Библиотека
Теология
Конфессии
Иностранные языки
Другие проекты
|
Ваш комментарий о книге
Деррида Ж. О грамматологии
Деррида: реконструкция деконструкции
Итак, мы проследили основные понятия грамматологии, их сцепления в тексте, некоторые реакции Деррида на других и других - на Деррида. А теперь мы хотим понять: зачем нам эта книга — здесь и теперь? Для этого нам нужно будет подытожить то, что мы увидели и, хочется надеяться, поняли из Деррида, и затем попытаться истолковать полученную картину с более общих позиций.
Систематизация несистемного
Мы уже много раз видели, как Деррида пытается ускользнуть от всех возможных определений (единицы, с которыми он имеет дело, — не понятия, не объекты, не методы, не акты, не операции и т. д.). В конечном счете мы к этому привыкаем и разъяснений у него самого больше не спрашиваем. Главная его операция заключается в том, чтобы взять за-
[70]
вершенное и систематизированное и выявить в этом незавершенное и несистематизированное. Р. Гаше, один из наиболее тонких и благожелательных исследователей деконструкции, считает целью Деррида поиск "инфраструктуры несистематичностей философской мысли": они в принципе не образуют единств и остаются лишь квазисинтезирующими конструкциями1 (прото-след, различАние, восполнение-замена — все это примеры подобных конструкций).
Вопрос о том, что именно и как разбирается при деконструкции, двусмыслен: система или не система — это во многом зависит от точки зрения (извне или изнутри). Деррида, как уже отмечалось, либо отказывается определять свое место, либо определяет его "неразрешимым" образом, а именно: деконструкция как структурированная генеалогия философских понятий есть нечто "наиболее внутреннее", но построенное "из некоей наружи"2. Главное — система, открытая к источнику неразрешимостей и подпитываемая им. Эта принципиальная оксюморность фактически позволяет ему занимать любую позицию — систематическую или несистематическую, внешнюю или внутреннюю. Важно выявить нечто скрытое, запрещенное и построить генеалогию этого заинтересованного подавления (в этом проекте есть явный психоаналитический аспект).
Как приступить к работе, с чего начать? Это может быть какая-то яркая деталь, а может быть очевидная (или только подозреваемая) неувязка в самой систематизированной мысли. Однако где именно следует внедряться в текст, чтобы за системой увидеть несистемное, никогда не ясно. Соответственно, и метод работы оказывается произвольным и непредсказуемым: чтобы уловить и использовать все "случайности" (или "необходимые возможности") означения, приходится использовать военные (стратегические) или охотничьи (обманные) приемы. Для определения тех мест, где деконструкции стоит внедриться и развернуться, Деррида пользуется, собственно говоря, даже не методом (систематическим набором процедур, употребляемых с определенной целью), а чутьем, интуицией, "нюхом" (flair). А это значит, что выбор не подлежит ни обсуждению, ни доказательству, ни опровержению. Деррида движется сам и призывает нас двигаться украдкой. Обмануть, сделать вид, будто принимаешь те понятия и условия, которые нам навязаны, осуществить разведку на местности (в логоцентрической метафизике), чтобы лучше понять, где и как можно попытаться пойти на прорыв. Заглавие раздела, посвященного методу, — exhorbitant, а это предполагает чрезвычайность, чрезмерность, отсутствие систематичности, т. е. метода.
1 Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. Mass., Lnd., 1986.
2 DerridaJ. Positions. P., Minuit, 1972, p. 15.
[71]
В целом деконструкция - это разборка концептуальных оппозиций, поиск "апорий", моментов напряженности между логикой и риторикой, между тем, что текст "хочет сказать", и тем, что он принужден означать. Текстовые операции, которые совершают и автор, и читатель, сливаются в незавершенное движение, которое отсылает и к самому себе, и к другим текстам: остается учиться читать тексты по краям и между строк, т. е. там, где, кажется, ничего не написано, но на самом деле написано все главное для Деррида. Именно в метафорах, примечаниях, неожиданных поворотах в аргументации, т. е. именно "на полях" текста, и работают эти будоражащие силы означения3.
Однако дело ведь не в том, заметить или не заметить несистемное, а в том, что с ним дальше делать: вовсе отказаться от поиска системности или строить из несистемного систему, покуда хватит сил. К тому же противоположность системного и несистемного во многом совпадет с противоположностью ставшего и становящегося. Ни то ни другое не даны нам в чистом виде:
за любой системой всегда будут маячить несистемные остатки, в нее не вошедшие, а в любой хаотической картине какие-то фрагменты начнут складываться в нечто более упорядоченное. Этот спор системного и несистемного ярко разыгрался в отношениях структурализма и постструктурализма.
Деррида подчеркивает парадоксальность, апорийность огромного количества философских и нефилософских слов, понятий, ситуаций, событий. Среди них есть случаи, когда внутренне противоречивая семантика видна, так сказать, невооруженным глазом. Но есть и случаи менее очевидные, в которых Деррида выявляет неявное, а подчас, возможно, и преувеличивает "неразрешимость" выявленного. Как известно, логики считают некоторые виды "неразрешимостей" рядовым явлением: таковы, например, все сверхобщие понятия, которые определяются только друг через друга (материя — то, что не есть сознание, а сознание — то, что не есть материя); таковы ряды перечислений (первый, второй и т. д., в которых "второй" парадоксальным образом выступает как условие возможности первого); таковы реляционные понятия (типа младший, старший); таковы акты самореференции4. Мы рассмотрим несколько
3 Сходна с этим и установка Барта: для него важна не структура, а структурация, не логика, а взрывы, толчки, вспышки, сам акт означивания, в котором бесконечные ассоциативные цепочки имеют общеэротический, а не познавательный смысл. Тезису об означении как "взрыве" вторит - по логике конвергенции, а не влияния - и поздний Лотман: главное в литературе - взрыв как взгляд в запредельное пространство (но нам нужно иметь философское понятие взрыва).
4 Известны лингвистические сложности самообозначения, возникающие, в частности, в силу того, что субъект высказывания-акта (enonciation) и субъект высказывания-результата (ёnоnсё) систематически не совпадают. Различные формы апорийности одновременно присутствуют в обозначении пограничных ситуаций, особенно смерти.
[72]
типических случаев дерридианских апорий, сгруппировав их в три класса — лексико-семантические, синтаксические, прагматические.
Неразрешимости: лексико-семантические
Они возникают в тех случаях, когда двусмысленные или многозначные слова не могут быть сведены к однозначности.
Но посмотрим внимательнее — действительно ли они "неразрешимы"? Например, греческое слово "фармакон" означает нечто отклоняющееся от нормального уровня здоровья (как физического, так и духовного), а потому оно может обозначать и яд, и лекарство, а кроме того, метафорически, и козла отпущения. В общем виде это случай контрастной структуры значения с отсутствующей (нейтрализованной) серединой, и таких примеров среди явлений языка и культуры можно найти сколько угодно. Скажем, героем в романтической поэзии может быть либо святой, либо демон, злодей — но никогда не "нормальный мещанин". В этом смысле "романтический герой" сходен с платоновским "фармаконом". Или возьмем "гимен" Малларме. Можно ли считать семантику этого слова "неразрешимой", если при введении в контекст она так или иначе проясняется? Так, в учебнике по гинекологии нам будет заведомо ясно, что речь идет о девственной плеве, но зато в поэтическом тексте потенциальных значений наверняка будет значительно больше, нежели то, что описывает Деррида. И это различие контекстов диктует различное обращение со словом: в поэтическом тексте задействовано все многообразие оттенков значения каждого слова, а в учебнике господствует установка на однозначность и терминологичность. Иначе говоря, представляется, что жизнь слов в культуре устроена либо гораздо сложнее, либо гораздо проще того, что нам предлагается.
Семантику Деррида, кажется, не любит — из-за обшей неприязни к проблеме референции; прагматика была занята жестко определенными позициями (в частности, философов-аналитиков); оставался синтаксис, синтагматика. Однако вряд ли можно сказать, что Деррида развивал область языкового синтаксиса, ибо, погружаясь в этимологические или словарные изыскания, он предпочитал "рассеиваться" в миражах ассоциаций любого типа — смысловых или чисто звуковых, "случайных". Однако в этом мареве отсылок всегда присутствовал и акт именования, дающего предмету новое рождение.
Неразрешимости: синтаксические
Уже в эссе "РазличАние" Деррида приходилось доказывать свою непричастность "негативной теологии". Однако если о негативной теологии можно спорить, то негативная семантика у него уж точно есть: это игры двойных (или многократных) отрицаний, при которых логическое отрицание нередко само себя упраздняет. К примеру, след описывается как то, что не наличествует и не отсутствует; и наличествует, и отсутствует; столь же наличествует, сколь
[73]
и отсутствует, и т. д. Когда Деррида говорит, что ни одно понятие метафизики не может описать след, и накапливает отрицания (не видимый, не слышимый, ни в природе, ни в культуре), его язык все равно способен указать на не-первоначальное только с помощью слова "первоначало", хотя бы и перечеркнутого5.
Пути синтаксического развертывания негативной семантики ведут нас к мифу, фольклору. Вот пример древней загадки: мужчина не мужчина камнем не камнем убил не убил на дереве не на дереве птицу не птицу. У этой загадки есть разгадка: евнух комом земли попал в летучую мышь, сидевшую на кусте. Но в нашем случае разгадок не будет. Слова разбухают и интериоризируют весь словарь: так, любой "тимпан" будет одновременно означать все, включая гидравлическое колесо. А мысль буксует: по сути, любой фрагмент текста у Руссо, Соссюра, Платона, если разглядывать его в увеличительное стекло и вне контекста, будет порождать неразрешимости.
Неразрешимости: перформативно-прагматические
Применительно к грамматологии они покамест почти не проявляют себя, но в дальнейшем будут занимать все более важное место. Письмо часто порождает двусмысленности, которые нельзя устранить обращением к контексту или к намерениям автора. Так, в речи Деррида на двухсотлетии американской Декларации независимости6 ("Мы, представители США, собравшиеся от имени народа этих колоний, торжественно заявляем, что эти объединенные колонии являются и должны являться свободными независимыми штатами") рассматриваются перформативные акты именования себя в качестве представителей какой-то социальной общности и подписи под учреждающим документом. Что легитимирует речь первых представителей народа? Как соотносится момент установления закона с самой ситуацией политического представительства? Как понять сам переход от до-общества без конституции к новому политическому порядку? Это ставит особые вопросы юридического высказывания — как в речи, так и на письме: одни исследователи считают, что все юридические утверждения сводимы к констатациям о положении дел, другие утверждают, что логически перейти от деклараций к реальному учреждению социального института невозможно из-за порочного круга — чтобы иметь взаимные обязательства, нужно, чтобы союз уже был заключен. Для Деррида в известном смысле все речевые акты "неразрешимы". И потому
5 О том, что доверять операторам отрицания было бы наивно, нас уже давно предупреждали; чем больше мы отрицаем что-либо, тем больше у психоаналитика оснований считать, что как раз отрицаемое "истинно": недаром у Фрейда проблема отрицания и отрицательного суждения о состоянии сознания и состоянии реальности - одна из сложнейших.
6 Declarations d'independance. In: Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. P., Galilee, 1984, p. 13-32.
[74]
требуются скачок, акт веры, некое "необходимое лицемерие", чтобы обеспечить политическое, военное, экономическое действие, вводящее какой-то новый порядок.
Наверное, мы могли бы разбить перформативные парадоксы на части и подчасти и преодолеть апорийную ситуацию ступенчатостью суждений (мы, здесь собравшиеся, объявляем себя представителями несуществующего государства; мы, здесь собравшиеся, представители еще не существующего государства, объявляем это государство существующим, и т. д. — покуда новое государство не будет объявлено свободными штатами), но Деррида этого не делает. Однако, даже если принять, что часть представленных Деррида апорий и разрешаются логическими средствами, все равно — проработав в них и логическое и нелогическое, мы становимся более чувствительными к несистемным "остаткам" — ко всему тому, что обычно выбрасывают за борт как третьесортную логику или вообще нелогику
(Не)логический набор
Из чего состоит набор (не)логических средств Деррида? Посмотрим сначала, чем мы обычно располагаем: формальная логика позволяет нам разводить контексты и уточнять смыслы; диалектическая логика — искать и разрешать противоречия, а при осмыслении развития — осуществлять "снятие" (удержание низшего в высшем); мифологическая (и отчасти структуралистская) логика показывает, как строить бинарные оппозиции (близкий—далекий, сырой—вареный) и находить посредников между членами этих оппозиций; тернарные схемы манят нас своим особым подходом, но, кажется, чаще всего сводятся к бинарным. А что есть у Деррида? К формально-логическому расчленению своих апорий он не прибегает; диалектический путь отрицает (особенно за идеологию "снятия"), хотя его взаимоотношения с Гегелем — вопрос сложный и требующий отдельного рассмотрения; мифологическую логику использует лишь как материал для деконструкции.
А что остается? То, что можно было бы назвать взаимоналожением гетерогенных элементов без "поглощения", "переваривания" низшего высшим. Эти приемы работы похожи на пластику наклеивания, аппликаций, коллажей, а ее результаты напоминают палимпсест (когда старую запись можно расшифровать под новой), на хайдеггеровские перечеркивания без вымарывания; на связь поверхностей в ленте Мебиуса (ее концы склеены так, что внутреннее и внешнее плавно переходят друг в друга), на внешне абсурдные эшеровские картинки. Один из самых главных механизмов, которые Деррида находит у своих героев, а затем превращает в концептуальный инструмент — это механизм восполнений-изъятий: он предполагает уже не бинарные противопоставления, а некие сериально-градуальные схемы развертывания значений (нарастание или убывание качеств по схеме от "прибытия нового извне" до "подмены ис-
[75]
ходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—восполнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообразными квазипространственными формами конфигурирования мыслительных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софизмы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной пластики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жизнью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные процессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невещественного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.
Метафорика
Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими7. Соответственно, в каждом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) акценты и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут различными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как таковом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предположить, что во всяком философском тексте, где общие понятия основаны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стирание" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувственное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры8 (такие, как Солнце, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — невежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом переносе превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".
В принципе в философский язык входит многое из того, что относится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во многих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова
7 Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.
8 Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 247-324.
[76]
направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текстом, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезненно, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком случае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в метафорические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась предельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содержания по-разному. В истории философии и науки были периоды отрицательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осознание эвристической роли метафоры.
Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней софистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить философию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафорический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдвигах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение философ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в философии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она должна их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "изнутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и манере письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более жесткой когнитивной дисциплины.
В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в наши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предпо-
[77]
лагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу понятия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при идентификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт метафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, полисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в философском мышлении, по-видимому, определяется самой возможностью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой сочетаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который имеет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимости, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смыслового и семиотического пространства (ближе к референтам или к подразумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящаяся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм интеллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.
Пространственность
Важная часть средств, употребляемых Деррида, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ранее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в которых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые возможности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и незаметных переходах пространства и времени Друг в друга.
Современные эксперименты с пространством в самых разных областях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в ко-
[78]
торую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности пространственного представления внутреннего опыта и потому — из невозможности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствующий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внутреннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предметов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль скоро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не определены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Куда ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что удаляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, никогда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.
Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство действий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипертекст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни отправных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, отсюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с маниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие понятия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — поскольку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие механизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чужое, но все чужое может войти в твой текст.
Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгновенным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во времени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и предполагает разные операции: как действия с дискретными элементами
[79]
(текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы тела и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы раньше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.
Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотворенности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально новое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее постижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (теле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо нацарапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эмпирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", которая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексивным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным9.
Парадоксальные объекты
Оппозицией активного и пассивного Деррида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что динамическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает неожиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсрочки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контекстом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая метафора того, как вообще происходит означение в человеческом интертекстуальном мире.
Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познавательной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, почти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состояние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состо-
9 Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Среди новых понятийных мест, недавно обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость, которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое пространство, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вместилище гостеприимства, дружбы и дара как событий.
[80]
яний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до полноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные средства для наших мыслительных экспериментов — технологические (достраивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.
А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, парадоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологические травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяющего человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозможным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невозможного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.
Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая повернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно исключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает конвейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть абсолютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь интересна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле10.
Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возможна моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: одно дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаменимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умер-
10 De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P., Calmann-Levy, 1997, р. 129.
[81]
шим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символическая кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.
Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсчета (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых законом условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, законам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остановиться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершиться акт другого порядка значимости.
Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает радикально деконструктивный жест, который равно относится ко всем религиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, исламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позицией, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсолютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общество невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью предельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы потом соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.
Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью которых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируемые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объекты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми тра-
11 Force de loi. P., Galilee, 1994.
[82]
диционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более общем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.
Другие мыслительные координаты?
Общий фон: европейское и французское
Если оглянуться на почти столетнюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продолжении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше философия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповторимости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и дальше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются:
чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?
Были периоды, когда философия имела четкое представление о своих возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного суждения — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает данные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с более высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в соответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не только философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошатнулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный аппарат, и новые представления о возможном предмете познания.
По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслительные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прорабатывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив
[83]
под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалистский проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационалистическая идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния "агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации 50—60 годов было отсутствие чего-либо равноценного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому позитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выживания исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, который был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологически сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".
Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и заострили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период социальной затребованности "научной философии", роль которой по совместительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а "новая философия" начала охотиться за проявлениями "репрессивного" разума в близкой и дальней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — поскольку в гуманитарном познании многие области и поныне даже не описаны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие, хотя современная мода этого и не поддержит.
Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к росту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию психоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концепций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало наслаждение чтением и письмом как универсальными процедурами культуры: начался период массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежанровой полуимпровиэации — эссе. И это интертекстуальное пространство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары
[84]
реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты воображаемого ("во сне и наяву") и операции символического мышления. Целью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привычкой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, который лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты продуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в гипертексты с цитатами, подменами, карнавалом...
Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы несистемности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось перевести личную уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным коммуникациям - в философии, как в искусстве - стали одним из таких обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно цельный период в развитии европейской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы говорить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в новой ситуации?
Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывается в своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку любое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начинает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненности к классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней познавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логического и риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой) не происходит, и если бы такое было возможно, это поставило бы под вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает невнятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему
[85]
важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с литературой и всегда четко различал их. Деррида много работал как художник и наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, заключается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических возможностей логики".
Грамматология — во Франции и у нас
С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный срок жизни любого художественного направления или мыслительной школы — предел, за которым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как поэтический текст, это было ново и интересно. Когда философы принимались читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и интересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигураций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что с ними делать дальше?
В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-философы начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться притягательной моделью для зарубежья — американского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоятельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для некоторых трудно развивающихся стран (Деррида очень популярен в Индии, Латинской Америке).
Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные журналы уже, кажется, все разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его гастрономические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый, но сейчас его хочется защитить: не столько от западных критиков, сколько от тех российских продолжателей, которые склонны молиться на очередную икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, историческую уместность. Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", - это не наши слова. Наш социальный опыт относится скорее к "прото-модерну", по крайней мере для нас важнее было бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и культур-
[86]
ная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: просто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и промыслить, при желании, — можно12.
Тут приходится учитывать и различие социальных ситуаций — российской и условно западной. На Западе постмодернные состояния (тут следовало бы различать отношение философии к пост-модерну и постмодернизму, отношение постмодернизма, т. е. различных современных практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму философию постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — "нормальной" (или в широком смысле слова — вполне "рациональной") работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматических, школярских) институтов. Иначе говоря, вся философская жизнь от постмодернистских "жестов" не прерывается, более того, сама уместность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того, против чего провозглашается протест: если бы в средних школах Франции не учили "нормальной" философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет воспроизводящейся философской традиции, нечего будет деконструировать. Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре были далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран профессором во Франции).
Так или иначе, он защищает и философию как предмет — когда ее пытались упразднить в лицеях, и философию как институт, хотя и нетрадиционный, создавая в Париже Международный философский коллеж, по-новому определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между прочим, та рубрика программы, в которой теперь ежегодно объявляются курсы Деррида в парижской Школе высших исследований в социальных науках, называется "философия и эпистемология". В нашей стране, где не было веками складывавшихся философских институтов, где потерялись старые мировоззренческие скрепы, амплитуда колебаний маятника многое сметает на своем пути в пользу постмодернизма, затребованного модой или рынком.
Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапортовали: заявка на новую дисциплину не была выполнена, потому что она была невыполнима. Да и сам Деррида убеждал читателя в том, что никакой дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку про грамматологию, чтобы показать, что грамматология невозможна.
12 Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими постмодернистами, проведенной журналом "Вопросы литературы": см. Автономова Н. Важна любая ступень. "Вопросы литературы". 1990, № 5.
[87]
Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом переосмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Когда Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не сможет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия научности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком понятие науки употреблялось до сих пор.
Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешенное" и "изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом материале новые мыслительные возможности. Историческая ограниченность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формулироваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неизбежности. Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы философия была слепой к своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было основаниях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.
Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут формирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мысли - многомерность языковых обнаружений философии - для схватывания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди говорят, что предмет Деррида никогда не станет научным, они берут феноменологическую картинку научности с полновесно наличным объектом, тогда как наш денотат - оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фантастическое.
Итак, этап постановки под сомнение всего и вся обновил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае — можно было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного эксперимента было проработано коллективное "пространство" мысли о языке и субъекте. Опыты с языком в поэзии открыли нам (или построили для нас) новые пространства для мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от
[88]
противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.
Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное, только пророки. Сейчас можно, наверное, только гадать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе опоры знания - опытную (знание о конкретных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная конструкция), понять членораздельность как критерий и условие любой интеллектуальной работы. Сейчас задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философскую риторику Жерара Женетта, и некоторых исследователей современного искусства.
А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии раздела проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собственными силами не справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким вольным концептуализациям, либо тянет философию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового понимания пространственности). Философия ищет новую эмпирию, но в результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное" содержание, которое — при иной конфигурации сил в культурном пространстве — могло бы ее обогатить.
Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Деррида не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — недаром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симптом какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), манит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достигнутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая нередко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издевательская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других философских традиций, может стать путем для другой мысли, способной на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в модусе игровом, но покамест этого сделано не было.
[89]
А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связные изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под знаком различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жесту мысли, хотя позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы "О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где игровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее пространство дает свои изводы: где возникают "прото-письмо" как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.
Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре, — то, что на самом деле не поддается никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимство, дар, справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получилось нечто странное — традиционалистское и даже архаическое изумление перед некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при этом происходит и уточнение критического мотива деконструкции: так, важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрессивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким образом, деконструкция предстала как поиск того невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое традиционное где-то смыкаются,
Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его философии, он чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Деррида - ни вообще, ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда, собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и говорит — "не моя философия, а мой опыт"13. Слово "опыт" предполагает и
13 Ср.: Points de suspension. Entretiens, p. 373.
[90]
путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невозможное...
Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его читательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но, делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать, где сомнения философа переходят в эстетское любование языковыми красками или в риторику властителя дум. А после этого он волен сосредоточиться на одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные отношения к тексту.
Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умственного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и этимологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хитрой, сильной, светской, — наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей "Грамматологии" Деррида, как когда-то Леви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма — урок тонкого аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему благодарны.
Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упражнений, она становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомненно, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разума даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и проект Грамматологии — "науки о письме" как основе любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятности и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем - не только забытым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и сочленений мысли, способной и к погружению в неизведанное, и к внятному отчету обо всем понятом, ничто в человеческом мире не удержится.
Ваш комментарий о книге Обратно в раздел философия
|
|