетельного человека, в частности, складывались в оппозиции религиозному догматизму и под значительным воздействием античных философов. Самой яркой фигурой в области философской антропологии на мусульманском Востоке был ал-Фараби.

Лейтмотивом его "Трактата о взглядах жителей добродетельного города" является тема общественной природы человека. "...Лишь через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, - пишет арабский философ, - человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе" [1]. Добродетельный город, то есть идеальное общество, призван обеспечить благоприятные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми. Напротив, невежественный, или "заблудший" город, - тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", "жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться" [2].

1 Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 303.
2 Там же. С. 325, 322.

Ал-Фараби сравнивал добродетельный город со здоровым телом, в котором все органы выполняют предназначенные им функции и действуют в слаженном взаимодействии. Он утверждал, что общество должно соблюдать определенную иерархию. На вершине - глава, превосходящий всех остальных граждан по своим способностям и добродетельности. Далее следуют люди, приближающиеся к этому главе по своим качествам, каждый из них согласно собственному положению и способностям осуществляет те действия, которые требуются для достижения преследуемой главой цели. Ниже их следуют люди, действующие в соответствии с целями первых. За ними идут те, кто действует в соответствии с целями этих последних. Так располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого низкого положения. Главой добродетельного города может быть человек, во-первых, по своей природе готовый управлять, а во-вторых, обладающий волей к реализации заложенных в нем способностей.

Ал-Фараби утверждает, что человек становится человеком тогда, когда обретает природную форму, способную и готовую стать разумом в действии. Первоначально он обладает страдательным разумом, сравнимым с материей. На следующей ступени страдательный разум переходит в разум в действии, причем через посредство приобретенного разума. Если страдательный разум является материей для приобретенного разума, последний является как бы материей для разума деятельного. "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, - писал ал-Фараби, - к деятельному разуму, переливается Им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от Него в его способность воображения - пророком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий... Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной, соединенной с деятельным разумом" [1]. Именно такому человеку, именуемому имамом, и подобает быть главой добродетельного города.

1 Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 316.

Во взглядах ал-Фараби на человека и общество прослеживается несомненное влияние Аристотеля (скажем, когда он рассуждает о человеческой душе и присущих ей силах-способностях), Платона (в частности, его концепции идеального правления в "Государстве"), неоплатонизма (при изложении процесса эманации, истечения различных уровней бытия). В то же время налицо и стремление адаптировать идеи греческих мыслителей к условиям мусульманского общества, согласовать их с исламскими установками на нераздельность духовной и светской власти, на идеал теократической монархии.

3. Знание и рациональность

Тексты Корана и сунны дают основания утверждать, что знание рассматривается в исламе в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно сунне, Мухаммед наставлял: "Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом "знание".

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ок. 1058- 1111). Последний полагал, что вера заложена в душах от рождения. Люди же делятся на тех, кто "отстранился и забыл", и тех, кто "долго размышлял и вспомнил". Словом, речь не идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательного, в полном согласии с приписываемым Пророку речением: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему".

Признавая значимость разума в познании истины, ал-Газали тем не менее подчеркивал наличие более высокого и достоверного источника знания - мистической интуиции. В целом можно сказать, что он предпринял попытку критики и в то же время некоторого синтеза всех известных его современникам подходов к познанию, примирив теологию с суфизмом, возведя последний в ранг "божественной науки".

В суфизме разуму отводится позитивная роль лишь в ограниченной области познания, так как заключения его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. У поэта-суфия Руми (1207-1273) есть притча о слоне, помещенном в темной комнате. Люди, желая понять, что за объект находится перед ними, ощупывали его руками. Тронув хобот, один сказал, что это водосточная труба, другой, потрогав ухо, сказал, что это большое опахало, третий, наткнувшись на ноги, предположил, что это колонны, четвертый, пощупав спину, пришел к выводу, что перед ним большой трон. Притча завершается констатацией того, что свидетельства наших органов чувств поверхностны, неистинны.

Сердце, а не разум является главным органом познания. Призывая отказаться от трезвости рассудочных суждений и впасть в "замешательство", суфии тем самым освобождают человека от установок, навязываемых ему извне, они уповают на силу инстинкта, раскованного, бессознательного, на свободную стихию воображения. Воображение, впрочем, служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине. В принципе его познавательные способности неисчерпаемы, и он обязан постоянно их совершенствовать.

Идея обретения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Мысль о том, что, как писал Ибн Араби в своем сочинении "Геммы мудрости", "всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью", весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение истины и необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное: признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждая тем самым бесконечность процесса познания. "Тоска по скрытому знанию" - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске истины. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, она позволила Ибн Сине назвать суфиев "братьями во истине", несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, направлено внутрь. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.

Наиболее последовательно рационалистической позиции придерживался Ибн Рушд - последний из плеяды великих мусульманских перипатетиков. Аверроэс видел в разуме "не что иное, как постижение сущего по его причинам", которое позволяет обрести "истинное знание" - "знание вещи такой, как она есть".

Ибн Рушд отводил философии более высокое по сравнению с теологией место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе он относил простых смертных, "толпу", тех, "кто вовсе не способен к толкованию" священных текстов. Ко второй группе относятся те, кто способен к диалектическому (вероятностному) толкованию. К третьей же группе - те, кто способен к аподиктическому (доказательному) толкованию. Словом, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат "к лучшему разряду людей", именно их Аллах выделил среди прочих. Однако знание, доступное философам, "не подлежит разглашению", так как человека, не способного к уразумению аподиктических толкований, это "ввергает в неверие". "Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики". Они - удел избранных.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия