[238]
претерпел внутренние изменения, о чем ярче всего свидетельствует момент уверенности в картезианском когито. Тождество наличия, открытое власти повтора, поначалу сложилось в "объективной" форме идеальности эйдоса, или субстанциональности сущности (ousia). Эта объективность отныне принимает форму представления, идеи как модификации самоналичной субстанции, наделенной сознанием и уверенностью в себе в самый момент этой самосоотнесенности. В наиболее общем виде овладение наличием порождает некую бесконечную уверенность. Власть повторения, необходимость которой гарантировалась эйдосом, или сущностью (ousia), казалось, приобрела некую абсолютную независимость. В процессе чистого самовозбуждения идеальность и субстанциональность самосоотносятся в стихии res cogitans. Сознание есть опыт чистого самовозбуждения. Оно считает себя непогрешимым, и если аксиомы естественного света дают ему эту уверенность, отвергая наущения Злого Гения, и доказывают существование Бога, значит, они выступают как сама стихия мысли и самоналичия. Божественное происхождение этих аксиом не нарушает этого самоналичия. Бесконечная инаковость божественной субстанции не вторгается как стихия опосредования или непрозрачности в прозрачную самосоотнесенность или чистое самовозбуждение. Бог есть имя и стихия того, что обусловливает возможность абсолютно чистого и целиком самоналичного самопознания. Бесконечный божественный разум есть другое имя логоса как самоналичия — от Декарта и до Гегеля, несмотря на все различия мест и времен в структуре этой эпохи. А логос может быть бесконечным, самоналичным, порождающим самого себя как чистое самовозбуждение лишь посредством голоса.Голос — это особый порядок означающего, в котором субъект, отказываясь от своей самозамкнутости (de soi en soi), но не нуждаясь во внешних заимствованиях, находит такое означающее, само произнесение которого его возбуждает. Таков по крайней мере опыт, или сознание, голоса - слушания собственной речи (s'entendre parler). Этот опыт переживается и пересказывается как устранение письма или тяготения к "внешнему", "чувственному", "пространственному" означающему, нарушающему самоналичие.
Иначе говоря, внутри этой метафизической эпохи, между Декартом и Гегелем, Руссо был несомненно единственным или же первым, кто сделал редукцию письма - эту глубинную предпосылку целой эпохи - темой систематических размышлений. Он повторяет начальное движение "Федра" или трактата "Об истолковании", -правда, на основе новой модели наличия: а именно на самоналичии субъекта в сознании или в чувстве.То, что он устранял с большей

[239]
страстью, чем кто-либо другой, должно быть, гипнотически воздействовало на него и мучило его больше, чем кого-либо другого. Декарт изгнал знак — особенно письменный знак — за пределы когито, за пределы ясной и отчетливой очевидности: коль скоро очевидность есть самоналичие идеи в душе, следовательно, знак занимает здесь лишь второстепенное место и относится скорее к области чувственности и воображения. Гегель вновь приспосабливает чувственный знак к движению Идеи. Он критикует Лейбница и восхваляет фонетическое письмо в горизонте логоса как абсолютного самоналичия и самососредоточенности в единстве слова и понятия. Однако ни Декарт, ни Гегель не пытались бороться с проблемой письма. Местом этой борьбы и этого кризиса стало то, что мы называем XVIII веком. Причем не только потому, что он восстанавливает в правах чувственность (sensibilite), воображение и знак, но и потому, что подходы лейбницевского типа пробили брешь в броне логоцентрической самоуверенности. Требовалось выявить то, что в этих попытках построения универсальной характеристики сразу же ограничивало силу удара и размеры пробитой бреши. Еще раньше Гегеля Руссо со всей ясностью осудил универсальную характеристику — не потому, что ее обоснование было теологическим и требовало склониться перед бесконечным разумом или божественным логосом, а потому что она исключала голос. Сквозь это осуждение прочитывается энергичнейшая реакция, связанная с защитой фонологизма и логоцентрической метафизики в XVIII веке. Считалось, что эта угроза исходит от письма. Эта угроза неслучайна и по-своему даже упорядочена: она смогла объединить в единую историческую систему проекты пазиграфии, открытие неевропейских видов письма или, во всяком случае, серьезные успехи в области их расшифровки и, наконец, само понятие общей науки о языке и письме.Всему этому и объявляется война. "Гегельянство" - это самый красивый шрам, вынесенный из этой войны.
Имена авторов или учений не имеют здесь существенного значения. Они не указывают ни на тождества, ни на причины. Не стоит думать, будто слова "Декарт", "Лейбниц", "Руссо", "Гегель" и другие — все это имена авторов произведений, инициаторов движений или сдвигов. Для нас они указывают прежде всего на имена проблем. Хотя мы покамест и позволяем себе рассуждать об этой исторической структуре на примере текстов философского или литературного типа, это делается вовсе не для того, чтобы именно в них обнаружить начало, причину или внутреннее равновесие этой структуры. Однако, поскольку мы вовсе не думаем, что эти тексты представляют собой просто-напросто результаты действия структу-

[240]
ры, как бы мы ее ни понимали; поскольку мы полагаем, что все понятия, предложенные выше для осмысления сорасчлененности речи и исторической целостности, замкнуты пределами метафизики, которые мы и ставим здесь под сомнение; поскольку других понятий мы не знаем, а выработать новые не сможем, пока наше рассуждение не выйдет из метафизического тупика (cloture); поскольку изначальная и необходимая — и de facto, и de jure — стадия в развитии этой проблематики заключается в том, чтобы проанализировать внутреннюю структуру этих текстов как симптомов; поскольку это единственное условие для определения их самих во всей их метафизической принадлежности - постольку мы и извлекаем из всего вышеперечисленного доводы для вычленения фигуры Руссо, а внутри руссоизма -теории письма. Впрочем, эта абстракция является неполной и предварительной. Далее мы рассмотрим эту проблему в разделе, посвященном "вопросу о методе".
Помимо изложения всех этих весомых предварительных обоснований необходимо упомянуть и другие наши побуждения. Дело в гом, что господствующий сейчас в западной мысли и особенно во Франции тип дискурса — назовем его "структуралистским" — остается в плену (мы имеем в виду целый слой в этом многоуровневом образовании) тех самых метафизики и логоцентризма, которые при этом поспешно объявляются уже "преодоленными". В качестве примера мы избрали тексты Клода Леви-Стросса, чтобы исходя из них проникнуться побуждением к чтению Руссо, и все это - по нескольким причинам: во-первых, потому что эти тексты содержательны, интересны с теоретической точки зрения, побуждают к дискуссиям, а кроме того потому, что в них отводится большое место теории письма и теме верности наследию Руссо. Стало быть, они будут здесь не только экзергом.

Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо

Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно забавляться такими безделицами в сочинении о воспитании.
"Эмиль, или О воспитании "
Представляется, что письмо способствует прежде всего эксплуатации людей и лишь потом — их просвещению... Письмо и вероломство идут к ним рука об руку.
"Урок письма " в "Печальных тропиках "
Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы письма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К трудности обоснования этого сужения исторической перспективы добавляется другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если, следуя определенным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное, живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих, и если текст постоянно выходит за рамки этого представления всей системой своих ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса выходит далеко за рамки наших нынешних возможностей. Как известно, метафора, которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще остается под запретом (interdite). К вопросу об исторической принадлежности текста - с его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями — нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте всегда содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают вглубь, за пределы пространства представления,

[242]
и никогда не касаются почвы. И это несомненно разрушает их корневую сущность, хотя и не отменяет самой необходимости в их укореняющей функции.Говорить об этом бесконечном переплетении корней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точки, о повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании корнями друг друга, говорить, что текст - это лишь корневая система, -это значит, конечно, противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие - не чистая видимость: оно приобретает противоречивый, или "нелогичный", смысл лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой системы, которая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в которой формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода "XVIII век" и то, как Леви-Стросс его строит), не сливаясь с генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о ретроспективной иллюзии, она не была бы простой случайностью, теоретическим мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считаться. Генеалогическое представление о себе самом уже есть представление самопредставления: например, "французский XVIII век" (если нечто подобное вообще существует) строится как представление о собственном происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в текстах антропологии и "гуманитарных наук", целиком развертывается внутри "истории метафизики"? Может ли она хоть в каком-нибудь месте сломать ее ограду (cloture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые будут далее рассматриваться на нескольких примерах. Им можно дать имена собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же имена нарицательные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала, природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарицательное имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики, есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это также и авторитет науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже имели дело, говоря о лингвистических и фонологических "моделях", не позволяет нам обойти структурную антропологию, на которую фонология как наука

[243]
оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом свидетельствует, например, работа "Язык и системы родства"1, в которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
"Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не было ограничено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по отношению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика, например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук" (с. 39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам следовало бы вычленить все те "как" и "подобно", которыми изобилует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фонологией и социологией, между фонемами и терминами родства. "Удивительная аналогия", - говорит Леви-Стросс, однако использование всех этих сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но скудной общности структуральных законов, явно преобладающих не только в рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях: образцовая фонология — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в этой области вопросы были поставлены, возражения сформулированы, и поскольку эпистемологический фонологизм, придающий отдельной науке значение образца, предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с этим
последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредственно посвященных письму, у него немного2, но это во многих смыслах замечательные страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном и современном виде — упорно повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то устранение письма, посредством которого - от "Федра" до "Курса обшей лингвистики" - Запад строил и узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить пись-
1 В "Anthropologie structurale". Ср. также "Introduction a l'?uvre de Mauss", p. XXXV.
2 Прежде всего см. "Tristes tropiques", a в них целиком гл. XVIII "Lecon d'ecriture"; теоретическая суть этого текста передается во второй из бесед с К.Леви-Строссом (G. Charbonnier."Entretiens avec Claude Levi-Strauss": "Primitifs et civilises"). См. также "Anthropologie structurale ("Problemes de methode et d'enseignement", особенно главу, в которой говорится о "критерии подлинности", р. 400). Наконец, косвенно об этом речь пойдет в "La pensee sauvage", в разделе с привлекательным заглавием "Le temps retrouve".

[244]
мо, только лишив доверия, как якобы самоподразумеваемой очевидности, всю систему различий между physis и ее «другим» (вот этот ряд "других": искусство, техника, закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а также всю ту систему понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли ученого, который на разных этапах своих размышлений то берет это различие за основу, то приводит нас к той точке, где оно стирается: "Противоположность между природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь кажется, скорее методологическую значимость"3. И в самом деле, разве Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к другой? Уже в "Элементарных структурах родства" ( 1949), где преобладает проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов — запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий, "фактом", с которым, по Леви-Строссу, "нам пришлось бы тогда столкнуться" (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится чем-то парадоксальным, "скандальным" (un scandale) лишь в том случае, если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.
"Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего, относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется норме, принадлежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадоксальное, скандальное... поскольку запрещение инцеста совершенно недвусмысленно представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом, которое - единственное среди других социальных правил — обладает в то же время и свойством всеобщности" (с. 9).
Однако эта парадоксальная, "скандальная" ситуация возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказавшись от "реального анализа", в принципе не способного показать нам различие между природой и культурой, мы перешли к "идеальному
1 "La pensee sauvage", p. 327, ср. также р. 169.

[245]
анализу", позволившему нам определить "двойной критерий нормы и всеобщности". Таким образом, лишь доверие самому этому различию между двумя типами анализа придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало себя в виде права ученого пользоваться теми "орудиями метода", в которых он предполагает наличной "логическую значимость" в устремлении к "объекту", "истине" и пр., ради которых наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из "Структур":
" ...мы начинаем понимать, что разграничение между естественным и общественным состоянием (нынче мы сказали бы — между естественным и культурным состоянием), хотя и не имеет приемлемого исторического содержания, все же обладает логической значимостью, вполне надежно обосновывающей его применение в качестве методологического орудия современной социологии" (с. 1).
Мы ясно видим: "Значимость, прежде всего методологическая", понятий природы и культуры, от "Структур" и до "Первобытного мышления", не претерпевает эволюции, не подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии "методологическое орудие": уже в "Структурах" четко заявлено то, что Десять лет спустя нам скажут о "самодельщине" (bricolage), об орудиях как "подручных средствах", сохраняемых по принципу "это всегда может пригодиться". "Подобно самодельщине в технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и непредвиденных результатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический характер самодельщины" (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли себя этнолог как "инженер" или скорее как "самоделыцик" (bricoleur)? "Сырое и вареное" есть не что иное, как "миф о мифологии" ("Предисловие", с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от "Структур" до "Первобытного мышления" - не было результатом одного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к своеобразию этого скандального шва. Во втором случае - о его редукции, хотя и с заботой о том, чтобы не "растворить" специфику анализируемого материала:
"...было бы недостаточно, если бы человечество в целом поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и другие, которые Руссо (с его "обычной прозорливостью", только что отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны вновь вве-

[246]
сти культуру в природу и в конечном счете - жизнь в совокупность ее физико-химических условий..." (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятийные оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует крайностями: то остается внутри некритически принимаемой системы понятий, то, напротив, теснит преграды (cloture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так сказать, теоретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка современной этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним, однако, главу о "Тотемизме изнутри" в конце "Тотемизма сегодня": в ней говорится о "воинствующей одушевленности" этнографией, об "удивительной прозорливости" Руссо, который, будучи "более тонок умом, чем Бергсон", "еще до открытия тотемизма" "проникает в то, что делает возможным тотемизм как таковой" (с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изначальный, как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со страстью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно обосновать "Опытом о происхождении языков", который мы постараемся далее внимательно прочитать: "Поскольку первыми побуждениями, заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми выражениями были тропы. Образный язык возник первым". Именно в "Тотемизме изнутри" "Второе рассуждение" Руссо определяется как "первый трактат по общей антропологии во французской литературе". В нем Руссо почти в современных терминах ставит главную проблему антропологии, а именно проблему перехода от природы к культуре" (с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: "Руссо не только предвосхитил этнологию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", где ставится проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый трактат по общей этнологии; а затем — те-

[247]
оретически, с замечательной ясностью и краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или историка: "Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства" ("Опыт о происхождении языков", гл. VIII)"4.
Это открыто провозглашаемый (declare) воинствующий руссоизм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или менее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой мере принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия - мы уже увидели эту принадлежность, а ее образцовую фигуру обрисуем позже - задает границы научного рассуждения? Можно ли сказать, что она с необходимостью удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной этнологии, и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, например:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы обрушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, поражение, крах, но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают власть письма с насилием. Однако если смотреть в корень проблемы и не считать это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно изымать из контекста и рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощного сновидного усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще до каких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным отсутствием собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык
4 "Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme", p. 240. Это доклад, включенный в том "Jean-Jacques Rousseau". La Baconniere, 1962. Здесь мы сталкиваемся с одной из любимых тем Мерло-Понти: работа этнолога реально осуществляет то варьирование, посредством которого воображение ищет главный инвариант.

[248]
берет свое начало в образности, но он полагал также - и тому немало свидетельств - что она развивается в сторону собственного смысла (propre). "Образный язык возник первым, - говорит он, добавляя: - А собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь" ("Опыт"5). Именно перед этой эсхатологией всего «собственного» (prope, proprius, proximite a soi, propriete, proprete) мы и поставим вопрос о письме (graphein).

Война имен собственных

Но как отличить на письме человека, которого называют, от человека, которого подзывают? Именно туг истинная загадка точки, обозначающей звательность.
"Опыт о происхождении языков"
Взойдем теперь от "Печальных тропиков" к "Опыту о происхождении языков" и от преподанного "Урока письма" к уроку, в котором нам отказал человек, которому было "стыдно забавляться такими безделицами" - письмом - в сочинении о воспитании. Поставим вопрос более четко: можно ли сказать, что здесь и там говорится одно и те же, делается одно и то же?
В "Печальных тропиках", которые представляют собой одновременно и "Исповедь", и своего рода приложение к "Приложению к путешествию Бугенвиля", есть глава "Урок письма". В ней описан эпизод того, что можно было бы назвать этнологической войной, то важнейшее столковение, с которого начинается общение между народами и культурами, даже если оно не совершается под знаком господства колонизаторов или миссионеров. В рассказе об "Уроке письма" звучит тема насилия, сдерживаемого или отсроченного, иногда
5Понятие изначально образного языка было достаточно распространено в ту эпоху, в частности у Уорбсртона и Кондильяка, оказавших на Руссо большое влияние. А также у Вико: в связи с "Опытом о происхождении языков" Б.Ганьебен и М. Реймон задавались вопросом о том, не ознакомился ли Руссо с "Новой наукой" в бытность свою секретарем Монтэпо в Венеции. Хотя Руссо и Вико оба утверждали, что в основе первобытных языков лежит метафора, один лишь Вико приписывал им божественное происхождение, а Кондильяк и Руссо спорили друг с другом по этому вопросу. Кроме того, Вико (один из немногих, если не единственный) считал, что письмо и речь возникли одновременно: "Философы ошибались, полагая, что сначала появились языки, а потом - письмо; напротив, они родились одновременно и развивались параллельно" (Scienza Nuova 3, I.). Кассирер с уверенностью утверждает, что Руссо "использовал" в "Опыте" теории Вико о языке ("Philosophie der symbolischen Formen". I, I, 4).

[249]
неявного, но всегда давящего и тяжелого. Его гнет чувствуется в разных местах и в разные моменты: оно затрагивает отношения, переданные повествованием Леви-Стросса, отношения между индивидами и группами, отношения между культурами или внутри одного и того же сообщества. О чем говорит то или иное отношение к письму в различных случаях насилия?
Проникновение в мир намбиквара. Симпатия этнолога к тем, ко-муонпосвятил, как известно, одну из двух своих диссертаций - "Семейная и социальная жизнь индейцев намбиквара"( 1948). Стало быть, проникновение в "потерянный мир" намбиквара, "маленькой группы коренных жителей-кочевников - одного из самых примитивных племен, которые только можно встретить в мире" на "территории, равной Франции", пересеченной "пикадой" (picada - тропа, след которой "теряется в зарослях кустарника". Нужно помыслить одновременно возможность пути и различия как письма, истории письма и истории пути, разрыва, via rapta, прерванного пути, проложенного (fracta) пути, пространства обратимости и повторения, прочерченного открытостью, отклонением и насильственной разбивкой природы, дикорастущего леса. Silva - это дикорастущий лес, а что касается via rupta, то она записывается, выделяется, насильственно вписывается как различие, как форма, навязываемая hyle, лесу, роще как материи; трудно представить себе, чтобы умение строить дороги не давало тем самым доступа к письму). Территория племени намбиквара пересечена линией пикады, протоптанной коренными жителями. Но также и другой линией - привнесенной извне:
Это заброшенная телефонная линия, которая "стала бесполезной сразу, как только была проведена"; она "натянута между телеграфными столбами, которые не меняют, когда они сгнивают, падая жертвами термитов или же индейцев, принимающих характерный гул телеграфной линии за гудение целого улья диких пчел".
Люди из племени намбиквара, чья агрессивность и жестокость (действительные или мнимые) вызывают страх у персонала телефонной линии, "обращают наблюдателя к тому, что он охотно (хотя и ошибочно) принял бы за детство человечества''. Леви-Стросс описывает этот биологический и культурный тип населения, чьи техника, экономика, социальные установления и структуры родства, при всей их примитивности, безусловно делают намбиквара полноправными представителями человеческого рода, человеческого общества, достигшими "культурного состояния". Они владеют языком и знают запрещение инцеста. "Все они - родственники друг дру-

[250]
гу; представители намбиквара женятся преимущественно на племянницах из так называемого перекрестного (croisee) рода - на дочерях сестры отца или брата матери". Другое основание для того, чтобы, вопреки видимости, не верить в тезис о "детстве человечества" применительно к намбиквара, — это структура их языка. И особенно — его использование. В разных ситуациях намбиквара используют различные диалекты, различные языковые системы. Именно здесь вступает в действие феномен, который можно было бы обобщенно назвать "лингвистическим" и который должен нас здесь интересовать в первую очередь. Речь идет о факте, который мы не сможем истолковать вне общей системы условий его возможности, вне его a priori; эмпирические причины этого факта, действующие в данной ситуации, нам недоступны, а Леви-Стросс и не стремится их понять, ограничиваясь здесь простой констатацией. Этот факт интересен в связи с тем, что было выше сказано насчет сущности или энергии graphein как изначального стирания собственного имени. Письмо возникает, когда в системе происходит вычеркивание собственного имени; "субъект" возникает с самого начала этого стушевывания, т. е. с момента появления "собственного" (propre) на ранней заре языка. Это высказывание по сути своей универсально и может быть построено a priori. Каким образом происходит переход от этого a priori к детерминации эмпирических фактов — вот вопрос, на который мы не можем здесь дать общего ответа. И прежде всего потому, что на вопросы такого типа общего ответа, по определению, просто не существует.
Таким образом, мы отправляемся здесь навстречу этому факту.Речь идет не о стирании самой структуры того, что мы считаем нашими собственными именами; речь идет не о стушевывании, которое парадоксальным образом создает изначальную возможность прочтения вычеркнутого, но о характерном для некоторых обществ палимпсестном, на-печатленном (en surimpression) запрете на использование собственных имен: "Использование собственного имени у них запрещено", - сообщает Леви-Стросс.
Прежде чем подойти к этому вплотную, заметим, что запрет на собственные имена необходимо оказывается вторичным по отношению к вычерку, создающему собственное имя внутри прото-пись-ма (archi-ecriture), т. е. в игре различий. Стало быть, именно потому, что собственные имена уже не являются собственными, ибо их выработка есть одновременно и их стушевывание, а вычерк, насилие буквы изначальны и вовсе не нападают невесть откуда на некую исконную запись; именно потому, что собственное имя — как уникальное называние наличного уникального существа — всегда было лишь

[251]
мифом о (перво)начальной возможности чтения (lisibilite), прозрачной в своем наличии и одновременно — стушеванной; именно потому, что возможность собственного имени всегда определялась местом в классификации и, значит, в системе различий, в письме, сохраняющем следы различий, - именно поэтому запрет стал возможным, смог осуществляться, а также, как мы далеее увидим, и нарушаться. Нарушаться - т. е. вновь забываться, возвращаться в несобственность (non-propriete) (перво)начала.
Все это хорошо согласуется с замыслом Леви-Стросса. В главе "Путь к общему и путь к частному" ("Первобытное мышление", гл. VI) показано, что "собственно именование невозможно, что осуществляется лишь классификация другого... или же себя самого"6. Это
6 "Таким образом мы сталкиваемся здесь с двумя крайними типами собственных имен, между которыми существует целый ряд опосредующих звеньев. В одном случае имя выступает как опознавательный признак при идентификации: согласно определенному правилу он подтверждает, что именуемый индивид принадлежит к заранее заданному классу (к социальной группе в системе групп) или же обладает от рождения определенным статусом в системе статусов. В другом случае имя выступает как свободное творение индивида, осуществляющего акт именования и тем самым выражающего через посредство именуемого некое изменчивое состояние своей собственной субъективности. Однако можно ли сказать, что в обоих этих случаях воистину происходит именование? Представляется, что выбор здесь такой: либо мы идентифицируем другого, относя его к какому-то классу, либо - под видом именования другого - идентифицируем себя через другого. Стало быть, в обоих этих случаях именование отсутствует: мы классифицируем другого, если даем ему имя в зависимости от присущих ему признаков; мы классифицируем сами себя, если, не обременяя себя каким-либо правилом, именуем другого "свободно", т. е. в зависимости от наших собственных свойств. Чаще всего и то и другое происходит одновременно" (р. 240). Ср. также "L'individu comme espece" и "Le temps retrouve" (гл. 7, 8). "Следовательно, в каждой системе собственные имена представляют собой кванты означения, а под ними остается лишь возможность показа. И здесь мы подходим к самым корням ошибки, параллельно совершенной Пирсом и Расселом: первый определял собственное имя как "индекс", а второй видел логическую модель имени собственного в указательном местоимении. А значит, акт именования помещался, по сути, в некий континуум, в рамках которого происходит незаметный переход от акта означения к акту показа. Однако этот переход — как, надеемся, нам удалось показать, - прерывен, хотя в каждой культуре его пороги фиксируются по-разному. В естественных науках этот порог может располагаться на уровне вида, разновидности или же подвида. Таким образом здесь в качестве имен собственных воспринимаются в разных случаях термины разной степени общности" (р.285-286).
Быть может, следовало бы, углубляя эту интенцию, задуматься о том, правомерно ли ссылаться на некое доименное свойство (propriete pre-nominale) чистого "показа", не является ли чистое указание — как нулевая ступень языка, как "чувственная очевидность" - лишь мифом, всегда-уже стертым игрою различий. Быть может, стоило бы отнести к знаку "собственное" (propre) то, что Леви-Стросс в другом месте относит к собственным именам: "При движении вниз система также не достигает внешнего предела, так как умеет трактовать качественное разнообразие естественных видов как материю символическую порядка, притом что ее движение к конкретному, особому, индивидуальному не останавливается даже перед трудностью изобретения личных имен: она спотыкается лишь на собственных именах, которые не могут быть терминами в классификации" (р. 288) (cf. aussi p. 242).

[252]
доказательство строится на нескольких примерах запрета на употребление имен собственных в тех или иных случаях. Здесь следовало бы, конечно, тщательно разграничить сущностную необходимость устранения собственного имени и вполне конкретный запрет, который иногда к нему добавляется, образуя с ним единый узел. И отсутствие запрета, и наличие запрета равно предполагают эту основоположную стушеванность. Отсутствие запрета, осознание или показ собственного имени позволяют восстановить или же вновь обнаружить неустранимую сущностную не-собственность (impropriete). Когда в нашем сознании имя называется собственным, оно тем самым уже классифицируется и стушевывается в этом самоназывании.Оно становится чем-то большим, нежели так называемое собственное имя.
Отказавшись от понимания письма в узком смысле слова - как линейной фонетической записи, — можно сказать, что всякое общество, способное вырабатывать или, иначе говоря, стушевывать собственные имена и играть классификационными различиями, уже владеет письмом как таковым. Таким образом, выражению "бесписьменное общество" не соответствуют никакая реальность и никакое понятие. Это выражение - этноцентрическая галлюцинация, злоупотребление расхожим, т. е. этноцентрическим, понятием письма. Впрочем, презрение к письму вполне хорошо согласуется с таким этноцентризмом. Но этот парадокс лишь мнимый, это -одно из противоречий, в которых выражается и выполняется внутреннее устойчивое желание. Презрение к письму (буквенному) как орудию порабощения речи, грезящей о своей полноте и самоналичии, и отказ признать письмом знаки, не являющиеся буквами, - это один и тот же жест. Мы видели его как у Руссо, так и у Соссюра.
Итак, намбиквара - сюжет "Урока письма" - это как раз один из таких бесписьменных народов. У них нет того, что мы обычно называем письмом. Во всяком случае, об этом нам говорит Леви-Стросс: "Очевидно, что намбиквара не умеют писать". С точки зрения эти-ко-политической это неумение сразу же предстанет как невинность и ненасилие, нарушенные вторжением Запада и "Уроком письма". Мы увидим эту сцену. Но чуть позже.
Ведь заявлять, что намбиквара не умеют писать, можно лишь на основе какой-то определенной модели письма. Позже, рассматривая и сопоставляя различные тексты Леви-Стросса, мы задумаемся над тем, насколько правомерно отказывать в статусе письма тем "пунктирным линиям" и "зигзагам" на ритуальных погремушках, которые кратко упомянуты в "Печальных тропиках". Как от-

[253]
казать в умении писать обществу, способному стушевывать "собственное", т. е. уже познавшему насилие? Ведь письмо как стуше-вывание (obliteration) "собственного" в игре различий есть изначальное насилие само по себе; чистая невозможность "звательной точки", невозможная чистота звательности. Нельзя устранить ту "двусмысленность", от которой Руссо хотел избавиться использованием "звательной точки". В самом деле, наличие такой точки в любой системе пунктуации ничего не изменит. Смерть называния в абсолютном, собственном смысле, признание в языке «другого» как чистого другого, взывающего к другому как таковому, -это смерть чистой идиомы, именующей нечто уникальное. Еще до появления насилия в обычном и производном смысле слова -именно о нем и идет речь в "Уроке письма" - уже существует возможность прото-письма как насилия, насилия различения, классификации и системы называний. Но прежде чем обрисовать структуру этих следствий прочтем сцену с именами собственными; вместе с другой сценой, которую мы увидим позже, они подготавливают нас к "Уроку письма". Она отделена от него главой с другой сценой ("В семье") и описана в гл. XXVI, названной "На линии".
"Хотя иметь дело с намбиквара несложно - они не обращают внимания на присутствие этнографа, на его записную книжку, на фотоаппарат, - работа осложнялась языковыми причинами. Прежде всего у них запрещено пользоваться именами собственными; чтобы идентифицировать человека, требовалось поступить так же, как делали служащие с телеграфной линии, т. е. договориться с коренными жителями насчет прозвищ, которыми можно было бы их называть. Это могли быть либо португальские имена (например, Хулио, Хосе-Мария, Луиза); либо прозвища (Лебре (Заяц), Ассукар (Сахар)). Я даже знал человека, которого Рондон или кто-то из его товарищей окрестил Кавеньяком: он носил бородку, что редко встречается у индейцев, которые обычно ходят безбородыми. Однажды, когда я играл с группой детей, одну из девочек ударила подружка; она прибежала ко мне искать защиты и принялась тайно шептать мне на ухо какие-то непонятные слова, которые я несколько раз просил ее повторить; когда же это заметила другая девочка, она пришла в ярость и тоже подбежала ко мне, чтобы сообщить какую-то важную тайну; после некоторых колебаний и распросов я понял, в чем было дело. Первая девочка решила из мести выдать мне имя своей обидчицы, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых. Но когда взрослые

[254]
узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк"7.
Мы не можем здесь углубляться во все сложности эмпирической дедукции этого запрета, однако a priori ясно, что те "собственные имена", о запрете и раскрытии которых говорит нам Леви-Стросс, на самом деле вовсе не собственные имена. Само выражение "имя собственное" неточно, причем по тем самым причинам, о которых идет речь в "Первобытном мышлении". Запрет налагается на раскрытие того, что функционирует в качестве собственного имени. И эта функция есть само сознание.Имя собственное в обыденном смысле слова, в смысле сознания, выступает (мы бы сказали: "по истине", — если бы мы не должны были опасаться этого слова8) лишь как обозначение принадлежности, как элемент лингвосоциальной классификации. Снятие запрета, вся эта крупная игра доносов и обнажение "собственного" (речь идет, заметим, как бы о военных действиях; много чего можно было бы сказать по поводу того, что ведут эту игру и враждуют между собою именно девочки) заключаются не в выдаче собственных имен, но в разрыве покрова, скрывающего классификацию и принадлежность [к общественной группе], вписанность в систему языковых и социальных различий.
7Коль скоро мы читаем Руссо через эти тексты, почему бы нам не включить в эту сцену другую сцену - из "Прогулок"(IХ)? Вчитываясь во все подробности, мы начинаем меньше ощущать противоположность их элементов и яснее видеть между ними строгую симметрию. Возникает впечатление, будто Руссо раскрыл положительную, успокаивающую сторону того отпечатка, который Леви-Стросс представляет с отрицательной изнанки. "Мне вскоре наскучило сорить деньгами, чтобы подавлять людей; я покинул моих спутников и отправился в одиночку гулять по ярмарке. Разнообразие предметов долго меня занимало. Я заметил группу из пяти-шести савояров вокруг девчушки с дюжиной плохоньких яблок, от которых ей, видимо, очень хотелось избавиться. Савояры и сами были бы рады ей помочь, но у них на всех было всего два или три лиарда, а на такие деньги разве много купишь? Эти яблоки были для них садом Гесперид, а девчушка — охранявшим его драконом. Эта комедия долго меня забавляла, покуда я не положил ей конец, заплатив девчушке за яблоки и попросив ее раздать их малышам. И тогда я стал свидетелем одного из самых приятных зрелищ, которые только могут услаждать человеческое сердце, созерцая вокруг себя радость вместе с невинностью малолетства. Эту радость разделяли и прохожие, и я сам — так дешево за нее заплатив, причем моя радость увеличивалась от сознания того, что это - результат моих трудов".
8 Как мы с самого начала предположили, слово (и понятие) «сознание» имеет смысл лишь в границах логоцентризма и метафизики наличия. Хотя оно и не предполагает возможности интуитивно данного или установленного соответствия (adequation), оно по-прежнему подчеркивает в aletheia момент видения, наполненного и умиротворенного наличием. Именно поэтому размышление о письме не может оставаться внутри науки, т. е. в эпистемологическом кругу. Это не может быть для нее ни высокой целью, ни хорошим поводом для смирения.
[255]
То, что взрослые представители намбиквара скрывали, а девочки, нарушив правила, выдали чужеземцу, вовсе не было какими-то уникальными идиомами, но скорее несущими особую нагрузку именами нарицательными или "абстрактами" - если верно (см. "Первобытное мышление", с. 242), что "в системы имен включены также и их "абстракты".
Понятие имени собственного, которым Леви-Стросс пользуется в "Печальных тропиках" как чем-то несомненным, никак нельзя назвать простым и удобным в обращении. А значит, то же самое относится и к понятиям насилия, хитрости, вероломства или угнетения, которые, подобно знакам пунктуации, и дальше размечают текст "Урока письма". Как уже говорилось, насилие здесь не врывается внезапно, чтобы застичь (surprise) первозданную невинность в ее наготе - в момент обнажения тайны так называемых имен собственных. Структура насилия сложна; это же можно сказать и о письме как структуре ее возможности.
Итак, по сути, имело место некое изначальное насилие, которому нужно было дать имя. Именовать, давать имена, которые иногда будет запрещено произносить, — таково первонасилие языка, или, иначе говоря, вписывание в различие, в классификацию, приостановка абсолютной звательности. Помыслить уникальное внутри системы, вписать его в систему - таков жест прото-письма: это про-то-насилие, потеря "собственного" смысла (propre), абсолютной близости, самоналичия — по сути, потеря того, что никогда не име-. ло места, самоналичия, которое не было реально дано, но лишь грезилось, всегда-уже будучи раздвоенным, повторенным, способным явиться лишь в момент собственного исчезновения. На основе этого прото-насилия, запрещенного и тем самым подтвержденного вторым насилием - тем, что возмещает ранее нанесенный убыток, защищает, устанавливает "мораль", предписывает сокрытие письма, стирание и стушевывание так называемых собственных имен, уже расчленивших "собственное" как таковое, - может в конце концов возникнуть (или же не возникнуть: эта возможность - эмпирическая) и третье насилие — вместе со всем тем, что называется обычно злом, войной, бесцеремонностью, вмешательством: оно заключается в том, чтобы насильственно раскрыть так называемое имя собственное или то первонасилие, которое оторвало "собственное" от собственности (propriete) и чистой самости (proprete). Третье насилие - это, можно было бы сказать, насилие рефлексии, обнажающее врожденную нетождественность, классификацию как превращение "собственного" в нечто неестественное, тождество как абстрактный момент понятия. Ясно, что именно на этом третичном уровне - или уровне эм-

[256]
пирического сознания — и должно располагаться общее понятие насилия (система нравственного закона и его нарушения), саму возможность которого нам до сих пор никак не удается помыслить. Именно на этом уровне написана сцена с именами собственными, а затем и урок письма.
Это последнее насилие тем более сложно по своей структуре, что оно отсылает сразу к двум нижележащим слоям — прото-насилия и закона. Оно вырывает из безымянности первичное именование, которое, в свою очередь, уже было изъятием имени, но оно обнажает также и то, что с тех самых пор играло роль "собственного" (propre), так называемого собственного, заместителя отсроченного собственного, того, что воспринимается социальным и моральным сознанием как собственное, как надежная печать, удостоверяющая самотождественность, как тайна.
Эмпирическое насилие, война в обыденном смысле слова (хитрость и вероломство девочек или, скорее, кажущиеся хитрость и вероломство, ибо этнолог берет вину на себя и тем самым возвращает им невинность; хитрость и вероломство индейского вождя, разыгрывающего комедию с письмом, кажущиеся хитрость и вероломство индейского вождя, заимствующего все свои приемы у западного пришельца) всегда мыслятся Леви-Строссом как нечто случайное.Они неожиданно врываются в царство невинности, в то "культурное состояние", естественная благость которого еще ничем не осквернена9.
Эта гипотеза, которую должен подтвердить "Урок письма", подкрепляется двумя моментами, по видимости случайного характера, которые расцвечивают изображение. Они предвосхищают всю мизансцену "Урока" и выявляют в полном блеске искусство композиции в этом рассказе о путешествии. Следуя традициям XVIII века, случай из жизни, страничка исповеди, отрывок из дневника — все это умело расположено и использовано как философский довод в споре об отношениях между природой и обществом, идеальным обществом и реальным обществом, а чаще всего - между другим обществом и нашим обществом.
Итак, с чего начинается война имен собственных? С приезда иностранца, и удивляться этому не приходится. Она начинается в при-
9 Эту ситуацию трудно описать в руссоистских терминах, причем предполагаемое отсутствие письма только осложняет дело: в "Опыте о происхождении языков" то состояние общества и то состояние письма, которые описывает Леви-Стросс, были бы, наверное, названы "дикостью": "Эти три способа письма вполне точно соответствуют трем различным состояниям, в рамках которых можно рассматривать людей, составляющих народ. Изображение предметов подобает дикарям; знаки слов и высказываний - варварам, а алфавит - цивилизованным народам".
[257]
сутствии (и даже из-за присутствия) этнографа, который нарушил естественный порядок и мир, ту атмосферу сопричастности, которая обеспечивает внутреннее функционирование хорошего общества. Дело не только в том, что служащие с телеграфной линии навязали коренным жителям смешные прозвища, заставив их внутренне принять эти клички (Заяц, Сахар, Кавеньяк); дело также и в том, что вторжение этнографа раскрывает тайну собственных имен и разрушает ту атмосферу невинной сопричастности, которая царила в игре девочек. Именно этнолог вторгается в девственное пространство, а именно в сцену игры, причем именно игры маленьких девочек. Уже одно только присутствие иностранца, уже один его внимательный взгляд непременно порождают вмешательство: нечто, сказанное так, чтобы другие не услышали (a parte), тайна, прошептанная на ухо, различного рода "уловки" и их сдвиги, ускорение, порыв, все усиливающееся ликование в самом этом движении, покуда потом, после обнаружения вины, не начнутся спад, замедление движения -поскольку "иссяк" "источник" [информации]: все это наводит на мысль и о танце, и о празднике - не только о войне.
Таким образом, уже само присутствие наблюдателя есть вмешательство. Поначалу оно внешне ни в чем не проявляет себя: иностранец молча наблюдает за игрой девочек. То, что одну из них "ударила" "подружка", — это еще не насилие, так как целостность общей структуры отношений при этом не нарушена. Насилие проявляется лишь в тот момент, когда происходит взлом интимности имен собственных. И это становится возможным лишь в тот момент, когда под взглядом иностранца это пространство уже оказывается проработанным, переориентированным. Взгляд другого выявляет собственные имена, прочитывает их, снимает ранее лежавший на них запрет.
Первое время этнограф удовлетворяется простым наблюдением. Внимательный взгляд и безмолвное присутствие. Затем все усложняется, искривляется, запутывается, как лабиринт: и этнограф уже готов вступить в игру, губительную для самой игры, он готов выслушать тайну и стать соучастником той девочки, которая оказывается одновременно и жертвой, и обманщицей. Наконец, поскольку самое важное - это имена взрослых (ведь и эпонимы, и тайну имен можно раскрыть, лишь проникнув туда, где даются имена), это предельное разоблачение невозможно без активного вмешательства иностранца, который, впрочем, признает и сам факт вмешательства, и свою вину. Он видел, он слышал, ничего не делал, но уже умело провоцировал девочек, чтобы выведать настоящие имена. Вмешательства еще не произошло, обнаженная глубина "собственного" (propre) еще блюдет свою неприкосновенность. Раз мы не можем (или,

[258]
скорее, не должны) возлагать вину за случившееся на невинных девочек, значит, во всем виноват иностранец, вторгшийся извне, активный, вероломный, хитрый, — иностранец, который уже не ограничивается наблюдением и выслушиванием, но принимается "настраивать" девочек друг против друга, развязывать им языки и выведывать драгоценные имена: ведь, как говорится в диссертации, только "взрослые обладают именами в собственном смысле слова" (с. 39). Конечно, все это сопровождается угрызениями совести и чувством сострадания, которое, по Руссо, объединяет нас с самым чуждым из чужестранцев. А теперь перечитаем исповедь, mea culpa этнолога, принимающего на себя всю ответственность за вмешательство, в результате которого он получил искомое. Итак, выдав друг друга, девочки выдали взрослых.
"Первая девочка решила из мести выдать мне имя своего врага, но когда это заметила другая, она в наказание сообщила мне имя первой. С этого момента было нетрудно, хотя и неловко, настроить детей друг против друга и выведать все их имена. После чего в нашем сообществе заговорщиков я без труда выведал у них имена взрослых".
Настоящий виновник не будет наказан, и это налагает на его вину печать непоправимости: "Но когда взрослые узнали про наши секреты, детей наказали, и источник моей информации иссяк".
Возникает ощущение (оно подтверждается всеми текстами Леви-Стросса), что роль этой темы, столь близкой автору "Печальных тропиков", а именно критики этноцентризма, в том, чтобы сделать «другого» образцом изначальной и естественной доброты, обвиняя и унижая при этом самого себя и обличая свое собственное недостойное бытие в зеркале антиэтноцентризма. Этому смирению, этому обличению собственной "недостойной" жизни, этим угрызениям совести, порождающим этнографию10, современный этнолог вполне мог бы научиться у Руссо. Об этом говорится в его "Женевской речи":
"Поистине, я — это вовсе не "я", а самый слабый и униженный среди "других". Таково открытие "Исповеди". Разве этнолог может писать что-либо, кроме исповеди? Ведь он пишет ее, как уже было показано, от своего имени, ибо именно в этом призвание и стимул его труда; он делает свое дело во имя своего общества, которое посылает этнолога на поиски других обществ, дру-
10 «Поскольку Запад породил этнографов, его должны были бы мучить сильные угрызения совести» ("Un petit verre de rhum" в "Tristes tropiques", ch. 38).

[259]
гих цивилизаций, самых неразвитых и убогих, и все это в конечном счете лишь для того, чтобы понять, насколько само оно "негодно"..." (с. 245).
Все это не только позволяет этнологу, проводящему эту операцию у себя дома, занять властную позицию, но и свидетельствует о наследии XVIII века - во всяком случае, о некоторых чертах XVIII века, поскольку уже и тогда у людей стали возникать сомнения на этот счет. В неевропейских народах видели образец подспудной доброй природы, вновь обретенную родную землю, ту "нулевую ступень", по отношению к которой можно было бы изобразить структуру, становление и особенно упадок нашего общества и нашей культуры. Но дело не только в этом: как правило, эта археология оказывалась одновременно телеологией и эсхатологией, мечтой о полноте и непосредственности наличия, останавливающего историю, о прозрачной и цельной явленности (parousia), о подавлении противоречия и различия. Миссия этнолога — как ее мог бы определить Руссо — заключается именно в том, чтобы трудиться ради этой цели. Подчас вопреки философии, которая "лишь одна" стремилась бы "возбудить" "вражду" между "я и другим"11. И это вовсе не насилие над словами и вещами. Продолжим чтение той же "Женевской речи", хотя можно было бы найти сотню других подобных текстов:
"Руссоистская революция, которая предопределила революцию в этнологии и стала ее началом, предполагает отказ от обязательных уподоблений: будь то одной культуры другой культуре или представителя данной культуры тому образу или социальной роли, которые эта культура стремится ему навязать. В обоих этих случаях культура или индивид защищают свое право на свободу быть самими собой, а оно может осуществляться либо за пределами человеческого - через уподобление всему живущему и, стало быть, страдающему, либо еще до принятия какой-то определенной роли или воплощения — как уподобление существующему, но еще не сформированному. И тогда я и другой, отныне свободные от той вражды, которую лишь одна философия стремится в них возбудить, опять сольются в единое целое. Этот изначальный союз, наконец-то восстановленный, позволяет им совместно обосновать мы в противоположность ему, т. е. тому враждебному обществу, которое человек учится отвергать на примере Руссо, научившего нас избегать невыносимых противоречий цивилизованной жизни. Ведь если приро-
11 Эти же мысли неявно присутствуют и во "Втором рассуждении": "Именно разум порождает себялюбие, а рефлексия его укрепляет, замыкая человека в самом себе, отделяя его от всего того, что тревожит и огорчает его. Именно философия делает человека одиноким: она позволяет ему сказать при виде страдающего человека: "Погибай, если хочешь, мне нет до этого дела".

[260]
да отторгла человека, а общество постоянно его угнетает, то единственное, что ему остается, - это изменить это соотношение полюсов и заняться поиском общества, близкого к природе, чтобы в нем размышлять о природе общества.Таков, как мне кажется, единый и неделимый смысл "Общественного договора", "Писем о ботанике" и "Прогулок одинокого мечтателя"12.
В "Стаканчике рома" суровая критика Дидро и прославление Руссо ("единственный этнограф среди философов... наш учитель... наш брат, которого мы, неблагодарные, не оценили; мы посвятили бы ему каждую страницу этой книги, если бы такая почесть была достойна памяти этого великого человека") завершаются так: "Можно ли сказать, что эти недостатки как таковые внутренне присущи [общественному] состоянию — вот единственный наш вопрос. За всеми злоупотреблениями и преступлениями нужно искать несокрушимую основу человеческого общества"13.
Мы обеднили бы мысль Леви-Стросса, столь неоднозначную, если бы забыли о том, что этот вопрос неисчерпаем. Он не только постоянно сопровождает труд ученого, но глубинно воздействует на его содержание.
Но ведь мы упомянули еще и о другом случае. Те самые намбик-вара, которые участвуют в сцене "Урока письма", а сами писать не умеют, - добры: беда вторгается к ним извне (exothen, как говорится в "Федре") вместе с письмом. Стало быть, иезуиты, миссионеры-протестанты, американские этнологи, служащие с телеграфной линии — все те, кто считал намбиквара жестокими и злобными, не только ошибались, но, возможно, и переносили на них свою собственную злобу, порождая тем самым то зло, которое они будто бы потом видели или хотели видеть. Обратимся вновь к концу XVII главы, удачно названной "В семье". Этот отрывок непосредственно предшествует "Уроку письма" и в известном смысле необходим для его понимания. Но сначала нужно уточнить то, что как бы само собой разумеется: хотя мы можем принять заявления Леви-Стросса о невинности и доброте намбиквара, об "их чрезвычайной мягкости", "самом истинном выражении человеческой нежности" и проч., лишь как утверждения эмпирические, вторичные, относительные, усматривая в них описания эмпирических аффектов героев этой главы (т. е. как самих намбиквара, так и автора), - хотя мы принимаем эти заявления лишь как фиксацию некоторых эмпирических отношений,
12Р. 245. Курсив автора.
13 "Tristes tropiques", ch. XVIII. Насчет Дидро отметим мимоходом, что его суровые суждения о письме и книге ни в чем не уступают суждениям Руссо. Его статья о книге в "Энциклопедии" - это яркое обличение.
[261]
то отсюда вовсе не следует, что мы сочли бы более надежными свидетельствами морализаторские описания американского этнолога, обличающего злобу, жестокость и невоспитанность дикарей. В действительности обе эти позиции симметрично противоположны, соразмерны и соупорядочены вокруг общей оси. Сославшись на работы зарубежного коллеги, осуждающего намбиквара за их нежелание бороться с болезнями, грязь, нищету, неучтивость, за их злобный и недоверчивый характер, Леви-Стросс продолжает:
"Что касается меня — а я знал их в те времена, когда болезни, принесенные белым человеком, уже их истребляли, однако после вполне гуманных мероприятий Рондона никто не стремился их поработить, — то мне хотелось бы забыть это удручающее описание и запомнить намбиквара так, как они предстают на страницах моего дневника, в записи, набросанной ночью, при свете карманного фонаря: "В сумеречной саванне видны огни костров на стоянке. Вокруг очага, единственной защиты от наступающего холода, за непрочной оградой из пальм и веток кустарника, в спешке укрепленной с той стороны, откуда дует ветер и хлещет дождь, рядом с корзинками, наполненными бедным скарбом, составляющим все их земное богатство, прямо на широкой земле, опасаясь других племен, столь же враждебных и столь же всего страшащихся, супружеские пары лежат, крепко обнявшись и ища друг в друге опору, утешение, единственную защиту от повседневных трудностей и той созерцательной меланхолии, которая время от времени овладевает душой намбиквара. Иностранец, который впервые поселяется вместе с индейцами, не может не чувствовать тревогу и сострадание, видя перед собой людей, совершенно лишенных средств к существованию, прикованных к враждебной им земле какими-то неумолимыми катаклизмами, обнаженных и дрожащих перед неверным пламенем костра. Он пробирается на ощупь среди зарослей кустарника, всячески стараясь не задеть руку, плечо, грудь людей, лежащих на земле при свете костров. Однако эта картина нищеты оживляется шепотом и смехом. Двое обнимают друг друга как бы в ностальгии по потерянному единству, и шаги чужеземца не прерывают их ласк. В них чувствуется безграничная мягкость, полнейшая беззаботность, наивное и чарующее животное удовлетворение и в целом — нечто такое, что является самым трогательным и подлинным выражением человеческой нежности".
"Урок письма", который следует за этим описанием, вполне можно читать как то, чем он хочет быть прежде всего: как страницу из "записной книжки", набросанную ночью при свете карманного фонарика. Однако картина получится иная, если видеть в этом трогательном изображении рассуждение этнолога. В основе "Урока" несомненно лежит определенная предпосылка - тезис о доброте или невинное-

[268]
Итак, два важных момента:
А. Эмпирический момент восприятия: сцена "чрезвычайного происшествия".
Б. После всех дневных забот, во время бессонницы, поздней ночью: историко-философское размышление о сцене письма и глубинном смысле дневного происшествия, о завершившейся истории письма.
А. Чрезвычайное происшествие.Уже в самых первых строчках различные детали свидетельствуют о том самом этнографическом насилии, о котором говорилось выше. Во всем этом участвуют обе стороны, что позволяет нам восстановить подлинный смысл замечаний насчет "безграничной мягкости", "наивного и чарующего животного удовлетворения", "полнейшей беззаботности", "самого трогательного и подлинного выражения человеческой нежности":
“...их неприветливость, явная раздраженность вождя свидетельствовали о том, что мы оказали на них слишком сильное давление. Ни мы, ни индейцы не чувствовали себя спокойно; ночь обещала быть холодной, и поскольку вокруг не было ни дерева, нам, как и индейцам, пришлось улечься спать прямо на земле. Но никто не спал: ночь прошла в вежливом наблюдении друг за другом. Вряд ли стоило продлевать эту рискованную затею. Я уговорил вождя, чтобы мы немедленно приступили к обменам. И тогда случилось чрезвычайное происшествие, которое требует немного рассказать о том, что этому предшествовало. Считается несомненным, что намбиквара не владеют письмом и даже не умеют рисовать - разве что наносят пунктирные или зигзагообразные линии на свои калебасы. Как и у кадувео, я, однако, раздал им листы бумаги и карандаши. Поначалу они не знали, что с ними делать, но однажды я увидел, что они чертят на бумаге какие-то волнистые горизонтальные линии. Что это значило? По всей очевидности, они писали или точнее пытались пользоваться карандашом так же, как и я, потому что не знали, что с ним делать, а я еще не успел позабавить их своими рисунками. Для большинства этим все и ограничилось, однако вождь племени был более дальновиден. Лишь он один несомненно понял назначение письма".
Сделаем здесь первую остановку. Этот отрывок, подобно многим другим, как бы налагается на соответствующий отрывок из диссертации о намбиквара. В ней шла речь об этом происшествии, и для нас небесполезно вновь обратиться к этому рассказу. В диссертации можно выделить три момента, опущенные в "Печальных тропиках". Они для нас небезынтересны.
[269]
1. В языке этой подгруппы намбиквара20 есть слово для обозначения акта письма или, во всяком случае, слово, которое может использоваться для этой цели. И потому возникновение этого нового умения не требует нового слова. Эта подробность, опущенная в "Печальных тропиках", упоминалась в диссертации (с. 40, примеч.1):
"Намбиквара из группы (а) совершенно не умеют рисовать - за исключением геометрических узоров на своих калебасах. В течение нескольких дней они и понятия не имели, что делать с розданными им бумагой и карандашами. Однако некоторое время спустя мы как-то раз застали их за рисованием волнистых линий. Тем самым они подражали нашим действиям с блокнотом, т. е. процессу письма, не понимая, однако, ни его цели, ни назначения. Впрочем, они называли акт письма iekariukedjutu, что значит "делать лучи"..."
Вполне очевидно, что буквальный перевод слов, которые значат "писать", на языки народов, владеющих письмом, сводят это слово к малосодержательному жесту. Тогда получается, будто отсутствие в том или ином языке слова для обозначения письма означает, что люди, говорящие на этом языке, не умеют писать, - и все это на том лишь основании, что они употребляют слова типа "Скоблить", "гравировать", "царапать", "сдирать", "надрезать", "прочерчивать", "печатать" и проч. Но разве слово "писать" в своей метафорической основе могло означать что-то иное? Не выдает ли себя этноцент-ризм как раз поспешными переводами или подстановкой привычных местных слов? Утверждать, будто какой-то народ не владеет письмом, на том основании, что он передает акт письма словосочетанием "делать лучи", или отказать ему во владении речью на том основании, что он передает говорение словами "кричать", "петь", "вздыхать", — разве это не одно и то же? Или возьмем слово "заикаться". Полагаясь на простую аналогию в способах этноцентрической ассимиляции/исключения, напомним вместе с Ренаном, что "в самых древних языках слова для обозначения чужих народов проис-
20 Речь идет о небольшой подгруппе, с которой этнолог путешествовал только в кочевой период. Но ведь эти люди ведут также и оседлую жизнь. Во введении к диссертации говорится: "Вряд ли стоит особо подчеркивать, что это исследование жизни намбиквара и их общества не является исчерпывающим. Мы жили вместе с индейцами лишь во время кочевий, и уже одно это ограничивает значение нашего исследования. Путешествие, предпринятое в оседлый период, несомненно дало бы важнейшие сведения и позволило бы уточнить общие перспективы. Мы надеемся предпринять такое путешествие в будущем" (р. 3). Это серьезное ограничение приобретает, по-видимому, особенно важное значение в связи с вопросом о письме, которое, как известно, теснее и глубже всего остального связано с оседлостью.

[270]
ходят из двух источников: либо от слов типа "заикаться", "бормотать", либо от слова "немой"21. Следует ли заключить, что китайцы - это народ, не имеющий письменности, на том основании, что слово wen означает помимо письма в собственном смысле слова еще и много других вещей? В самом деле, как замечает Ж. Жерне:
"Слово wen означает совокупность черт, простой письменный иероглиф. Им называют прожилки в камне или дереве, созвездия, изображенные посредством линий, связывающих звезды, следы птиц или четвероногих на земле (согласно китайской традиции, созерцание этих следов и подсказало изобретение письма), татуировки или, например, рисунки, украшающие панцирь черепахи. (В древнем тексте говорится: "Черепаха - существо мудрое, наделенное особым магико-религиозным даром, поскольку она носит на спине рисунки".) Термин wen обозначал в более широком смысле также литературу и учтивость. Его антонимы - слова wu (боевой, военный) и zhi (грубая материя, еще не обработанная и не украшенная)"22.
2.Эта операция, которая заключается в том, чтобы "делать лучи", - так она обозначается в диалекте данной подгруппы — наделена у Леви-Стросса исключительно "эстетическим" значением: "Впрочем, они называют акт письма iekaruikedjutu, т. е. "делать лучи", и видят в нем эстетический интерес". Спрашивается, какова общая значимость такого вывода и в чем здесь своеобразие категории эстетического? По-видимому, Леви-Стросс не только предполагает, что можно выделить чисто эстетическую значимость (что, как известно, весьма спорно, причем в первую очередь против этого нас предостерегали именно этнологи), но также и что "собственно" письмо, для намбиквара недоступное, эстетических качеств не имеет. Отметим лишь саму проблему. Впрочем, даже если бы смысл подобного вывода и не казался нам подозрительным, нас могли бы насторожить ведущие к этому пути. Этнолог пришел к этому выводу на основании фразы, услышанной в другой подгруппе: "Kihikagnere musenne", - и означающей: "делать лучи - это красиво". Заключать на основании этого высказывания (услышанного, именно в таком переводе, в другой группе (б1)), что делание лучей представляло для группы (a1) эстетический и только эстетический интерес, -вот где возникают логические проблемы, на которые мы здесь лишь указываем.
21 "De l'origine du langage", "?uvres Completes". Vol. VIII, p. 90. Далее в тексте, который мы здесь не приводим, содержится много сведений о происхождении и функционировании слова "варварский" и других близких ему по смыслу слов. 22 "La Chine, aspects et fonctions psychologiques de l'ecriture". EP, p. 23.
[271]
3. Когда в "Печальных тропиках" Леви-Стросс утверждает, что "намбиквара не владеют письмом... и даже не умеют рисовать, за исключением пунктирных или зигзагообразных узоров, которые они наносят на свои калебасы", — причем этот вывод делается на том ос-новании; что, получив от него письменные принадлежности, они лишь рисуют "волнистые горизонтальные линии" и что "для большинства этим все и ограничилось", — то эти его заметки слишком кратки. В диссертации ничего подобного не говорится, более того — 80 страницами ниже (с. 123) сообщается, что некоторые представители племени быстро достигают результатов, в которых Леви-Стросс видит "культурное нововведение, вдохновленное нашими собственными рисунками". Итак, речь вовсе не идет просто об изображениях (ср. рис. 19, с. 123), скажем, человека или обезьяны, но о схемах, которые описывают, объясняют, представляют генеалогию и социальную структуру. И это имеет решающее значение. Теперь, располагая надежной и обширной информацией, мы знаем, что происхождение письменности в обычном смысле слова почти везде было связано прежде всего с интересом к генеалогии. Часто говорят о памяти и устной традиции поколений, которые у так называемых "бесписьменных народов" уходят иногда далеко в глубь времен. Леви-Стросс и сам упоминает об этом в "Беседах" (с. 29):
"Мне известно, что так называемые примитивные народы нередко отличаются удивительным объемом памяти; рассказывают, например, о жителях Полинезии, способных без запинки пересказать генеалогии, включающие дюжины поколений, но даже такая память имеет свои пределы".
Именно этот предел почти всюду переходят, когда появляется обычное письмо, роль которого заключается в сохранении и дополнительном объективирующем утверждении (objectivation supplementaire) генеалогической классификации - со всем, что из этого вытекает. Стало быть, народ, который умеет строить генеалогические схемы, получает тем самым доступ и к письму в обычном смысле слова, понимает его роль и оказывается более дальновидным, нежели можно заключить из "Печальных тропиков" ("для большинства этим все и ограничилось"). Здесь происходит переход от прото-письма к письму в обычном смысле слова. Этот переход, трудность которого следовало бы всячески подчеркнуть, не есть переход от речи к письму: он происходит внутри письма как такового. Генеалогическая линия и социальная классификация — это места швов прото-письма, условие так называемого устного языка и письма в обычном смысле слова.

[272]
"Однако вождь племени был более дальновиден..." В диссертации об этом вожде племени говорится, что он "удивительно умен, сознательно относится к своим обязанностям, активен, предприимчив и изобретателен". "Это мужчина примерно тридцати пяти лет, имеющий трех жен", "...его отношение к письму говорит о многом. Он сразу же понял знаковую роль письма и обеспечиваемое им социальное превосходство". Далее Леви-Стросс рассказывает об одном случае, и этот рассказ почти дословно воспроизводится и в "Печальных тропиках", откуда мы его сейчас и извлечем.
"Несомненно, что лишь он один понял назначение письма. Он попросил у меня блокнот, так что, работая вместе, мы были одинаково оснащены. Он не сообщает мне устно те сведения, которые я у него прошу, но чертит на бумаге извилистые линии и показывает их мне, как бы ожидая, что я сумею прочитать его ответ. Он и сам наполовину поддается обману разыгрываемой им комедии: каждый раз, проводя линию, он озабоченно ее рассматривает, словно ожидая, что значение ее вдруг само собой прояснится, и каждый раз разочарование отображается на его лице. Но он не прекращает своих попыток; между нами молчаливо подразумевается, что его каракули имеют значение, которое я будто бы расшифровываю; и тогда он почти сразу начинает рассказывать мне, что это значит, так что мне даже не приходится просить у него необходимых разъяснений".
Сорока страницами ниже (с. 89) он начинает говорить - и это важный момент, к которому мы еще вернемся, — о руководящей роли письма.
"Собрав всех вокруг себя, он вынул из корзинки лист бумаги, покрытый извилистыми линиями, и притворился, будто читает. С притворным замешательством он искал глазами по списку предметы, которые я должен был отдать ему взамен подарков: за одно - лук и стрелы, мачете (!), за другое -жемчуг (!) для ожерелья... Эта комедия продолжалась часа два. На что он надеялся? Быть может, обмануть самого себя, но скорее - поразить своих соплеменников, убедить их в том, что товары добывались с его помощью, что он заключил с белым человеком союз и знает его секреты. Мы поспешили вновь отправиться в путь, так как больше всего боялись того момента, когда все привезенные мною сокровища окажутся в чужих руках. Так что я не стремился углубляться в этот инцидент, и мы отправились в путь - как всегда в сопровождении индейцев".
Это прекрасная история. Хочется читать ее как притчу, каждый элемент, каждая семантема которой отсылает к какой-то известной
[273]
функции письма: иерархизация, экономическая функция опосре-дования и накопления, причастность квазирелигиозной тайне - словом, все, что встречается в каждом феномене письма, здесь собрано воедино, сосредоточено, организовано в структуру некоего события-образца, короткой последовательности фактов и жестов. Вся органическая сложность письма соединена здесь в простом фокусе притчи.
Б. Воспоминание о сцене письма.А теперь перейдем к уроку, преподанному уроком. Он длиннее пересказа самой сцены и занимает три полные страницы, хотя текст в "Беседах", где пересказывается все наиболее важное, гораздо короче. Таким образом, в диссертации это происшествие излагается без какого-либо теоретического комментария, а в исповеди этнолога, наоборот, именно теория представлена наиболее развернуто.
Давайте в ходе нашего рассмотрения обратимся прежде всего к тем историческим фактам, которые представляются неоспоримыми. В первую очередь нас интересует зазор между фактической очевидностью и ее истолкованием. Наибольший зазор возникает прежде всего, хотя и не исключительно, между самим фактом "чрезвычайного происшествия", хрупким и ненадежным, и общей философией письма. На острие этого происшествия держится огромное теоретическое здание.
После этого "чрезвычайного происшествия" этнолог чувствует себя очень неуютно. Это описано такими словами, как "неудавшееся путешествие", "мистификация", "плохой климат"; этнолог внезапно оказывается "один в зарослях кустарника, сбившись с дороги", "отчаивается", "падает духом", "остается без оружия" во "враждебной зоне", погруженный в свои "мрачные мысли". Затем угроза отступает, враждебность исчезает. Наступает ночь, инцидент остается в прошлом, процедура обмена уже закончилась: пришло время поразмыслить об истории, настал момент бодрствования и воспоминаний. "Все еще мучаясь мыслями об этом нелепом инциденте, я плохо спал и, пытаясь обмануть мою бессонницу, вспоминал сцену обмена".
Очень скоро выявляются два значимых момента, связанных с этим происшествием.
1. Письмо возникает одномоментно.Оно не подготовлено. Подобный скачок доказывает, что возможность письма коренится не в речи, а вне ее. "Следовательно, письмо у намбиквара возникло вовсе не в результате длительного научения, как можно было бы подумать". На каком основании Леви-Стросс делает вывод о том, что письмо возникло позже речи (а это ему нужно, чтобы подчеркнуть их внеположность друг другу)? На основании этого происшествия?

[274]
Но ведь речь шла не о первоначальном возникновении письма, но лишь о сцене подражания письму. Верно, что речь идет о письме, но внезапным в данном случае оказывается не переход к письму, не изобретение письма, но лишь заимствование уже существующего письма. Речь идет именно о заимствовании, причем искусственном. По словам самого Леви-Стросса, "символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной". Известно впрочем, что все явления, связанные с распространением письма, научением письму, происходят внезапно. Совсем иначе обстояло дело с первичным появлением письма: этот процесс потребовал много труда, времени, преодоления различных этапов. Та быстрота, с которой письмо было воспринято, уже предполагает наличие структуры, которая делает это возможным.
2. Второй значимый момент, который Леви-Стросс выявляет в том же самом тексте о сцене письма, связан с первым. Раз намбик-вара научились письму, не понимая его смысла, раз вождь смог эффективно пользоваться письмом, не зная ни его роли, ни передаваемого им содержания, значит, можно сделать вывод, что роль письма политическая, а не теоретическая, что она "скорее социальная, чем интеллектуальная".Это открывает и покрывает все то пространство, в котором Леви-Стросс будет отныне мыслить письмо.
"Символ письма был воспринят, хотя его реальность оставалась непонятной. Письмо выполняло скорее социальную, чем интеллектуальную роль. Оно было нужно не для того, чтобы узнать, запомнить или понять нечто, но для того, чтобы повысить престиж и авторитет индивида — или какой-то его функции - за счет других. Уже в каменном веке дикарь догадался, что это важное средство понимания, даже если само оно и непонятно, может по крайней мере служить и каким-то другим целям".
Различая, таким образом, "социальную" и "интеллектуальную" роль и приписывая письму первую, а не вторую, мы фактически принимаем на веру весьма сомнительное различие между интерсубъективным отношением и знанием. Если верно, как мы и предполагаем, что письмо можно помыслить лишь с точки зрения насилия человека над человеком, то существует ли хоть что-то, например наука, совершенно от этого свободное? Существует ли такое знание или скорее такой язык, научный или ненаучный, который не был бы связан одновременно и с письмом, и с насилием? Если ответить на этот вопрос отрицательно, как мы это и делаем, тогда попытки выяснить своеобразие письма с помощью этих понятий не имеют смысла. Все
[275]
примеры23, которыми Леви-Стросс поясняет это положение, безусловно истинны и убедительны, однако они, пожалуй, излишне убедительны. Те выводы, которые они подкрепляют, выходят далеко за рамки того, что здесь называется "письмом" (т. е. письмом в обычном смысле слова). Они относятся также и к области неписаной речи. А это означает — с точки зрения связи между насилием и письмом, — что письмо появляется много раньше письма в узком смысле слова: оно возникает уже в различАнии и в прото-письме, которое открывает возможность речи.
Таким образом, выдвинув предположение — соответствующие доводы будут изложены далее, — что главная роль письма заключается в содействии скорее власти и порабощению, нежели "незаинтересованной" науке (это различие он последовательно проводит), Леви-Стросс может теперь, на втором этапе своего размышления, размыть границу между письменными и бесписьменными народами: при этом речь идет не о способности к письму вообще, но о вытекающих отсюда выводах насчет историчности или неисторичности этих народов. Это размывание границы имеет большое значение, так как позволяет ввести темы: а) сущностной, неустранимой относительности в восприятии исторического движения (см. "Раса и история"); б) различия между "горячими" и "холодными" (в смысле "исторической температуры") обществами ("Беседы", с. 43 и др.); в) отношений между этнологией и историей24.
Речь идет, таким образом, о том, чтобы, опираясь на это будто бы четкое различие между наукой и властью, показать, что письмо не имеет отношения к оценке исторических ритмов и типов истории: так, эпоха массового изобретения социальных, экономических, технических, политических структур, на которых мы строим свою жизнь
23 "Во всяком случае, в течение целых тысячелетий и даже в наше время на обширных территориях письмо как институт существовало и существует и в таких обществах, члены которых большей частью не умеют писать. В деревнях на холмах Читтагонга в восточном Пакистане, где я жил, люди сплошь неграмотны, но повсюду есть свой писец, который выполняет эту роль для индивида или для сообщества. Письмо знакомо всем, и по потребности все им пользуются, но лишь извне, как чуждым посредником, с которым общаются устно. Писец редко выступает в группе как служащий или наемный работник: его искусство дает власть, причем такую, что один и тот же человек может одновременно быть и писцом, и ростовщиком: не только потому, что для этого дела ему нужно уметь читать и писать, но и потому, что он двояким образом влияет на других людей".
24 "Histoire et ethnologie" (R.M.M., 1949 et "Anthropologie structurale", p. 23): "Этнологию интересуют прежде всего неписаные свидетельства, но вовсе не потому, что изучаемые ею народы не владеют письмом, а потому, что предмет ее интереса отличен от всего того, что люди обычно запечатлевают на камне или на бумаге".

[276]
и поныне, или, иначе, эпоха неолита, не знала письма25. Что это означает?
Из следующего далее текста мы извлечем три высказывания, которые хотелось бы сразу же оспорить, но мы не будем этого делать, чтобы поскорее добраться до конечного звена в цепочке леви-строс-совских доводов и лишь тогда начать дискуссию.
Первое высказывание.
"После того как все критерии разграничения между варварством и цивилизацией были устранены, сохраняется лишь один — владение письмом или же отсутствие письма; так, одни народы умеют накапливать свои прошлые достижения и все быстрее продвигаются к поставленной цели, а другие неспособны сохранять свое прошлое иначе как в индивидуальной памяти и потому остаются в плену вечно изменчивой истории, навсегда лишенной (перво)начала и прочного осознания своей цели. Однако ничто из того, что нам известно о письме и его роли в эволюции, не может служить обоснованием подобной концепции".
Это высказывание имеет смысл лишь при двух условиях:
1) что мы вообще не принимаем во внимание понятие науки и ее назначения, т. е. понятие истины, способной в принципе передаваться бесконечно: историческая возможность такой истины возникает лишь вместе с письмом. На фоне гуссерлевских исследований ("Кризис", "Начало геометрии"), которые напоминают нам об этой очевидности, тезис Леви-Стросса можно сохранить, если отказаться от всякого своеобразия научного проекта и от ценности истины как таковой. Сама по себе эта позиция достаточна сильна, однако она может заставить нас признать свою силу и последовательность, лишь отказавшись от притязаний на собственную научность. Это известная схема. Фактически именно так здесь и происходит;
2) что неолитическая эпоха, породившая те глубинные структуры, на которых мы строим свою жизнь и поныне, не знала ничего, подобного письму. Дело в том, что современный этнолог понимает письмо слишком узко. Этнология дает нам сегодня массу сведений о различных видах письма, предшествовавших алфавиту, и о других
25 Напоминая в "Un petit verre de rhum", что "в эпоху неолита человек уже сделал большинство открытий, необходимых для выживания, причем письмо, по причинам уже известным, к их числу не относится", Леви-Стросс утверждает, что человек в те времена не был, конечно, "свободнее, чем теперь". "Однако сама его человечность превращала его в раба. Поскольку его власть над природой по-прежнему была весьма ограниченной, он находил покой и в каком-то смысле свободу, утыкаясь в защитную подушку своих сновидений". Ср. также тему "неолитического парадокса" в "La pensee sauvage" (p. 22).
[277]
его системах — фонетических или же вполне подготовленных к фонетизации. Изобилие этих сведений говорит само за себя.
Второе высказывание.Предполагая, что все изобретения были сделаны еще до возникновения письма, Леви-Стросс добавляет:
" ...и напротив, с изобретения письма до рождения современной науки западный мир прожил пять тысячелетий, во время которых его познания скорее как-то изменялись, нежели действительно увеличивались" (курсив наш).
Это утверждение могло бы неприятно поразить нас, но постараемся не поддаться эмоциям. Мы не думаем, что это утверждение ложно. Но и не думаем, что оно истинно. Скорее оно отвечает - ради какой-то цели - на вопрос, не имеющий смысла26. Разве не подозрительно само понятие количества знаний? Что это такое - количество знаний? Как оно изменяется? Не говоря уже о науках о порядке или о качестве, что может значить "количество наук о чистом количестве"? Как измерить количество? На эти вопросы можно ответить лишь в чисто эмпирических терминах. По крайней мере это верно в тех случаях, когда мы не стремимся учитывать сложные законы накопления знания, что возможно лишь при более внимательном рассмотрении письма. Можно утверждать и нечто противоположное тому, что говорит Леви-Стросс, и это не будет ни более истинно, ни более ложно. Можно, например, сказать, что за период в полвека до возникновения "современной науки" или же за одну лишь минуту в наши дни объем знаний увеличивается больше, чем прежде за целые тысячелетия. Это насчет роста знаний. Что же касается понятия изменчивости, то оно всецело эмпирично. В любом случае высказывания о сущности нельзя располагать на какой-то шкале.
Третье высказывание.Это самое озадачивающее из всех сопоставлений данного параграфа. Допустим, что изобретение письма три или четыре тысячелетия назад действительно не вызвало решающих перемен в области познания. Тем не менее Леви-Стросс признает, что за последние два века ситуация изменилась. Прилагая его мерки, трудно судить о том, что обусловливает такой разрыв. И однако он все же происходит: "Конечно, без письма трудно было бы представить себе расцвет науки в XIX и XX веках, однако для его объяснения это условие необходимо, но не достаточно".
26 "Ученый, — замечает Леви-Стросс, — это не тот, кто дает истинные ответы, но тот, который ставит истинные вопросы" ("Le cru et le cuit").

[278]
Нас не просто удивляет этот разрыв: нам хочется понять, зачем он нужен Леви-Строссу, против чего он возражает, рассуждая об этом разрыве. Ведь никто и никогда не считал, что письмо или запись — ибо именно о ней идет речь - есть достаточное условие науки и что умения писать достаточно, чтобы стать ученым. А если бы мы действительно так считали, то наши заблуждения легко бы рассеяла соответствующая литература. Важно в данном случае само признание того, что письмо есть "необходимое условие" науки, что наука невозможна без письма, и Леви-Стросс это признает. Но ведь трудно было бы доказать со всей необходимой строгостью, что наука начинается лишь в XIX веке, а потому все его доводы разрушаются, обнаруживая свою эмпирическую приблизительность.
По правде говоря, дело здесь в том, что Леви-Стросс стремится поскорее покинуть эту область рассуждений и спешит пояснить, почему проблема науки не дает надежного доступа к проблеме происхождения и функций письма (стало быть, и мы не станем задерживаться на этих доводах): "Если мы стремимся связать появление письма с некоторыми характерными чертами цивилизации, то следует идти другим путем". А именно нужно показать, что, согласно этому озадачившему нас разграничению, возникновение письма отвечает скорее "социальной", нежели "интеллектуальной" потребности. На следующей же странице, стало быть, нужно показать не только саму эту социальную потребность в письме — что было бы простой банальностью, почти не затрагивающей своеобразие письма с социологической точки зрения, - но и то, что эта социальная потребность предполагает "господство", "эксплуатацию", "порабощение" и "вероломство".
Чтобы нам было удобнее читать эту страницу, выделим в тексте различные уровни. Здесь автор излагает свою "гипотезу": "Если моя гипотеза верна, следует признать, что главная роль письменного общения заключается в том, чтобы содействовать27 порабощению". На первом уровне эта гипотеза подтверждается столь быстро, что ее вообще вряд ли стоит называть гипотезой. Эти факты нам хорошо знакомы. Известно, что власть письма издавна сосредоточивалась в руках небольшой группы людей, касты или класса и всегда устанавливалась вместе с общественной иерархией или, скажем, с раз-личАнием в сфере политики: а это означает одновременно разграничение между группами, классами и уровнями экономической, технической и политической власти, отсылку к авторитету, к орга-
27 "Облегчить", "способствовать", "усилить" - эти слова Леви-Стросс выбирает для изображения письма как деятельности. Но не означает ли это, что мы тем самым отказываемся от сущностного, основоположного, строгого определения?

[279]
ну накопления власти, которая не осуществляется сразу и немедленно. Все эти явления возникают на пороге оседлости с возникновением запасов как (перво)началом аграрных обществ. Тут все кажется настолько ясным28, что можно было бы, наверное, до бесконечности уточнять ту эмпирическую картину, которую в общих чертах рисует Леви-Стросс. Вся эта структура появляется в тот момент, когда общество начинает жить общественной жизнью, т. е. с начала жизни вообще, когда на самых разных уровнях организации, на самых разных уровнях сложности возникает возможность отстранять-отсрочивать наличие, т. е. затраты или потребление, и организовывать производство, т. е. создавать запас как таковой. Все это происходит задолго до появления письма в узком смысле слова, однако верно и весьма важно, что появление некоторых систем письменности три или четыре тысячелетия назад было удивительным скачком в истории жизни — скачком тем более удивительным, что это невероятное увеличение власти различАния в течение нескольких тысячелетий не сопровождалось сколько-нибудь заметными преобразованиями в организме. Собственное свойство (propre) власти различАния заключается в том, что чем шире она распространяется, тем меньше она изменяет жизнь. Если бы она стала бесконечной — а сама ее сущность это a priori исключает, — то жизнь стала бы бесстрастным, незыблемым вечным наличием: бесконечным различАнием, Богом или смертью.
Это подводит нас ко второму уровню чтения. Здесь обнаружится одновременно и конечный замысел Леви-Стросса, к которому под влиянием его доводов поворачиваются все фактические очевидности и та политическая идеология, которая под именем марксистской гипотезы сплетается в единый узел с ярчайшим примером так называемой "метафизики наличия".
Мы уже видели, что в силу эмпирического характера исследований, касающихся статуса науки и накопления знаний, все выдвинутые выше положения не могли претендовать на строгость: на равных основаниях их можно было бы считать истинными или ложными. Даже ставить этот вопрос казалось неуместно. То же самое происходит и здесь. То, что будет названо порабощением, вполне могло бы быть названо освобождением.Как раз в момент затухания этих колебаний на значении порабощения, когда дискурс застыл и превратился в идеологию, нам становится совестно за наше занятие этим предметом.
28 Ср., например, Leroi-Gourhan."Le geste et la parole". Ср. также "L'ecriture et la psychologie des peuples".

[280]
В этом тексте Леви-Стросс не проводит никакого различия между иерархизацией и господством, политической властью и эксплуатацией. В этом размышлении звучит нота анархизма, сознательно путающего закон и подавление. Леви-Стросс видит принуждение и порабощение в самом понятии закона и положительного права, которые трудно мыслить - на том формальном уровне, где их обязан знать каждый, - до возникновения самой возможности письма. Политическая власть может быть лишь несправедливой. Это давняя и достаточно последовательная точка зрения, однако в данном случае она выступает как нечто само собой разумеющееся, без малейшей попытки поспорить со сторонниками другой точки зрения, согласно которой, напротив, общность закона есть условие общественной свободы. Так, например, отсутствует диалог с Руссо, который бы содрогнулся от доводов "ученика", определяющего закон подобным образом.
"Хотя письмо и не было достаточным условием для упрочения наших познаний, оно оказалось необходимым для ужесточения различных форм господства. Посмотрим вокруг себя: в течение всего XIX века последовательные действия европейских государств, направленные на введение обязательного образования, идут рука об руку с расширением воинской повинности и пролетаризацией населения. Борьба с неграмотностью осуществляется одновременно с усилением контроля над гражданами со стороны Властей. Все должны уметь читать, дабы Власть могла провозгласить: каждый обязан знать закон"29.
В оценке этих суровых высказываний нужна осторожность. Прежде всего нельзя допускать их простого перевертывания. В какой-то определенной исторической структуре (возьмем ту эпоху, о которой говорит Леви-Стросс) развитие формальной законности, борьба с неграмотностью и проч. несомненно могли выступать как мистифицирующая сила, как орудие сплочения власти определенного класса или сословия - власти, формально-всеобщее значение которой присваивалось вполне конкретной эмпирической силой. Быть может, это сущностная неустранимая необходимость. Однако пользоваться этим, чтобы упрощенно и однозначно определять закон и государство, осуждать их с этической точки зрения, а вместе с ними и распространение письма, обязательную воинскую повинность и пролетаризацию населения, всеобщность политических обязательств, тезис о том, что "каждый обязан знать закон", — все это следствия,
29 Подобные высказывания часто встречаются у Валери.
[281]
которые невозможно строго вывести из данных предпосылок. Но коль скоро такие выводы все же делаются, из этого, видимо, следует заключить, что отсутствие эксплуатации, свобода и проч. "идут рука об руку" (выражение весьма двусмысленное) с неграмотностью, отсутствием воинской повинности, всеобщего образования и закона вообще. Разве не так?
Постараемся, однако, не противопоставлять Леви-Строссу систему традиционных доводов и не искать противоречий в нем самом (если на предыдущей странице он, по сути, связывал насилие письма с тем, что оно является привилегией меньшинства, присвоенной писцами, и обслуживает определенную касту, то теперь, напротив, он связывает насилие, порабощение со всеобщей грамотностью). Эта непоследовательность лишь видимая: всеобщность как сила эмпирическая всегда оказывается в плену какой-то определенной эмпирической силы — в обоих случаях утверждается одно и то же.
Должны ли мы, чтобы разобраться в этой проблеме, выяснить, в чем смысл подчинения закону, имеющему форму всеобщности? Это можно было бы сделать, но лучше не идти этой проторенной дорогой: она слишком быстро привела бы нас к тому, что овладение письмом есть не что иное, как построение свободного субъекта в насильственном движении самостирания и закабаления. Это движение нельзя осмыслить в понятиях этики, психологии, политической философии, традиционной метафизики. Оставим его в стороне, покуда мы не дочитали "Урок" письма до конца.
Леви-Стросс продолжает свое рассуждение в духе анархической идеологии с оттенком антиколониализма и антиэтноцентризма:
"От внутринародного это предприятие переходит на международный уровень благодаря сговору между молодыми государствами (их нынешние проблемы сто-двести лет назад были нашими проблемами) и международным сообществом богачей, озабоченным угрозой его собственной стабильности со стороны людей, плохо владеющих письменной речью и потому не способных ни мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию, ни быть благодатной почвой для воспитательных усилий. Получая доступ к знанию, которым перенасыщены библиотеки, эти народы оказываются беззащитными перед той ложью, которая все шире распространяется посредством печатных документов"(курсив наш).
Бережно сохраняя те моменты истины, которые могут содержаться в подобных утверждениях, попробуем пересказать этот текст. В нем мы видим - во имя свободы народов, освободившихся от колонна-

[282]
лизма, — критику молодых государств, вступающих в союзы со старыми государствами, которые тоже подвергаются критике (речь идет о "сговоре между молодыми государствами и международным сообществом богачей"). Это - критика определенного "предприятия": распространение письма представлено в терминах волюнтаристской психологии, а порождаемое им политическое явление международного масштаба показано как намеренно и сознательно организованный заговор. Это — критика государства как такового и молодых Государств, распространяющих письмо в пропагандистских целях — чтобы обеспечить доступность и действенность договоров, обезопасить себя "от людей, плохо владеющих письменной речью и не способных (...) мыслить посредством гибких формул, которые можно было бы изменять по желанию". Из сказанного, по-видимому, следует. что устный язык не подлежит изменениям, во всяком случае, что он менее подвержен изменениям "по желанию", чем письменный язык. И здесь нет никакого парадокса. Опять-таки — мы вовсе не имеем в виду, что письмо не может играть эту роль и фактически ее не играет, однако между этим утверждением и приписыванием письму особенностей, от которых якобы полностью свободна речь, простирается пропасть, через которую нелегко перебраться. Мы не будем комментировать то, что говорится о доступе к "знанию, которым перенасыщены библиотеки", и его однозначном определении через беззащитность "перед ложью, которая распространяется посредством печатных документов", и проч. Можно было бы описать ту идеологическую атмосферу, которая и теперь питает подобные высказывания. Прежде всего в них можно видеть наследие "Второго рассуждения" ("Забросив все научные книжки... и размышляя о первичных и простейших движениях человеческой Души...". "О человек... вот твоя история, как я прочитал ее, - только не в книжках, написанных тебе подобными, которые лгут, но в природе, которая никогда не лжет"), "Эмиля" ("Злоупотребление книгами убивает науку...", "...все эти книги заставляют нас забыть книгу мира...", "не нужно читать, нужно видеть". "Я прячу эти орудия их убожества, то есть книги. Чтение — это бич детства". "Ребенок, который читает, не размышляет" и др.), "Савойского викария" ("Я закрыл все книги..."), "Письма к Кристофу де Бомону" ("Я искал истину в книгах: я нашел в них лишь ложь и заблуждение").
После этих ночных размышлений Леви-Стросс вновь обращается к "чрезвычайному происшествию". Делает он это для того, чтобы восхвалить теперь уже исторически обоснованную мудрость нам-биквара, у которых хватило мужества сопротивляться письму и мистификациям их вождя. Восхвалить тех, кто смог — увы, лишь не-

[283]
надолго — остановить фатальный ход эволюции и "устроить себе краткую передышку". В этом аспекте отношение этнолога к нам-бикварскому обществу безусловно консервативное. Как будет отмечено примерно через сто страниц, "этнограф, который, находясь среди своих, склонен все ниспровергать и противиться традиционным обычаям, становится покладистым и даже консервативным, когда изучаемое им общество отличается от его собственного".
В заключение рассматриваются две темы: с одной стороны, как и у Руссо, — это тема роковой неизбежности упадка как формы прогресса; с другой стороны — ностальгия по тем временам, которые предшествовали этому упадку, эмоциональный порыв к островкам сопротивления, к малым сообществам, которым временно удавалось уберечься от порчи (см. по этому поводу "Беседы", с. 49), связанной, как и у Руссо, с письмом и расслоением единодушного народа, некогда объединенного самоналичной речью. Мы еще к этому вернемся. А пока читаем дальше:
"Конечно, жребий был уже брошен (речь идет о той роковой эволюции, в которую уже вовлечены народы, ранее защищенные от письма: это скорее фаталистский, нежели детерминистский тезис. Историческое сцепление мыслится в понятиях игры и случая. Стоило бы исследовать столь частую в текстах Леви-Стросса метафору игрока). Однако в моей намбикварской деревне тугодумы оказались самыми мудрыми" (курсив наш).
Эти тугодумы, оказавшие сопротивление и не поддавшиеся обману вождя, обладали скорее силой характера, нежели душевной тонкостью, скорее сердцем и традиционным чувством достоинства, нежели открытостью ума.
"Те, кто отошел от своего вождя сразу после того, как он попытался разыграть перед ними роль цивилизованного человека (после моего визита его покинуло большинство его сторонников), очевидно, смутно поняли, что письмо и вероломство пытались проникнуть к ним при взаимном согласии. Укрывшись в более отдаленных зарослях кустарника, они устроили себе передышку". (Этот эпизод сопротивления пересказывается и в диссертации, с. 89.)
1. Если слова что-то означают, если "письмо и вероломство идут к ним рука об руку", то из этого должно вытекать, что вероломство и все связанные с ним ценности или неценности отсутствовали в так называемых бесписьменных обществах. Чтобы усомниться в этом, нет нужды далеко ходить, обращаясь к эмпирическим фактам

[284]
или же выстраивая априорное или трансцендентальное отступление — как во введении. Напоминая в этом введении, что насилию не было нужды дожидаться возникновения письма в узком смысле слова и что письмо в языке всегда-уже началось, мы вместе с Леви-Строссом заключаем, что насилие и есть письмо. Однако, если подойти к этому высказыванию с другой стороны, оно приобретает совершенно иной смысл. Оно уже более не опирается на миф о мифе, на миф об изначально благой речи и о насилии или нападении как роковой случайности. Роковая случайность и есть сама история. И дело не в том, что более или менее явно обращаясь к понятию (грехо)падения невинной речи, Леви-Стросс тем самым принимает подразумеваемую при этом традиционную теологию. Просто его этнологический дискурс строится на понятиях, схемах и ценностях, причастных — в силу своего происхождения и своих системных взаимосвязей — этой теологии и этой метафизике.
Итак, мы не пойдем обходным путем — эмпирическим или априорным. Мы ограничимся сравнением различных моментов в описании намбикварского общества. Если верить "Уроку", до знакомства с письмом намбиквара не знали ни насилия, ни иерархизации, которая слишком быстро уподобляется эксплуатации. Однако, продолжая размышления, связанные с "Уроком", вполне достаточно открыть "Печальные тропики" или же диссертацию на любой ее странице, чтобы увидеть во всем блеске очевидности нечто прямо противоположное, а именно мы увидим здесь общество не только сильно иерархизированное, но и воочию пронизанное насилием. Столь же очевидным, как и те невинные, мирные игры, о которых шла речь в начале "Урока". Таким образом, несомненно, что перед нами вполне продуманные предпосылки тенденциозного рассуждения.
Среди многих других подобных отрывков - все их привести невозможно — возьмем отрывок на стр. 87 диссертации. Здесь речь идет о намбиквара - разумеется, до появления письма:
"Вождь должен непрерывно демонстрировать свой талант (а это легче делать в предвыборной политике, нежели уже осуществляя свою власть), чтобы сохранить свою группу и, если возможно, привлечь к себе новых сторонников. Племя кочевников - это, по сути, хрупкое единство. Если вождь, пользуясь своей властью, требует слишком многого, если он забирает себе слишком много женщин, если он неспособен решить продовольственные проблемы в голодный период, то возникает недовольство, когда индивиды или целые семьи откалываются от данного племени и присоединяются к другому, родственному, в котором, как им кажется, дела идут лучше: люди

[285]
там сытее - благодаря открытию хороших мест охоты или собирательства, богаче - благодаря удачным обменам с соседними племенами, сильнее - в результате успешных войн, И когда вождь оказывается во главе слишком малочисленной группы, не способной преодолеть повседневные трудности, оградить своих женщин от соблазна со стороны более сильных соседей, то тогда он вынужден отречься от власти, чтобы вместе со своими последними сторонниками вступить в союз с более удачливой группой. Намбикварское общество, таким образом, находится в состоянии постоянного становления: группы образуются, распадаются, увеличиваются и исчезают, так что через какие-нибудь несколько месяцев состав, численность, сами границы между племенами меняются до неузнаваемости. Все эти преобразования сопровождаются интригами и конфликтами, подъемами и спадами, причем весьма быстрыми".
Здесь можно было бы привести также целиком такие главы из диссертации, как "Война и торговля", "От рождения до смерти". А также все, что относится к использованию ядов, — как в диссертации, так и в "Печальных тропиках": наряду с войной собственных имен бывает также война ядов, в которую был втянут и сам этнолог:
"Ко мне явилась делегация из четырех человек и угрожающим тоном потребовала подмешать яд (мне для этого принесенный) в те кушанья, которыми я должен был угостить А-6; эти люди считали необходимым как можно быстрее разделаться с ним как с человеком "очень злым" (kakore) и "ни на что не годным" (aidotiene)" (с. 124).
Приведем еще лишь один отрывок в качестве удачного дополнения к идиллическому описанию:
"Мы описали нежную дружбу в отношениях между полами, общую гармонию, которая царит в группах. Но как только эти отношения меняются, наступает время самых крайних решений: отравлений и убийств... Насколько нам известно, никакой другой южноамериканской группе не свойственно столь искреннее и стихийное проявление... бурных и противоречивых чувств, индивидуальное выражение которых неотделимо от постоянной социальной стилизации" (с. 126. Разве это нельзя отнести к любой социальной группе?).
2. Это заставляет нас вновь обратиться к Руссо. Идеал, лежащий в основе этой философии письма, предполагает образ сообщества, непосредственно самоналичного, лишенного различАния, сообщества говорящих, в котором люди в состоянии слышать друг друга. Мы

[286]
обратимся за примерами не к "Печальным тропикам" и не к "Беседам" , их теоретическому отголоску, но к одному из текстов из "Структурной антропологии", дополненному в 1958 году ссылками на "Печальные тропики". В нем письмо определяется как условие социальной неподлинности:
" ...в этом смысле современные человеческие общества можно определить как частичные (privatif). Наши отношения с другими людьми лишь изредка и лишь отчасти основываются на некоем глобальном опыте - на конкретном понимании субъекта другим человеком.Чаще всего они складываются из косвенных реконструкций на основе письменных документов. Нас воссоединяет с прошлым не устная традиция, предполагающая живой контакт с конкретными людьми, рассказчиками, священниками, мудрецами или старейшинами, но книги: они переполняют библиотеки, где ученые кропотливым трудом восстанавливают образ их авторов. А в нашей нынешней жизни мы общаемся с подавляющим большинством своих современников через разного рода посредников — письменные документы или административные механизмы, которые несомненно сильно расширяют наши контакты, но одновременно лишают их подлинности. Это особенно характерно для отношений между гражданином и Властями. Мы не будем играть в парадоксы, отрицательно определяя тот огромный переворот, который был вызван изобретением письма. Однако нельзя не учесть, что оно принесло человечеству много хорошего, но отняло у него что-то очень важное" (с. 400—402. Курсив наш).
С этого момента миссия этнолога приобретает этическое значение: выявить в изучаемом им обществе "уровни подлинности". Критерий подлинности — это отношение "соседства" в малых сообществах, где "каждый знает каждого":
"Внимательно рассмотрев те места, где проводится антропологическое исследование, мы увидим, что антропология все больше интересуется современными обществами, стремясь обнаружить и выявить в них различные уровни подлинности.А это, в свою очередь, позволяет этнологу чувствовать себя как дома и в деревне, и на предприятии, и в "соседской общине" (или по-английски - neighbourhood) большого города, где каждый или почти каждый знает каждого...". "Будущее несомненно покажет, что самый важный вклад антропологии в социальные науки заключается во введении (впрочем, бессознательном) этого фундаментального разграничения между двумя возможностями социального существования: один способ жизни изначально воспринимается как традиционный и архаический — он свойствен прежде всего подлинным обществам, а другой использует позже возникшие формы;

[287]
элементы первого типа присутствуют и во втором, однако здесь группы, которые не являются вполне и совершенно подлинными, входят в более обширную систему, которая сама поражена неподлинностью" (с. 402-403).
Этот текст самодостаточно ясен. "Будущее несомненно покажет", таков ли на самом деле "самый важный вклад антропологии в социальные науки". Сама модель малого сообщества с "кристально ясной" структурой, всецело самоналичного и сосредоточенного в себе, - посреди соседствующих сообществ, конечно, вдохновлен Руссо.
Мы постараемся проверить это и на других текстах. А начнем, по вполне понятным причинам, с "Опыта". В нем Руссо показывает, что социальная дистанция, рассредоточение соседства, есть условие угнетения, произвола, порока. Правительства, угнетающие свои народы, делают одно и то же: разрушают наличие и соналичие фаждан, единодушие "собравшегося народа", рассеивают людей, держат своих подданных порознь, лишая их тем самым чувства сопринадлежности общему пространству речи и общения, основанного на убеждении. Это явление описано в последней главе "Опыта". Теперь стали признавать, что структура эта таит в себе двусмысленность: ее смысл можно перевернуть, обнаружив соналичие людей и в толпе, послушно внимающей демагогическим речам. Руссо бдительно отмечает саму возможность такой инверсии - эти знаки нужно уметь читать. Однако "Опыт" заставляет нас прежде всего внимательно отнестись к структурам социальной жизни и информации в современной политической машине. Это хвала красноречию и скорее полной речи, осуждение безмолвных и безличных знаков, таких, как деньги, воззвания ("placards"), оружие и солдаты в униформе:
"Естественно, что языки формируются потребностями людей; они изменяются вместе с изменением этих потребностей. В древности, когда убеждение было общественной силой, красноречие было необходимостью. Но зачем оно нужно теперь, когда общественная сила заменила убеждение? Отпала потребность в искусстве, в словесной изощренности, в том, чтобы сказать "это доставляет мне удовольствие". Какие речи можно теперь произносить перед собравшимся народом? Проповеди. И к чему тем, кто их произносит, в чем-то убеждать народ, коль скоро вовсе не народ раздает привилегии? Простонародная речь стала для нас столь же бесполезной, как и красноречие. А общества приняли свою законченную форму: все, что в них еще меняется, меняется посредством пушек или денег; и поскольку народу больше нечего сказать, кроме как "давайте деньги!", это говорится с помощью воззваний на улицах или же солдатского постоя. Никого и не требуется для это-