[330]
ный хулитель человеческих добродетелей12. Я говорю о сострадании — чувстве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и полезной для человека, что она предшествует в человеке всякой работе мысли и является столь естественной, что даже животные иногда обнаруживают вполне заметные признаки сострадания".
Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но подразумевая прежде всего отношение матери к ребенку, Руссо продолжает:
"Таково собственное побуждение природы еще до всякой работы мысли, такова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы не в силах разрушить... Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их состраданием, опирающимся на разум... Таким образом, очевидно, что сострадание — это естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого рода. Именно это чувство без каких-либо размышлений влечет нас на помощь страдающему, именно оно в естественном состоянии человека занимает место закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущество, что никто не осмеливается ослушаться мягкого голоса природы"13.
Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рассмотрим систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще
12 Речь идет о Мандевиле. См. также примечание Старобинского к изданию "Рассуждения" в "Pleiade", которым мы здесь пользуемся (t. III, p. 154. Курсив наш). 13 Курсив наш. Здесь важен набор примеров, приводимых Руссо: "Не говоря уже о нежности матерей к детям, о тех опасностях, которым они готовы себя подвергнуть, лишь бы быть спокойными за них, мы каждый день видим, как лошадь отказывается топтать ногами живое тело; животное никогда не проходит равнодушно мимо мертвого сородича, и есть даже такие животные, которые их "хоронят"; печальное мычание скота, который ведут на бойню, свидетельствует о том, как поражает его это жуткое зрелище. Отрадно, что даже автора "Басни о пчелах", который, впрочем, вынужден признать в человеке существо чувствительное и способное к состраданию, оставляют его обычное хладнокровие и изящество стиля, когда он рисует вызывающий сострадание образ человека, который, сидя взаперти, видит, как дикий зверь вырывает ребенка из рук матери, грызет своими смертоносными зубами его слабые члены, разрывает когтями его внутренности. Какое невероятное возбуждение испытывает свидетель этого страшного события, которое не имеет к нему лично никакого отношения! Какими страданиями терзается его душа от такого зрелища, когда он не может прийти на помощь ни находящейся в беспамятстве матери, ни умирающему ребенку! Таково чистое движение природы, предшествующее всякой работе мысли...".

[331]
в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновременно и наличие матери, и наличие природы. То, что мягким голосом говорят и мать, и природа, обнаруживается также и в том, что он - как всегда бывает в метафоре голоса у Руссо — есть закон. "Никто не осмеливается ослушаться ее мягкого голоса" — одновременно и потому, что он мягкий, и потому, что голос природы непреклонен. Материнский закон есть голос. Сострадание есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти — в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря, порядок сострадания "занимает место закона": он есть восполнение к закону, установленному людьми. Так как установленный закон восполняет нехватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности. Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тогда, когда она подменяла власть природного закона, того "мягкого голоса", которого иногда хотелось "ослушаться". Не является ли тот лишенный сострадания порядок, в который мы вступаем, когда умолкает мягкий голос, всего лишь порядком письма? И да и нет. Да - поскольку мы читаем написанное буквально, связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос сострадания, исходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца, противопоставленном у Руссо письму разума - письму, лишенному сострадания, нарушителю запрета, который под именем природной, естественной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит заменить природную, естественную привязанность извращенной страстью. Эта привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом. Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или природным, — о метафорическом переносе которого говорилось выше. В "Эмиле", описывая так называемое "второе рождение", Руссо утверждает:
"Наши страсти - это главные орудия нашего самосохранения; попытка уничтожить их - дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить природу, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку избавиться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья, и в сердце че-

[332]
ловеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы человек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому человеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его сердца" (с. 246-247).
Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это любовь человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отличает ее от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную форму. Стало быть, хотя природа — источник всех страстей, не все страсти естественны. "Этот источник переполняет множество чуждых ручьев" (там же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими страстями. Оно прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе. Оно почти изначально: именно в различии между абсолютной близостью и абсолютным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания. "Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, производное от первого, - это любовь к тем, кто его окружает" (с. 248). Далее доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее - первым и самым необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет "силу любви к себе" ("Второе рассуждение", с. 156), то вовсе не противореча ей14, а скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умеренность "способствует взаимосохранению человеческого рода" (там же).
Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое восполняется законом и обществом, и само может играть роль восполнения. Почему в какой-то момент оно становится — а быть может, и изначально является — местоблюстителем культуры, тем, что "в естественном, природном состоянии человека занимает место законов, нравов и добродетели"? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь отлично от него, что возникает сама возможность такой подмены?
Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой мысли возникающее чувство, как сострадание, которое
14 Возникает вопрос, не должны ли мы в этой связи противопоставить, как это делает Дерате, концепцию "Эмиля" и "Второго рассуждения" ("...в "Эмиле" сострадание становится чувством, производным от любви к себе, тогда как во "Втором рассуждении" эти два принципа противопоставлены друг другу..." "Le rationalisme de J.-J. Rousseau", p. 99-100).

[333]
"способствует взаимосохранению человеческого рода", защищает нас помимо других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так как оно защищает мужчину (vir) от женской ярости? Записанное в человеческом сердце слово божье означает, что сострадание, которое связывает ребенка с матерью, а все живое - с природой, должно защитить нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося мужчиной (devenir-homme de l'enfant) ("второе рождение"), с матерью, становящейся женщиной (devenir-femme de la mere). Это становление есть великая подмена. Сострадание охраняет человечность человека и живую жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность мужчины.
В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к самоотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь, любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт истории и общества.
"Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого. Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми — жертвами этой необузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти, готовыми постоянно собственной кровью платить за свою любовь? ("Рассуждение", с. 157).
За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.
Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным существом. Как всегда у Руссо, зло принимает здесь форму определения, сравнения и предпочтения.Иначе говоря - различения. Это культурное нововведение лишает сострадание-естественности, сбивает с пути его стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко всему живому, независимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между состраданием и любовью — это не только продукт культуры в нашем обществе. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и историей, служит женской половине рода человеческого и направлено на порабощение мужчины женщиной. Это "неестественное чув-

[334]
ство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено женщинами, обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того пола, который должен был бы подчиняться" (с. 158). В "Эмиле" говорится: "Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине" (с. 517). Здесь Руссо описывает борьбу между мужчиной и женщиной по схеме и в понятиях гегелевской диалектики господина и раба, что проливает новый свет не только на его текст, но и на "Феноменологию духа":
"Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из высшего сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок. Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители ублажают и мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках" (там же).
Это историческое извращение15 возникает благодаря двойной подмене: подмене политического управления домашним правлением и подмене нравственной любви физической любовью. Естественно, что домом правит женщина, и Руссо признает в ней "природное дарование" к этому; однако она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, "как хороший политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой":
"Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто властвует, - большая разница, Власть женщины — это власть мягкости, услужливости, любезности: ее приказы - ласки, ее угрозы — слезы. Она должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей
15 Как известно, Руссо собирался написать работу о роли женщин в истории. Видимо, он хотел восстановить историческую истину, показав важную роль женщины, умышленно замалчиваемую историками-мужчинами, но одновременно показать и некоторые отрицательные примеры, изложив свои "наблюдения над великими людьми, позволявшими женщинам править собой (Фемистокл, Антоний и др.). Так, жена Антония Фульвия подстрекала к войне, потому что не могла добиться любви Цезаря". Ср. "Sur les femmes" и "Essai sur les evenements importants dont les femmes ont ete la cause secrete" ("Pleiade". II, p. 1254-1257).

[335]
приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше управляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она дерзает ослушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его права и командовать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета, позор и бесчестье" (там же. Курсив наш).
В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами, захватившими власть. Такая подмена — не рядовое злоупотребление. Это яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая взаимосвязь между тем и другим будет прослежена далее). Об этом идет речь в "Письме Даламберу":
" ...не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщинами - это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются; однако республике нужны именно мужчины"16.
Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, если в республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: "Рабски угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без угодничества, мы научились презирать его, подчиняясь ему и оскорбляя его нашими притворными заботами". И во всем этом, как и всегда, виноват Париж: "Каждая парижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин - еще более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее красоту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похвалу, которой она заслуживает" (там же).
Тем самым мало-помалу прорисовывается "естественный" образ женщины, как его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но подвластная ему, она должна править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу — как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим "здоровьем", не только "когда ходим к женщинам" (вместо того чтобы держать их при себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. "Они [мужчины] чувству-
16 Ed. Garnier, p. 204. Обратим внимание на примеч. 1: автор удивляется, что "эта часто повторяемая острота была буквально понята французскими остроумцами".

[336]
ют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее: ведь женщины теряют при этом лишь свою нравственность, а мы теряем одновременно и нравственность, и здоровье" (с. 204). Таким образом, это игра не на равных, и быть может, именно в этом наиболее глубокое значение игры восполнений.
Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода. То, что Руссо называет "телесной любовью", стало быть, вполне естественно, а значит, неразрывно связано с состраданием. Конечно, желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо, предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует "отличать в любви нравственное от телесного" ("Второе рассуждение", с. 157). В "нравственном", которое встает на место природного, в социальных установлениях, в истории, в культуре - повсюду женское коварство, в силу общественного обычая, управляет природным вожделением, присваивает его энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение незаконно захватывает власть:
"Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому; нравственное - есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его исключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию этого избранного предмета особую силу" (с. 158).
Воздействие женственности - а женственность или сам принцип женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у женщин, но и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые мужчины, которых, по словам Руссо, "женщины превращают в женщин"), - заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный предмет, на одно-единственное представление.
Такова история любви. В ней отображается другая история - история природы, которая перестает быть природой, так как эта добавка к природе, это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом смысле восполнение - ничто, оно лишено собственной энергии и не может стихийно перемещаться. Это — паразитирующий организм, продукт воображения или представления, который определяет и направляет силу желания. Исходя из природы или природной силы невозможно объяснить, каким образом различие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не менее может оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.

[337]
В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интерпретациям, в которых обнаруживается некая неясность. Руссо, видимо, колеблется между двумя прочтениями этой истории. И нам нужно понять, почему так происходит. Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое собственное место и сохраняет его как нечто данное природой:
"В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе -либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к морю — под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой. Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их всегда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам -фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности" ("Письмо к Даламберу", с. 204. Курсив наш).
Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнительности и дополнительной порчей? Быть может, понятие восполнения как раз и позволяет нам помыслить совокупность этих двух толкований истолкования. Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая восполнительность уже несет в себе начало своего собственного упадка - восполнительность как упадок или упадок упадка. Ускорение, нарастание извращений в истории заложены уже в самом первом историческом извращении.
Однако понятие восполнения - если рассматривать его, как мы это здесь и делаем, как понятие "экономическое" — должно позволить нам высказывать нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно благодаря логике восполнения, отличной от логики тождества, умножение зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История погоняет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих зло также получает некое естественное восполнение: история и общество порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.

[338]
Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение и погибель. Однако подобно тому, как можно сохранить наличие путем отсрочки, как можно отсрочить, например, плату, на время избежать губительных "сношений" с женщинами посредством другой опасной силы - автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти, может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви. Общественная мораль может, по сути, отсрочить или ослабить захват энергии, предписав женщине стыдливость в качестве добродетели. Стыдливость — это утонченный продукт общественного развития, это поистине природная мудрость, "экономия" жизни, в которой культура контролирует самое себя. (И здесь находит свое применение все, что говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного вожделения, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой природы — нравственный императив стыда, который ограничивает безнравственность (или, точнее, "нравственность", поскольку "нравственная любовь" становится безнравственной, только если она угрожает человеческой жизни). В "Письме к Даламберу" тема стыдливости более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в "Эмиле", в особенности в кн. V, в которой для нас важна буквально каждая строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к естественной добродетели. Спрашивается, позволят ли мужчины, чтобы их "толкали к смерти" (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью? Ведь их "безграничные желания" лишены той естественной узды, которая останавливает самок животных. У животных
"удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противоположно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров... инстинкт их побуждает, но он же их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин, если не стыдливость? ...Женщины могут перестать интересоваться мужчинами лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение определяет "экономию" мужской жизни: "Природная невоздержанность женщин погубила бы мужчин; стыдливость- вот истинная нравственность женщин, поскольку она сдерживает их вожделения" (курсив наш).
Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помощью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость восполняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее и

[339]
она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естественными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель определены природой. И это предначертано богом: "Высшее существо хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; наделяя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть неумеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их". Таким образом, бог дарует разум как восполнение к природным склонностям: разум принадлежит природе и одновременно восполняет природу - это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю нехватку (se manquer a elle-meme) или - что то же самое - вырываться за собственные пределы. А Бог в качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: "В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог вознаграждает человека за правильное использование своих способностей: он дает ему любовь к добродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт".
Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Следовало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры "нравственной любви", т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделений. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нельзя объяснить редкостью самок или "особыми периодами, в которые самка упорно отказывается от самцов". Все это, как говорит Руссо,
"сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти шестых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где - в отличие от всех других животных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него"17.
17 "Second Discours", p. 159. О взаимосвязи этих тем с близкими или контрастными темами у Вольтера, Бюффона или Пуфендорфа см. примеч. в издании "Pleiade", р. 158-159.

[340]
"Нравственная любовь" не имеет никакого биологического обоснования, она порождается воображением. Падение культуры — культуры различения и предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью над женщинами. Каждый раз нужно выяснить: кто обладает женщинами, чем владеют женщины и какой ценой покупается такое соотношение сил. Согласно принципу ускорения и накопления то, что открывает дорогу злу, подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что "наши нравы удивительно склонны к ухудшению" ("Опыты", 1, 82). Возьмем письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вызывает к жизни
"великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между туалетным столиком и прилавком. Такое письмо - это средство бесконечного изображения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг создал этот век, который написал их так много"18.
Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исходной задачи? Что оно дало нам для уточнения места "Опыта" среди других сочинений Руссо?
18 "Lettre a М. d'Alembert", p. 206-207. См. также примеч. на с. 206. Оно начинается так: "Женщины вообще не любят искусства, не разбираются ни в одном из них и не имеют никаких талантов... В соединении полов один должен быть активным и сильным, а другой - пассивным и слабым" ("Emile", p. 445).
Любопытно, что Ницше, в целом разделявший подобные представления о женском поле, об упадке культуры, о генеалогии морали как подчинения рабам, терпеть не мог Руссо. Любопытно, что для него именно сострадание свидетельствовало о подлинном ниспровержении культуры и порабощении господ.
В этих сопоставлениях немало интересного. Этот путь привел бы нас прежде всего к сопоставлению руссоистской и ницшеанской моделей женственности: как господство, так и соблазнение в равной мере отвергаются, поскольку они — порознь или одновременно - принимают форму блеклой, размягчающей нежности или же разрушительного всепоглощающего неистовства. Мы, однако, ошибемся, если будем истолковывать эти модели в духе простого утверждения мужского начала. Новалис, видимо, смотрел глубже и дальше того, что сам Руссо в начале "Исповеди" (р. 12) называет "женственным характером": "Философемы Руссо суть абсолютное выражение женской философии или же теории женского начала". "Encyclopedie" tr. M. Gandillac (ed. de Minuit, p. 361).

[341]
Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на него понятийных противопоставлений естественно и фундаментально. Однако, по мнению Старобинского, в "Опыте о происхождении языков" этого понятия нет, оно как бы исключено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее архитектонике:
"Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснования морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к "Рассуждению" (ср. с. 126 и сн. 1). В этой части "Рассуждения", как позже и в "Эмиле", Руссо неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая "предшествует всякой работе мысли". Таков итог его размышлений по этому поводу. Однако в IX главе "Опыта о происхождении языков" высказываются совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет предположить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава — были написаны до "Рассуждения о происхождении неравенства". В "Опыте" Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех: "Они не были связаны идеей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости Других людей, - это дикий зверь и только. Лишь просвещение развило в человеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем в нем, а не в себе... Кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни cправедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Эта интел-лектуалистская трактовка сострадания близка к идеям Уолластона..."
Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из "Опыта", несовместимы с положениями "Рассуждения" и "Эмиля"? Вряд ли, и причем по троякого рода причинам.
А. Прежде всего в "Опыте" Руссо делает одну важную уступку, которая определяет место этого сочинения по отношению к "более поздним" теориям сострадания. Он пишет: "Сострадание, хотя оно и естественно для человеческого сердца..." — признавая тем самым, что сострадание — это добродетель врожденная, возникающая стихийно и до всякого рассуждения. Та же мысль высказывается затем в " Рассуждении" и в "Эмиле".
Б. А иначе эта "естественная для человеческого сердца" способность оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение

[342]
"побуждает его к действию". Во "Втором рассуждении" Руссо утверждает, что мысль и разум могут задушить или исказить естественное сострадание. Действие мыслящего разума не одновременно состраданию. В "Опыте" ничего противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом, а воображением: именно воображение вырывает его из дремотного состояния бездействия. Руссо не просто разграничивает разум и воображение, что само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих размышлений.
Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возможность прогресса. С него начинается история. Без него не существовало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна", можно сказать, что в некоторых отношениях разум - как рассудок и как способность к образованию идей - менее свойствен (propre) человеку, чем воображение и способность (само)совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важно отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, неспособны к (само)совершенствованию. Они лишены воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:
"У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от животного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и животным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию" ("Второе рассуждение", с. 141).
Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: "Существует и другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это способность к (само)совершенствованию" (с. 142).
Таким образом, воображение - это одновременно и условие совершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побуждает к действию эту виртуальную способность.
19 Cf. R. Derathe."Le rationalisme de Rousseau", в частности р. 30 sq.

[343]
1. Воображение порождает свободу и способность к совершенствованию, тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщенные наличностью воспринимаемого, вполне исчерпываются жесткими понятиями. У животных нет истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей пассивными функциями. "У разума сил немного, а потому и интерес сам по себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно способно возбудить страсти" (письмо принцу Вюртембергскому от 10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция интереса и потребности, как техническая и исчисляющая способность не является источником языка, который тоже свойствен человеку и выступает как условие его совершенствования. Язык порождается воображением, которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, начинается "Опыт": "Речь выделяет человека среди животных". А вот первая фраза второй главы: "Итак, надо полагать, что первые жесты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторгнуты страстями".
Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состояние, потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2) человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, способность к совершенствованию и т. д.
Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, возникающих в текстах Руссо между этими терминами и требующих самого тщательного и кропотливого исследования, эти два ряда образуют своего рода структуру восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с относительной последовательностью и тщательностью) - определения восполнительного различАния.
Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку сама смерть есть ничто — отношение к смерти, страдания человека, обреченного на смерть. Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг друга, опосредованно именуют опасность вообще — как горизонт и источник всякой конкретной опасности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы. И тогда неудивительно, что во "Втором рассуждении" понятие совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти. То, что свойственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности -свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между человеческим желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и отношением к самке определяется страхом смерти:

[344]
"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, - это боль и голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений человека, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение", с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав "чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).
Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что воображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхищение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отношение к смерти. Образ - это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего рода смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собственного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять представляющее к представляемому лишь постольку, поскольку наличность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Само наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой малости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свойственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению.Как мы помним, именно эти качества Руссо открыто признает в письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь скорее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы предположить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (etre-devant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет структуру наличности). Но каким же образом включаются сюда сострадание и самоотождествление со страданием другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которого не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно говорит об этом в "Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формулировки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-

[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествлению с кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способностью воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смертью ужасом (terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представления, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное состояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сцену и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие совершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострадание есть врожденная склонность человека, однако в своей естественной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь воображение способно пробудить в человеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сострадание.
В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуальности или естественности как непробудившейся возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качестве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас.Это понятие
20Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim."Le Contrat social, histoire du livre". R. M. M. Janv.-fev. 1918. Большинство противоречий в системе Руссо можно было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности: эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те, где общество отрывается от природы, одновременно состыковываясь с ней. Cf. Derathe. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148. Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни появлялась, всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непонимание легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к Лейбницу или Лейбница к Декарту.

[344]
"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, — это боль и голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений человека, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение", с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав "чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).
Продвигаясь по всему этому раду восполнений, мы видим, что воображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхищение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отношение к смерти. Образ - это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего рода смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собственного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять представляющее к представляемому лишь постольку, поскольку наличность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Само наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой малости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свойственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению.Как мы помним, именно эти качества Руссо открыто признает в письме.
Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь скорее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы предположить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (etre-devant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет структуру наличности). Но каким же образом включаются сюда сострадание и самоотождествление со страданием другого человека?
2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которого не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно говорит об этом в "Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формулировки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-

[345]
вана на том, что в представлении способность к самоотождествлению с кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способностью воображения.
Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смертью ужасом (terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представления, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное состояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сцену и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие совершенствования.
Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострадание есть врожденная склонность человека, однако в своей естественной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь воображение способно пробудить в человеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сострадание.
В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуальности или естественности как непробудившейся возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качестве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас.Это понятие
20 Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim."Le Contrat social, histoire du livre". R. M. M. Janv.-fev. 1918. Большинство противоречий в системе Руссо можно было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности: эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те, где общество отрывается от природы, одновременно состыковываясь с ней. Cf. Derathe. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148. Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни появлялась, всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непонимание легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к Лейбницу или Лейбница к Декарту.

[346]
сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное хранилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит одновременно и пользу, и вред. "Сила нашего воображения, ее воздействие таковы, что от нее рождаются не только отдельные добродетели или пороки, но также добро и зло..." ("Диалоги", с. 815-816). И если "некоторые извращенно используют эту утешительную способность" (там же), то виной тому опять же воображение. Избегая какого-либо реального внешнего влияния, воображение как способность оперировать знаками и явлениями и само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет некую накапливающуюся про запас силу, однако, показывая ей запредельное, "опережая" ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между желанием и возможностью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то (перво)начало этого избытка и этого различия и называется воображением. Это позволяет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно призвано поддерживать равновесие между запасом сил и желанием. Такое равновесие невозможно, поскольку желание может пробудиться и выйти из запасника лишь с помощью воображения, нарушающего равновесие. И эта невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика или "человеческая мудрость", "путь к подлинному счастью", заключается, по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу, уменьшая "переизбыток желаний по сравнению с возможностями".
"Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом. Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его самосохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих желаний. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души, чтобы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом первоначальном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности вступают в действие, так воображение — самая живая из них — пробуждается и опережает другие.Именно воображение расширяет наши возможности (в и хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их удовлетворение. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас под рукой, ускользает от нас, и мы не можем его поймать... Силы иссякают, а цель остается недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся, тем дальше от нас счастье. Напротив, чем ближе человек к своему естественному, природному со-

[347]
стоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями, тем доступней для него счастье... Реальный мир - ограничен, воображаемый мир - не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой, ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые делают нас несчастными" ("Эмиль", с. 64. Курсив наш).
Мы могли бы уже заметить:
1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] наличия или наслаждения или же различАние внутри наличия или наслаждения;
2) что отношение к природе определяется как отрицательное расстояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее "отдаленность";
3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, причем "самой живой" из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия восполнения, обозначающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование "бытия-в "-природе — это один из примеров разрушения классической логики.
Будучи "самым живым из всех" человеческих способностей, воображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит "воображение пробуждается", над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь самому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что возникло бы раньше него. "Реальное" не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе говоря, различАние как самовозбуждение21.
Именно на основе этой способности воображения Руссо определяет человека. Воображение превращает животное в человека, дает
21 Вполне понятно, что именно в этом месте можно было бы обнаружить между Кантом и Руссо иные мыслительные связи, нежели те, что описаны в главе о нравственности. Вся цепочка связей между движением овременения и схематизмом воображения, между чистой чувственностью и самовозбуждением наличного - все, что настойчиво подчеркивает Хайдеггер в работе "Kant et le probleme de la metaphysique", могло бы тщательно разведанным путем привести и в руссоистские края.

[348]
ему доступ в род человеческий. Отрывок из "Опыта", на который мы опирались, заканчивается так: "Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей". Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно неспособно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни переход от страданий к смерти.Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.
Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблематики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Руссо, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как производства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории - чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности - разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.
В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания посредством воображения, т. е. представления и размышления, в двояком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толкование Старобинского: "В "Опыте" Руссо не допускает самой возможности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:
"Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости других людей, был диким зверем и только..."
Руссо не говорит: "были врагами друг другу" - он говорит: "видели друг в друге врагов". Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждебность возникает вследствие первоначального заблуждения. Перво-

[349]
начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным одиночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере нижеследующих трех фраз:
"Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и невежество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защититься.Одинокий человек, затерянный на земле..." (Курсив наш).
Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному ("дикий зверь и только"), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, - неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческого рода. Это животное, заметим, "было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость -вот источники жестокости".Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно которому именно другой склонен причинить вред мне.
Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображением и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Руссо содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из "Опыта" есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося сострадания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, воображение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом запасе?
В этот момент, говорит Руссо, "кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто находится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо продолжает: "...он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей".
В таком "состоянии" гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разрежен-

[350]
ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрализовать все те оппозиции, которые избороздили классическую философию истории, культуры и общества. А пока - до этой нейтрализации и этой редукции - политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно возникшие. Она постоянно рискует "повторить ошибку тех, кто рассуждал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу..." ("Второе рассуждение", с. 146).
В "Опыте" осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволяет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:
"Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов: сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие нравы и какие добрые сердца... Эти варварские времена были золотым веком не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были разобщены... Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как редко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир"22.
Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего "мнение" первых "людей", "видевших друг в друге врагов". И здесь "Опыт" опять-таки ничем не отличается от "Рассуждения". Эта редукция противоречий, осуществленная в "Опыте", будет вновь подтверждена и в "Рассуждении", особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они "не связаны идеей всеобщего братства", к выводу о том, что они злы и мстительны. Мы, однако, не можем толковать "Опыт" так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в "Опыте", это подтверждается и в "Рассуждении" — если считать, что оно написано позже:
22 Таким образом, судя по "Опыту", мы не можем верить ни в изначальное состояние войны, ни в золотой век. С обеих этих точек зрения "Опыт" не противоречит основам руссоистской программы. В "Женевской рукописи" (первый вариант "Общественного договора", датированный 1756 г.) Руссо считает "золотой век состоянием, чуждым человеческому роду".

[351]
"Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он не знает добродетели... Гоббс не заметил, что та же самая причина, которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших законников, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса, использовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно потому, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков, сколь другим - познание добродетели"23.
Можно заметить и другие признаки того, что "экономия" сострадания не меняется от "Опыта" к крупным сочинениям Руссо. Когда воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тогда мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого человека. Однако мы не можем - да и не должны - просто испытывать чужое страдание как таковое.Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это происходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода "экономии".
1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображение, размышление и суждение, которые пробуждают в нас сострадание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающего, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театрального представления - формулируется и в "Опыте", и в "Эмиле". Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно остаться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в "Опыте":
"Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем".
23 Р. 153-154. Ср. также р. 152 и фрагмент о естественном состоянии: "Покуда люди сохраняют первоначальную непорочность, ими руководит лишь голос природы; покуда они не стали злыми, им не обязательно быть добрыми" (р. 476).

[352]
В "Эмиле":
"Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удовольствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, которая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток активности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому" (с. 270).
Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. "Экономия" сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот почему максиму естественной, природной доброты "делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе", приходится умерять другой максимой, "менее совершенной, но, пожалуй, более полезной": "Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда другому" ("Второе рассуждение", с. 156). По сути, вторая максима "замещает" первую.
2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.
а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нравственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отношения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения.Это понятие, столь важное для Руссо, занимает центральное место в IX главе "Опыта" и служит для объяснения сострадания.
В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображение, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в наличии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно нашему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание невозможно.
"Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя" ("Эмиль", с. 270).

[353]
Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта времени - в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и при отсутствии восприятия как такового:
"Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь воображение, распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая чувствительность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с животными. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем, что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах" (с. 264).
б) Простое и обычное отождествление было бы безнравственным: будучи эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в стихии понятия, всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том, чтобы через единственные в своем роде страдания единственного в своем роде существа в его наличном эмпирическом бытии открыться состраданию как таковому. Если это условие не выполняется, сострадание может стать несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия и закона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель, есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и представлением.
"Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и распространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой сострадание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость более всех других добродетелей содействует общему людскому благу. Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям - величайшая жестокость по отношению к человечеству"24 (с. 303-304).
24 Буквальные совпадения в рамках этого единого учения о сострадании подтверждаются при сопоставлении нижеследующих четырех отрывков. "Хотя сострадание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы бездейственным, если бы его не пробудило воображение. Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем" ("Essai").
"Так рождается сострадание, первое чувство людской взаимосвязи, которое трогает человеческое сердце по закону природы. Ребенок может стать чувствительным и способным к жалости, только если он знает, что другие подобные ему существа страдают от того же, от чего и он некогда страдал, ощущают ту же боль, которую и он ощущал, а также и другие страдания, которые он может себе представить. В самом деле - как нам испытать чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем. Чувствительность человека пробуждается вместе с его воображением и позволяет ему отрешиться от себя" ("Emile", p. 261).
"Подумать только, сколько новых знаний предполагает такая самоотрешенность! Как я могу вообразить чужие беды, если у меня нет понятия о зле? Как я могу страдать, видя кого-то страдающего, если я даже не знаю о том, что он страдает, если я не вижу ничего общего между ним и мною? Кто не знал размышления, не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей" ("Essai").
"Найти средства поддержания природного порядка уже значит показать, как выйти за его пределы. Если человек ощущает лишь самого себя, в его действиях нет ничего нравственного; нравственность появляется вместе с распространением этой чувствительности и на другие существа, когда возникают сначала чувства, а потом понятия добра и зла, которые поистине создают человека как часть рода людского" ("Emile", p. 257).