Делез Ж. Бергсонизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I
Интуиция как метод

Длительность, Память, Жизненный порыв — таковы главные вехи философии Бергсона. Цель предлагаемой книги в том, чтобы, во-первых, установить связь между этими тремя понятиями [notions] и, во-вторых, представить то концептуальное развитие, какое они в себе несут.

Интуиция — метод Бергсонизма. Интуиция — это ни чувство, ни вдохновение, ни неупорядоченная симпатия, а вполне развитый метод, причем один из наиболее полно развитых методов в философии. Он имеет свои строгие правила, задающие то, что Бергсон называет «точностью» в философии. По правде говоря, Бергсон сам подчеркивает данное обстоятельство: интуиция — как он методологически понимает ее — уже предполагает длительность. «Размышления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода. Впрочем, использование самого слова интуиция заставляло меня долго колебаться». [1] Он пишет Гефдингу: «Теория интуиции, которую вы предпочитаете теории длительности, прояснилась для меня лишь значительно позже». [2]

1 La Pensee et le mouvant, 1941, (далее РМ), 25.
2 Письмо Гефдингу, 1916 (Cf. Ecrits et Paroles, Vol.3, p. 456).

Но и у интуиции, и у длительности множество смыслов. Конечно же интуиция вторична по отношению к длительности и памяти. И действительно, пока эти понятия [notions] сами по себе обозначают живую реальность и живой опыт, у нас нет никакой возможности постичь [соnnаotre] их (с той точностью, какая присуща науке). Как ни странно, можно сказать, что длительность оставалась бы чис-

229

то интуитивной (в обычном смысле этого слова), если бы интуиция (в собственно бергсоновском смысле) не выступала здесь в качестве метода. Дело в том, что Бергсон полагается на интуитивный метод, дабы учредить философию как абсолютно «точную» дисциплину, — дисциплину, которая точна в своей области (как наука в своей) и могла бы продолжаться и передаваться так же, как это происходит в самой науке. И без методологической нити интуиции связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы — с точки зрения познания — неопределенной. Учитывая все это, мы вынуждены поставить интуицию — как строгий и точный метод — во главу угла нашего исследования. [3]

Самый общий методологический вопрос таков: каким образом интуиция — изначально указывающая на непосредственное знание [connaissance] — может оформиться в метод, коль скоро считается, что метод, по существу, подразумевает одно или несколько опосредовании? Бергсон часто представляет интуицию как простой акт. Но с его точки зрения простота вовсе не исключает качественную и виртуальную множественность, разнообразие направлений, в которых последняя актуализируется. Значит, именно в этом смысле интуиция подразумевает множество аспектов и многообразные несводимые дру гк другуточки зрения. [4] В сущности, Бергсон различает три разных типа действий, задающих, в свою очередь, правила метода: первый касается самой постановки и созидания проблем; второй — обнаружения подлинных различий по природе [differences de nature]; третий — схватывания реального времени. Демонстрируя, как мы переходим от одного смысла к другому и в чем, собственно, состоит «фундаментальный смысл», мы можем переоткрыть простоту интуиции в качестве живого акта и, тем самым, ответить на общий методологический вопрос.

3 Что касается слова интуиция и происхождения этого понятия в Опыте о непосредственных данных сознания (далее Опыт) и Материи и памяти (далее МП) (см. А Бергсон. Собрание сочинений, т. 1 — М., «Московский клуб», 1992), то мы отсылаем читателя к книге M.Husson, L 'intellectualisme de Bergson, Press Universitaires de France, 1947, pp. 6-10.
4 PM, 29-30.

230

ПЕРВОЕ ПРАВИЛО: Проверка на истинность или ложность должна применяться к самим проблемам. Нужно отбрасывать ложные проблемы и примирять истину и творчество на уровне проблем.

Мы не правы, полагая, что истинность и ложность относятся лишь к полученному решению, что проверка на истинность и ложность начинается только с решения. Это, по сути, социальный предрассудок (все выглядит так, как если бы и общество, и язык, передающий порядок слов этого общества, «ставили» перед нами уже готовые проблемы — будто те извлекаются из «архивов городских чиновников» — и обязывали нас «решать» их в узких рамках оставленной полоски свободы). Более того, этот предрассудок возвращает нас в детство, в учебный класс: именно школьный учитель «ставит» проблемы; задача ученика — найти решение. И именно так мы попадаем в своего рода рабство. Подлинная же свобода состоит в способности принимать решение, конституировать сами проблемы. И такая «полубожественная» способность влечет за собой исчезновение ложных проблем, а также творческую постановку истинных проблем. «Правда в том, что для философии, да и не только для нее, речь идет, скорее, о нахождении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разрешается, как только она соответствующим образом поставлена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение существует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сделать, так это открыть его. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — актуально или виртуально; значит, рано или поздно оно определенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не существует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в математике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы». [5]

5 РМ, 58 — 59. «O полубожественном состоянии» см. РМ, 68.

231

И не только вся история математики подтверждает правоту Бергсона. Последнее предложение из приведенного только что текста можно сравнить с формулой Маркса, пригодной для самой практики: «Человечество ставит лишьте проблемы, какие способно решить». Речь в этих двух случаях идет вовсе не о том, что проблемы подобны теням пред существующих решений (весь контекст указывает на обратное). Нельзя также сказать и то, что в расчет берутся только проблемы. Напротив, в расчет принимается как раз решение, но проблема всегда обретает решение — которого она достойна — лишь в зависимости оттого способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимости от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки. В этом смысле история человека — как с теоретической, так и с практической точек зрения — есть история конструирования проблем. Именно здесь человечество творит собственную историю, и осознание такой деятельности подобно обретению свободы. (Верно, что по Бергсону понятие [notion] проблемы уходит своими корнями за пределы истории — в саму жизнь, в жизненный порыв: жизнь, по сути, задает себя в действии, направленном на обход препятствий, на постановку и решение проблем. Конструирование организма подразумевает сразу как постановку проблем, так и их решение. [6])

Но как может эта пребывающая в проблеме конструктивная сила согласовываться с нормой истины? И если не так уж сложно определить истину и ложь в отношении решений, чьи проблемы уже поставлены, то, по-видимому, значительно труднее сказать, в чем же состоят истина и ложь, когда их применяют к постановке самих проблем. Именно здесь многие философы начинают ходить по кругу: они осознают необходимость применять проверку на истину и ложь к самим проблемам за пределами решений, но довольствуются лишь тем, что определяют истинность или ложность проблемы возможностью или невозможностью принять ее решение. С другой стороны, крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении «ложная проблема». Отсюда вытекает другое правило — дополнительное к предыдущему общему правилу.

6 Согласно Бергсону категория проблемы имеет большую биологическую ценность, чем негативная категория потребности.

232

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ПРАВИЛО: Ложные проблемы бывают двух видов: «несуществующие проблемы», определяемые как такие проблемы, в самих терминах которых содержится путаница между «большим» и «меньшим»; и «плохо поставленные проблемы», определяемые так потому, что их термины представляют плохо проанализированные композиты [mixtes].

Для иллюстрации проблем первого типа Бергсон ссылается на проблемы небытия, беспорядка и возможного (проблемы знания и бытия); примерами второго типа являются проблемы свободы и интенсивности. [7] Его анализ этих проблем хорошо известен. В первом случае он состоит в показе того, что содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание [идеи] беспорядка не меньше, а больше содержания [идеи] порядка, содержание возможного не меньше, а больше, чем содержание реального. В идее небытия фактически содержится идея бытия, плюс логическая операция обобщенного отрицания, плюс особый психологический мотив для такой операции (например, когда бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как нехватку, как отсутствие того, что нас интересует). В идее беспорядка уже присутствует идея порядка, плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожидаем). И есть нечто большее в идее возможного, чем в идее реального: «Ибо возможное — это только реальное с добавлением действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место», а также мотив такого действия (когда возникновение реального во вселенной мы смешиваем с последовательностью состояний в закрытой системе). [8]

7 РМ, 105. Порядок примеров меняется в текстах Бергсона. И это не удивительно, поскольку каждая ложная проблема, как мы должны будем увидеть, представляет эти два аспекта в разнообразных пропорциях. О свободе и интенсивности как ложных проблемах см. РМ, 20.
8 РМ, 110. O критике беспорядка и небытия см. также Творческая эволюция (далее ТЭ) - М., КАНОН-ПРЕСС, 1998 - 222-225 и 276-278.

Когда мы спрашиваем «Почему есть скорее нечто, а не ничто?» или «Почему существует порядок, а не беспорядок?», или «Почему есть скорее это, чем то (тогда как то было равно возможным)?», мы впадаем в ту же самую ошибку: мы ошибочно принимаем большее за меньшее и ведем себя так, как если бы небытие существовало до бытия, беспорядок — до порядка,

233

возможное — до существующего. Как если бы бытие должно было заполнять пустоту, порядок организовывать предсуще-ствующий беспорядок, реальное осуществлять изначальную возможность. Бытие, порядок или существующее истинны сами по себе; но в ложной проблеме присутствует фундаментальная иллюзия, некое «движение истины вспять», согласно которому предполагается, что бытие, порядок и существующее предшествуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающиеся изначальными. Это центральная тема философии Бергсона; она подытоживает его критику отрицательного и всех форм негации как источников ложных проблем.

Плохо поставленные проблемы — второй тип ложных проблем — вводят другой механизм: на сей раз речь идет о плохо проанализированных композитах, в которые мы произвольно группируем различающиеся по природе вещи. Рассмотрим, к примеру, вопрос, сводится счастье к удовольствию или нет; возможно, термин удовольствие соотносится с крайне разнообразными несводимыми друг к другу состояниями только похожими на идею счастья. Если термины не соответствуют «естественным сочленениям [articulations]», то проблема ложна, ибо она не затрагивает «саму природу вещей». [9] И опять же, бергсоновский анализ хорошо известен, например, когда он выносит приговор понятию интенсивности как плохо проанализированному композиту: [независимо оттого] смешивается ли качество ощущения с соответствующим ему мускульным пространством или же с количественными характеристиками производящей его физической причины, понятие [notion] интенсивности заключает в себе неоднородную смесь между различающимися по природе данностями, так что вопрос — «насколько действительно возрастает ощущение?» — всегда возвращается к плохо поставленной проблеме. [10] То же касается и проблемы свободы, когда смешиваются два типа «многообразий»: многообразие терминов, рядоположенных в пространстве, и многообразие состояний, сливающихся друг с другом вдлительности.

9 РМ, 52-63.
10 См. Опыт, гл. 1.

234

Вернемся к первому типу ложных проблем. Здесь, согласно Бергсону, большее принимается за меньшее. Но иногда он же говорит, что меньшее здесь принимается за большее: так, сомнение относительно действия лишь внешним образом добавляется к этому действию, тогда как в действительности оно свидетельствует о половинчатости воли; отрицание же не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свидетельствует о слабости того, кто отрицает. «Ибо мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообразить возможность абсолютного беспорядка, а еще более, повод для небытия, было бы для таких воли и мысли все равно, что сказать себе, будто они могли бы вовсе не существовать, и это было бы слабостью несовместимой с их природой, которая есть сила... Это — не что-то большее, а что-то меньшее; это — дефицит воли». [11] Нет ли противоречия между данными двумя формулировками, когда небытие иногда представляется как нечто большее по отношению к бытию, а иногда как нечто меньшее? Противоречия нет, если мы поймем, что то, что Бергсон осуждает в «несуществующих» проблемах, — это навязчивое стремление — во всех его проявлениях — мыслить в терминах большего и меньшего. Идея беспорядка появляется, когда — вместо уразумения того, что существует два и более несводимых порядков (например, порядок жизни и порядок механизма, причем один присутствует тогда, когда другой отсутствует) — мы удерживаем только общую идею порядка, которой и ограничиваемся, дабы противостоять беспорядку и мыслить в связи с идеей беспорядка. Идея небытия появляется, когда вместо схватывания различных реальностей, неопределенно замещаемых одна другой, мы смешиваем их в однородности Бытия вообще, которое может быть противопоставлено только небытию, может относиться только к небытию. Идея возможного появляется, когда вместо схватывания каждого существующего в его новизне все существование в целом соотносится с заранее сформированной стихией, из которой, как предполагается, все и возникает путем простой «реализации».

11 РМ, 66.

235

Короче, каждый раз, когда мыслят в терминах большего или меньшего, то уже игнорируют различия по природе между двумя порядками, между [видами] бытия, между [типами] существования. Таким образом, можно видеть, как первый тип ложной проблемы надстраивается — согласно проведенному только что анализу — над вторым: идея беспорядка рождается из общей идеи порядка как плохо проанализированный композит, и так далее. Воспринимать все в терминах большего и меньшего, не видеть ничего, кроме различий в степени и различий в интенсивности там, где боле основательным образом присутствуют различия по природе, — это, возможно, самая общая ошибка мышления, ошибка, присущая как науке, так и метафизике.

Следовательно, мы — жертвы фундаментальной иллюзии, соответствующей двум аспектам ложной проблемы. Само понятие [notion] ложной проблемы действительно подразумевает, что мы должны бороться не против простых ошибок (ложных решений), а против чего-то более основательного: [против] иллюзии, которая увлекает нас или в которую мы погружены, — иллюзии, неотделимой от наших условий [опыта]. Мираж, как говорит Бергсон о таком проецировании назад возможного. Заимствуя саму идею у Канта, Бергсон однако полностью трансформирует ее: именно Кант показал, что разум в собственной глубине порождает не ошибки, а неизбежные иллюзии, от которых нельзя избавиться, но можно лишь уменьшить их влияние. Хотя Бергсон определяет природу ложной проблемы совершенно по-иному, и хотя кантовская критика в его глазах сама является собранием плохо поставленных проблем, он рассматривает иллюзию способом, аналогичным кантовскому. Иллюзия коренится в самой глубине интеллекта: строго говоря, она не рассеивается и не может рассеяться, скорее, ее можно только подавить. [12] Мы стремимся мыслить в терминах большего и меньшего, то есть, видеть различия в степени там, где есть различия по природе. Противодействовать такой интеллектуальной тенденции мы можем только привнося вжизнь — и опять же в интеллект — иное стремление, по сути своей критическое. Но откуда же именно берется такое второе стремление? Производить и активировать его может только интуиция, поскольку она переоткрывает различия по природе ниже различий в степени и привносит в интеллект критерии, позволя-

12 См. очень важное замечание в РМ, р. 68.

236

ющие последнему проводить различия между истинными и ложными проблемами. Бергсон ясно показывает, что интеллект — это способность ставить проблемы вообще (инстинкт же — это, скорее, способность находить решения). [13] Но только интуиция решает между истинным и ложным в проблемах, которые ставятся, даже если это подразумевает то, что интеллект вынужден обернуться против самого себя.

ВТОРОЕ ПРАВИЛО: Нужно бороться против иллюзии, переоткрывать истинные различия по природе, или сочленения реального. [14]

13 ТЭ, с. 163.
14 Различия по природе и сочленения реального — постоянные термины и темы в философии Бергсона: в особенности см. Введение к РМ. Именно в этом смысле можно говорить о платонизме у Бергсона (см. метод деления). Он любит цитировать текст Платона о рассекании туши на куски и хорошем поваре. См. ТЭ, с. 169.

Бергсоновские дуализмы хорошо известны: длительность-пространство, количество-качество, неоднородность-однородность, непрерывность-дискретность, два многообразия, память-материя, воспоминание-восприятие, сжатие-ослабление, инстинкт-интеллект, два источника и так далее. Даже беглый просмотр заголовков, помещаемых Бергсоном сверху каждой страницы своих книг, указывает на его пристрастие к дуализмам, которые, однако, не являются последним словом его философии. Итак, в чем же их смысл? По Бергсону композит всегда должен разделяться согласно его естественным сочленениям, то есть, разделяться на элементы, различающиеся по природе. Интуиция как метод — это метод деления, платонистский по духу. Бергсон не отказывается оттого, что вещи в реальности перемешаны; сам опыт, фактически, не предлагает нам ничего, кроме композитов. Но камень преткновения как раз не здесь. Например, мы превращаем время в представление, пронизанное пространством. Неудобство в том, что мы более не знаем, как разделить в такой репрезентации две ее составляющие компоненты, которые различаются по природе, два чистых наличия [presence] длительности и протяженности. Мы столь основательно смешиваем протяженность и длительность, что можем теперь противопоставить их смесь только принципу, который, как считают, не является ни простран-

237

ственным, ни темпоральным, и в отношении которого пространство и время, длительность и протяженность — теперь лишь некие вырожденные случаи [degradations]. [15] Возьмем еще пример, мы смешиваем воспоминание и восприятие; но в действительности мы не знаем, как опознать то, что отходит к восприятию, а что к воспоминанию, мы больше не различаем в представлении два чистых наличия материи и памяти и не видим более ничего, кроме различий в степени между восприятием-воспоминаниями и воспоминанием-восприятиями. Короче, мы измеряем смеси с помощью единицы, которая сама не чиста и является смесью. Мы утратили основание композитов. Одержимость чистотой у Бергсона возвращает к такому восстановлению различий по природе. Только то, что различается по природе, можно сказать, является чистым, но только тенденции различаются по природе. [16] Следовательно, композит должен разделяться согласно количественным и качественным тенденциям, то есть, согласно способу, каким он комбинирует длительность и протяженность, как они определяются в качестве движений, направлений движений (отсюда длительность-сжатие и материя-ослабление). И опять же, есть какое-то сходство между интуицией как методом деления и трансцендентальным анализом: если композит представлен на деле [en fait], он должен разлагаться на тенденции и на чистые наличия, существующие только в принципе [en droit]. [17] Мы выходим за пределы опыта к условиям опыта (но это вовсе не условия всякого возможного опыта в стиле Канта, это — условия реального опыта).

15 ТЭ, с. 304,305.
16 Например, интеллект и инстинкт формируют композит, который в своем чистом состоянии может разлагаться только на тенденции, см. ТЭ, с. 151, 152.
17 Об оппозиции «на деле — в принципе [en fait — en droit]», см. МП., гл.2 — особенно с. 202. Ао различении «наличие — представление», МП, с. 178, 179.

Таков лейтмотив Бергсона: мы видим только различия в степени там, где есть различия по природе. Под этой рубрикой Бергсон группирует главные направления своей критики, принимающие множество разнообразных форм. Его главный упрек в адрес метафизики состоит в том, что та видит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она считает изначальной (время как вырождение, ослабление или принижение бытия...):

238

все существа определяются по шкале интенсивности — между двумя полюсами совершенства и ничто. Но похожий упрек он адресует и науке; нет иного определения механизма, чем то, что взывает к уже опространствленному времени, согласно которому существа не являют нам более ничего, кроме различий в степени, в положении, в размере, в пропорции. Даже в эволюционизме есть «механицизм», в той мере, в какой эволюционизм постулирует однолинейную эволюцию и переносит нас из одной живой организации в другую с помощью простых опосредований, переходов и вариаций в степени. Весь источник обрушивающихся на нас ложных проблем и иллюзий лежит в таком пренебрежении подлинными различиями по природе: уже в первой главе Материи и памяти Бергсон показывает, как забвение различий по природе — с одной стороны, между восприятием и аффектом, а с другой, между восприятием и воспоминанием — дает начало всем видам ложных проблем, заставляя нас думать, что наше восприятие по сути неэкстенсивно: «В мысли, что мы проецируем вне нас чисто внутреннее состояние, столько недоразумений, столько ошибочных ответов на плохо поставленные вопросы...» [18]

18 МП, с. 186.

Ни один текст, как первая глава Материи и памяти, не показывает столь ясно, насколько сложны манипуляции интуиции, выступающей в качестве метода деления. Речь идет о разделении представления на обуславливающие его элементы, на чистые наличия и тенденции, различающиеся по природе. Как же действует Бергсон? Прежде всего, он спрашивает, между чем и чем могут быть (а могут и не быть) различия по природе. Первый ответ таков: пока головной мозг является «образом» среди других образов или обеспечивает определенные движения среди других движений, до тех пор не может быть различия по природе между способностью головного мозга, которая, как говорится, является перцептивной, и рефлексными функциями спинного мозга. Итак, головной мозгне изготавливает представления, а только усложняет взаимосвязь между полученным движением (возбуждением) и выполненным движением (ответом). Между этими двумя движениями мозг устанавливает некий интервал, независимо оттого, делит ли он полученное движение до бесконечности или же продолжает его в много-

239

образии возможных реакций. Даже если воспоминания воспользуются этим интервалом или, собственно говоря, «встроятся» в него, ничего не меняется. На какой-то момент мы можем не принимать их в расчет, будто они вовлекаются в другую «линию». На прочерчиваемой же нами линии у нас имеются (только и могут иметься) материя и движение — движение, более или менее запутанное, более или менее отсроченное. Весь вопрос в знании того, обладаем ли мы — уже таким образом — также и восприятием. В результате, благодаря церебральному и итервалу живое существо может удерживать из материального объекта и из действий, исходящих отданного объекта, только то, что его интересует. [19] Так что восприятие — это не объект плюс что-то, а объект минус что-то — минус все, что на самом деле нас не интересует. Можно было бы сказать, что сам объект сливается с чистым виртуальным восприятием — в то время, как наше реальное восприятие сливается с объектом, от которого оно отбросило лишь то, что на самом деле нас не интересовало. Отсюда известный тезис Бергсона, все следствия из которого нам предстоит проанализировать: мы воспринимаем вещи там, где они есть, восприятие помещает нас сразу в материю, оно безлично и совпадает с воспринимаемым объектом. Если продолжить ту же линию, то весь метод Бергсона состоит прежде всего в поиске терминов, между которыми не могло бы быть различия по природе: между способностью головного мозга и функцией спинного мозга, между восприятием материи и самой материей могут быть не различия по природе, а лишь различия в степени.

19 МП, с. 179: «Но если живые существа образуют во вселенной «центры индетерминации» и если степень этой индетерминации измеряется числом и совершенством их функций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению, тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения».

Теперь мы в таком положении, что можем отследить и вторую линию, по природе отличающуюся от первой. Чтобы установить первую линию, нам нужны были фикции: мы полагали, что тело подобно чистой математической точке в пространстве, чистому мгновению или последовательности мгновений во времени. Но такие фикции были не просто гипотетическими: они состояли в выталкивании за пределы опыта некоего направления, извлекаемого из самого опыта. Только так мы можем вычленить весь аспект [tout un cote] условий

240

опыта. Все, что теперь остается, — это спросить себя, чем заполнен церебральный интервал, что им пользуется, чтобы воплотиться. Ответ Бергсона троякий. Во-первых, есть эффективность, допускающая, что тело является чем-то иным, нежели математической точкой, и сообщающая ему объемность в пространстве. Далее, именно воспоминания памяти соединяют моменты друг с другом и встраивают прошлое в настоящее. И наконец, именно память снова в другой форме — в форме сжатия материи — способствует возникновению качества. (Значит, как раз память делает тело чем-то иным, а не мгновенным [образованием], и придает ему длительность во времени.) Следовательно, мы оказываемся на новой линии, линии субъективности, на которой упорядочиваются эффективность, память-воспоминание и память-сжатие: можно было бы сказать, что эти термины по природе отличаются от терминов предыдущей линии (восприятие-объект-материя). [20] Короче, представление вообще делится на два направления, различающиеся по природе, на два чистых наличия, которые не позволяют себе быть представленными: на направление восприятия, помещающее нас сразу в материю, и на направление памяти, помещающее нас сразу в мир духа. И опять же, вопрос не в том, встречаются ли эти две линии и смешиваются ли друг с другом. Такая смесь — это сам наш опыт, наше представление. Но все наши ложные проблемы вытекают из того, что мы не знаем как выйти за пределы опыта к условиям опыта, к сочленениям реального и переоткрытию того, что различается по природе в композитах, которые нам даны и в которых мы живем. «Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким путем разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а также и проблемы, поднимаемые метафизикой. Но происходит совсем наоборот. В этих смешанных состояни-

241

ях, образованных из неравных частей чистого восприятия и чистого воспоминания, стремятся видеть простые состояния и этим обрекают себя на непонимание как чистого воспоминания, так и чистого восприятия, на признание единственного и однородного явления, которое будет называться то воспоминанием, то восприятием, смотря по тому, преобладает в нем тот или другой из этих двух аспектов, и, как следствие, на признание между перцепцией и воспоминанием различия только в степени, а не по природе». [21]

20 Такой линии не нужно быть однородной, она может быть изломанной. Значит эффективность качественно отличается от восприятия, но не так как память: в то время как чистая память противоположна чистому восприятию, эффективность больше напоминает «нечистоту», которая тревожит восприятие: см. МП, с. 193. Позже мы увидим, каким образом эффективность, память и так далее обозначают крайне разнообразные аспекты субъективности.

Интуиция выводит нас за пределы состояния опыта к условиям опыта. Но такие условия не являются ни общими, ни абстрактными, они не шире, чем обусловленное; они — условия реального опыта. Бергсон говорит о намерении «взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом». [22] Выше этого поворота как раз и находится тот пункт, где мы, наконец, обнаруживаем различия по природе. Но пытаясь добраться до этой фокальной точки, мы сталкиваемся со столь многочисленными трудностями, что явно противоречивые интуитивные акты должны размножаться. Итак, иногда Бергсон говорит о движении, в точности соответствующем опыту, иногда о расширении, иногда о сжатии и стягивании. Ибо прежде всего определенность каждой «линии» подразумевает своего рода сжатие, в котором явно разные факты группируются по их естественным сходствам, стягиваются согласно их сочленениям. Но с другой стороны, мы выталкиваем каждую линию за поворот, к той точке, где она выходит за пределы нашего собственного опыта: чрезвычайное расширение, вынуждающее нас мыслить чистое восприятие как тождественное всей материи в целом, а чистую память как тождественную всей тотальности прошлого. Именно в этом смысле Бергсон в некоторых случаях приравнивает философский подход к процедуре исчисления бесконечномалых: когда мы на опыте воспользуемся зарождающимся проблеском, озаряющим линию сочленения, все, что остается, так это распространить этот проблеск за пределы опыта так же, как математики заново восстанавливают из бесконечно малых элементов, открывшихся на реальной линии, «форму самой этойлинии,

21 МП, с. 198-199.
22 МП, с. 276.

242

лежащей за ними во мраке». [23] В любом случае Бергсон не из тех философов, кто приписывает философии собственно человеческую мудрость и уравновешенность. Дать нам доступ к нечеловеческому и сверхчеловеческому (к длительностям, которые и подчиняются нам, и верховодят нами...), идти за пределы человеческих условий — в этом смысл философии постольку, поскольку наши условия обрекают нас жить среди плохо проанализированных композитов, да и самим выступать в качестве плохо проанализированных композитов. [24]

Но такое расширение или даже такой переход-за-пределы не заключаются в движении за пределы опыта в сторону понятий. Ибо понятия лишь определяют — в стиле Канта — условия всякого возможного опыта вообще. Значит, с другой стороны, речь идет о реальном опыте во всей его специфике. И если мы должны расширить его или даже выйти за его пределы, то только для того, чтобы найти сочленения, от которых зависит эта специфика. Так что условия опыта определяются, скорее, не в понятиях, а в чистых восприятиях. [25] И в то время, как эти восприятия сами объединяются в понятие, именно понятие, выкраиваемое по самим вещам, только и соответствует им, и, в этом смысле, оно не шире того, что оно должно объяснить. Ибо когда мы проследовали по каждой из «линий» за пределы поворота в опыте, мы также должны переоткрыть точку, в которой они снова пересекаются, где направления скрещиваются и где тенденции, различающиеся по природе, снова соединяются вместе, чтобы дать начало вещи так, как мы ее познаем. Кажется, что нет ничего легче и что сам опыт уже дал нам такую точку. Но все не так просто. После того, как мы проследовали по линиям расхождения за поворот, эти ли-

23 МП, с. 276. Часто кажется, что Бергсон критикует исчисление бесконечно-малых: хотя последнее до бесконечности редуцирует интервалы, которые оно рассматривает, оно все еще удовлетворяет реконструируемому движению с помощью покрываемого пространства: например, Опыт, с. 101, 102. Но в более глубоком смысле Бергсон требует, чтобы метафизика — со своей стороны — совершила революцию, аналогичную революции исчислений в науке: см. ТЭ, cc. 313 — 327. Метафизике даже следовало бы заимствовать вдохновение из «порождающих идей нашей математики» для того, чтобы «проводить качественное дифференцирование и интегрирование»: РМ, 216 — 217.
24 См. РМ. 206. И 218: «Философии следовало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий». (Ранее цитированный текст о повороте в опыте — это комментарий к данной формуле.)
25 РМ, 148-149.

243

нии вновь должны пересечься — но не в той точке, с которой мы начали, а скорее в виртуальной точке, в виртуальном образе исходной точки, который сам располагается за пределами поворота в опыте и который, наконец-таки, дает нам достаточное основание вещи, достаточное основание композита, достаточное основание исходной точки. Так что у выражения «выше того решающего поворота» два смысла: во-первых, оно обозначает момент, когда линии, исходящие изданной в опыте неясной общей точки, все более расходятся в соответствии с их подлинными различиями по природе; а затем, оно обозначает другой момент, когда эти линии вновь сходятся, чтобы на этот раздать нам виртуальный образ общей точки или четкое основание последней. Поворот и разворот. Следовательно, дуализм — это лишь момент, который должен вести к реформации монизма. Вот почему после расширения, следует окончательное сужение, также как за дифференцированием следует интегрирование. «Когда-то мы говорили о тех "линиях фактов", каждая из которых дает лишь направление истины, потому что она не продолжается достаточно далеко; тем не менее мы можем прийти к самой истине, если две из них могут быть продолжены до точки, где они пересекаются... Мы считаем этот метод пересечения единственным методом, который сможет решительно продвинуть вперед метафизику». [26] Следовательно, существуют как бы два последовательных поворота в опыте, и оба в противоположном направлении: они и устанавливают то, что Бергсон называет точностью в философии.

26 Два источника морали и религии — М.: Канон, 1994 (далее Два источника) — с. 268.

Следовательно, ПРАВИЛО, ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕ ко второму правилу: Реальное — не только то, что вырезается согласно естественным сочленениям и различиям по природе; это также и то, что заново пересекается с самим собой, следуя путям, сходящимися к одной и той же идеальной, или виртуальной, точке.

Особая функция этого правила в том, чтобы показать, как проблема, когда она соответствующим образом поставлена, имеет тенденцию разрешиться сама по себе. Например, уже в первой главе Материи и памяти проблема памяти ставится корректно, поскольку, начиная с композита воспоминание-восприятие, мы делим такой композит на два расходящихся и

244

расширяющихся направления, которые соответствуют подлинному различию по природе между душой и телом, между духом и материей. Но подобраться к решению проблемы мы можем лишь путем сужения: когда мы достигаем особой точки, в которой эти два расходящихся направления вновь сходятся, доходим до вполне определенного пункта, где воспоминание внедряется в восприятие, добираемся до виртуальной точки, которая напоминает рефлексию и основание которой сходно с основанием исходной точки. Так, проблема души и тела, материи и духа разрешается лишь посредством чрезвычайного сужения, где Бергсон показывает, как линии объективности и субъективности, линии внешнего наблюдения и внутреннего опыта должны сходиться в конце своих разных путей движения — тут и можно говорить об афазии. [27]

Сходным образом Бергсон демонстрирует, что проблема бессмертия души может быть разрешена за счет схождения двух крайне разных линий: а именно, линии опыта памяти и линии совершенно иного, мистического опыта. [28] Проблемы, которые разрешаются в точке, где сходятся три линии фактов, еще более сложны: в первой главе Духовной энергии такой проблемой выступает природа сознания. Следовало бы отметить, что этот метод пересечений формирует подлинный пробабилизм: каждая линия определяет вероятность. [29] Но речь идет о качественном пробабилизме, поскольку линии факта различаются качественно. В своем расхождении, в нарушении сочлененности реального, которое они осуществили согласно различиям по природе, эти линии уже полагают высший эмпиризм, способный ставить проблемы и идти за пределы опыта к конкретным условиям. В своем схождении, в пересекании реального, в котором линии продолжаются, они теперь определяют высший пробабилизм — пробабилизм, способный решать проблемы и связывать условие с обусловленным так, что между последними не остается никакой дистанции.

27 РМ. 80.
28 Два источника, с. 285 — 286.
29 L 'Energie spirimelle, 1919 (далее ES), 4; 27.

245

ТРЕТЬЕ ПРАВИЛО: Надо ставить и решать проблемы в зависимости от времени, а не от пространства. [30]

Данное правило и задает «фундаментальный смысл» интуиции: интуиция предполагает длительность, она состоит в том, чтобы мыслить в терминах длительности. [31] Мы можем понять ее, только возвращаясь к движению деления, задающему различия по природе. На первый взгляд может показаться, что различие по природе устанавливается между двумя вещами или, скорее, между двумя тенденциями. Это верно, но слишком поверхностно. Рассмотрим принципиальное бергсоновское разделение: разделение между длительностью и пространством. Все другие деления, все другие дуализмы несут его в себе, выводятся из него и заканчиваются им. Теперь нельзя просто удовлетвориться угверждением различия по природе между длительностью и пространством. Деление осуществляется между длительностью, которая «стремится», со своей стороны, вместить в себя различия по природе и нести их все (поскольку она наделена способностью качественно меняться сама по себе), и пространством, не представляющим ничего, кроме различий в степени (поскольку оно количественно однородно). Итак, различие по природе проходит не между двумя половинами деления; различие по природе пребывает всецело на одной стороне. Когда мы делим нечто согласно его естественным сочленениям, прибегая к пропорциям и фигурам, которые весьма изменчивы от случая к случаю, то мы имеем: с одной стороны, аспект пространства, благодаря которому вещь всегда может отличаться лишь по степени от других вещей и от самой себя (увеличение, уменьшение); и с другой стороны, аспект длительности, благодаря которому вещь отличается по природе от всех других и от самой себя (изменение).

30 См. МП, с. 201: «Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства».
31 РМ, 30.

Возьмем кусок сахара: он обладает пространственной конфигурацией, но, рассматривая его с пространственной точки зрения, все, что мы всегда будем схватывать, — это различия в степени между данным куском сахара и любой другой вещью. Но сахар обладает также и длительносгью ритмомдлительности, способом бытия во времени, который, в конце концов, частично обнаруживается, когда сахар растворяется, и который показывает,

246

как этот сахар отличается по природе не только от других вещей, но, во-первых и прежде всего, от самого себя. Такое изменение, имеющее дело с сущностью и субстанцией вещи, — это то, что мы схватываем, когда воспринимаем сахар в терминах длительности. В этом отношении у известной формулы Бергсона «Я должен ждать пока сахар не растворится» еще более широкий смысл, чем тот, что дан ей собственным контекстом. [32] Она означает, что моя собственная длительность — так, как я проживаю ее, например, в нетерпеливом ожидании — служит тому, чтобы обнаруживать и другие длительности, пульсирующие в иных ритмах и отличающиеся по природе от моей длительности. Длительность всегда является местом и средой для различий по природе; она выступает также их тотальностью и многообразием. Не бывает различий по природе, кроме как в длительности; тогда как пространство — не что иное, как место, среда, совокупность различий в степени.

32 ТЭ, с. 46. В данном контексте Бергсон наделяет сахар длительностью лишь постольку, поскольку тот причастен ко всей вселенной в целом.

Возможно, теперь у нас есть средства ответить на самый общий методологический вопрос. Когда Платон разрабатывал свой метод деления, он также намеревался разделить некий композит на две половины или по нескольким линиям. Но вся проблема в том, чтобы знать, как выбрать верную половину: почему то, что мы разыскивали, было, скорее, на одной стороне, а не другой? Значит, деление можно было бы упрекнуть за то, что оно не является подлинным методом, поскольку ему недостает «среднего термина» и оно все еще зависит от вдохновения. В бергсонизме трудности, по-видимому, исчезают. Ибо, разделяя композиты согласно двум тенденциям — причем только одна демонстрирует то, как вещи качественно варьируются во времени, — Бергсон, по сути, обеспечивает себе средства для выбора «верной стороны» в каждом случае; «верной стороны» сущности. Короче, интуиция стала методом, или скорее метод примирился с непосредственным. Интуиция — не длительность сама по себе. Скорее интуиция — это движение, посредством которого мы возникаем из нашей собственной длительности, посредством которого мы используем нашу собственную длительность, дабы утвердить и немедленно распознать существование других длительностей над и под нами. «Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы

247

как идеализма, так и реализма, утвердить существование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами, но тем не менее, в определенном смысле, внутренних для нас... Мы воспринимаем любое число длительностей, и все они крайне отличаются друг от друга» (фактически, слова подчиненные и верховодящие не должны бы сбивать нас с толку, они указывают на различия по природе). [33] Без интуиции как метода длительность оставалась бы простым психологическим опытом. И наоборот, если бы интуиция не совпадала с длительностью, она не могла бы осуществить программу, соответствующую ранее изложенным правилам: [не могла бы] задавать истинные проблемы или подлинные различия по природе...

Вернемся к иллюзии ложных проблем. Откуда же эта иллюзия берется и в каком смысле она неизбежна? Бергсон ставит под сомнение порядок потребностей, порядок действия и порядок общества, которые склоняют нас удерживать ли шь то, что интересует нас в вещах; [удерживать] порядок интеллекта с его естественной близостью к пространству; и порядок общих идей, который стремится затушевать различия по природе. Или, скорее, существуют весьма разнообразные общие идеи, сами различающиеся по природе, — одни отсылают к объективным сходствам в живых телах, другие — к объективным тождествам в неодушевленных телах, а третьи, опять же, к субъективным требованиям [предъявляемым] к искусственно изготовленным объектам; но мы торопимся сформировать некую общую идею для всех общих идей и растворить различия по природе в такой стихии всеобщего. [34] «Мы растворяем качественные различия в однородности поддерживающего их пространства». [35] Верно, что все эти доводы в целом все еще психологичны и неотделимы от наших собственных условий [опыта]. Нам следует принять во внимание более глубокие доводы. Ибо тогда как идея однородного пространства подразумевает нечто искусственное и символическое, отделяющее нас от реальности, тем не менее именно тут материя и протяженность выступают как реальности, сами предочерчивающие порядок пространства. Хотя пространство — иллюзия, оно укоренено не только в нашей природе, но и в природе вещей. Ма-

33 РМ, 206-208.
34 РМ, 58-64.
35 ТЭ, с219.

248

терия — это, по сути, «аспект», с помощью которого вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только различия в степени. Опыт дает нам композиты; теперь состояние смешанности состоит не просто в объединении элементов, различающихся по природе, но в объединении их при таких условиях, что эти конституирующие различия по природе не могут быть ухвачены в нем. Короче, существует некая точка зрения или, скорее, положение вещей, в котором различия по природе более не могут проявиться. Попятное движение истины — не только иллюзия относительно истины, но оно принадлежит самой истине. Бергсон — когда разделяет такой композит как «религия» на два направления: статическую и динамическую религии — добавляет, что, встав на определенную точку зрения, «мы заметим ряд переходов и как будто постепенных различий там, где реально существует радикальное различие по природе». [36]

Следовательно, иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя. Начиная с ранних работ и до конца своего творчества, Бергсон проделал определенную эволюцию. Два главных аспекта такой эволюции следующие: длительность, по его мнению, все меньше и меньше сводится к психологическому опыту и становится вместо этого вариабельной сущностью вещей, что задает тему сложной онтологии. Но с другой стороны, пространство в то же время, как он считает, все меньше и меньше сводится к фикции, отделяющей нас от этой психологической реальности, скорее, оно само обосновалось в бытии и стало выражать один из своих двух склонов, одно из своих двух направлений. Абсолют, говорит Бергсон, имеет две стороны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, познаваемую наукой. [37] Но суть в том, что наука не является относительным знанием, символической дисциплиной, которая прельщает только собственными успехами и эффективностью; наука — это онтология, она — одна из двух половин онтологии. Абсолют — это различие, но у различия два лица — различия в степени и различия по природе. Следовательно, когда мы схватываем простые различия в степени между вещами, когда сама наука побуждает нас уви-

36 Два источника, с. 229.
37 См. РМ, 34 и далее. (И РМ, 104: Интеллект «касается одной из сторон абсолюта, тогда как наше сознание касается другой»...)

249

деть мир в этом аспекте, мы опять же пребываем в абсолюте («поскольку за нашими качественными различенностями современная физика все явственнее открывает нам численные различия...»). [38] Однако это только иллюзия. Но это иллюзия лишь в той мере, в какой мы проектируем реальный пейзаж первого склона на второй. Если иллюзию и можно подавить, то как раз потому, что другой склон — склон длительности — дает нам различия по природе, соответствующие в последней инстанции различиям в пропорции, как они проявляются и в пространстве, и — до того — в материи и протяженности.

38 РМ, 61.

Итак, благодаря этим трем (или пяти) правилам интуиция действительно формирует метод. В сущности, это метод проблематизирующий (критика ложных проблем и изобретение подлинных), дифференцирующий (вырезания и пересечения), темпорализирующий (мышление в терминах длительности) . Но то, как на самом деле интуиция предполагает длительность и как из-за этого она сообщает длительности новую протяженность с точки зрения бытия и знания, нам еще предстоит определить.

250

Глава II
Длительность как непосредственное данное

Допустим, читатель знаком с описанием длительности как психологического опыта, как оно появляется в Опыте о непосредственных данных сознания и на первых страницах Творческой эволюции: речь идет о «переходе», «изменении», становлении; но именно становление длится, именно изменение является самой субстанцией. Читатель заметит, что Бергсон не испытывает трудностей в том, чтобы примирить две фундаментальные характеристики длительности: непрерывность и неоднородность. [1] Однако определенная так длительность — не только живой опыт; она также расширенный опыт, даже вышедший за свои пределы; она уже — условие опыта. Ибо опыт всегда дает нам композит пространства и длительности. Чистая длительность предлагает нам последовательность — чисто внутреннюю, без внешнего; пространство же предлагает нам внешнее без последовательности (в результате, длительность — это память прошлого; воспоминанию о том, что произошло в пространстве, уже следовало бы подразумевать длящийся разум) . Между длительностью и пространством происходит смешивание, куда пространство вводит форму своих внешних дистинкций или форму своих однородных «дискретных «срезов», а длительность привносит свою неоднородную и непрерывную внутреннюю последовательность. Значит, мы можем «сохранять» мгновенные состояния пространства и рядополагать их в своего рода «вспомогательном пространстве»; но мы также вводим в нашу длительность и внешние различия, мы разлагаем ее на внешние части и выстраиваем в линию в своего рода однородном времени. Композит такого типа (где однородное

1 Относительно этого пункта см. замечательный анализ A. Robine в Bergson, Seghers, 1965, pp. 28 и далее.

251

время сливается со вспомогательным пространством) должен быть разделен. Еще до того, как Бергсон стал осознавать интуицию в качестве метода, он столкнулся с задачей разделения такого композита. Идет ли здесь речь о делении его по двум чистым направлениям? Пока Бергсон явно не ставит проблему онтологического источника пространства, речь скорее идет о делении композита по двум направлениям, только одно из которых (длительность) является чистым, другое же (пространство) представляет нечистоту, денатурализирующую данный композит. [2] Длительность будет достигаться как «непосредственно данное» именно потому, что она совпадает с правильной, хорошей стороной композита.

Важно то, что разделение композита открывает нам два типа «многообразий». Один тип представлен пространством (или, скорее, принимая во внимание все нюансы, нечистой смесью однородного времени): это многообразие внешнего, одновременности, рядоположенности, порядка, количественной дифференциации , различия в степени, это числовое многообразие, дискретное и актуальное. Другой тип многообразий представлен в чистой длительности; это внутреннее многообразие последовательности, расплавленности, организации, неоднородности, качественной различенности, или различия по природе; это виртуальное и непрерывное многообразие, не сводимое к числам. [3]

2 Общепринято, что уже в Опыте о непосредственных данных сознания Бергсон указывает на проблему генезиса понятия пространства, начиная с восприятия экстенсивности, см. 90 — 91.
3 Опыт, гл. 2 и гл. 3, 85 — 86. Именно плохо проанализированный композити перепутывание двух многообразий определяютложные понятия интенсивности.

Похоже, использованию слова «многообразие» придается слишком мало значения. Оно вообще не является частью традиционного словаря — и совсем уж речь здесь не идет об обозначении какого-то континуума. М ы должны уяснить не только то, что оно является существенным с точки зрения конструирования метода, но также и то, что оно уже говорит о проблемах, которые появляются в Опыте о непосредственных данных сознания и которые будут развиты далее. Слово «многообразие» не выступает здесь в виде какого-то неясного суще-

252

ствительного, соответствующего хорошо известному философскому понятию Многого вообще. Фактически, у Бергсона речь идет не о противопоставлении Многого и Единого, а напротив, о различении двух типов многообразий. Здесь данная проблема направляет нас к гениальному ученому — физику и математику — Риману. Риман определял как «многообразия» то, что может быть задано посредством своих измерений или посредством независимых переменных. Он различал дискретные и непрерывные многообразия; первые содержат принцип своих собственных метрик (так, что мера одной из их частей задается числом содержащихся в них элементов), — вторые основывают метрический принцип на чем-то еще, пусть даже только на разворачивающихся в них феноменах или на действующих в них силах. [4] Ясно, что Бергсон, будучи философом, хорошо понимал общие римановские проблемы. На это указывает не только его интерес к математике, но и, более особо, его работа Длительность и одновременность — книга, в которой Бергсон противопоставил свое собственное учение Теории относительности, непосредственно зависящей от [изысканий] Римана. Если наша гипотеза верна, то эта книга утрачивает свой вдвойне необычный характер: прежде всего, она не появляется неожиданно и без повода, скорее, она раскрывает то противостояние, которое до сих пор неявно присутствовало между римановской и бергсоновской интерпретациями непрерывных многообразий; с другой стороны, Бергсон отказался и отрекся от этой книги, возможно потому, что не чувствовал в себе сил проследить математические выводы из теории многообразий. Фактически же он глубоко изменил смысл римановского различения. Ему казалось, что непрерывные многообразия по сути принадлежат сфере длительности. Таким образом, для Бергсона длительность вовсе не являлась ни просто чем-то неделимым, ни чем-то, что не поддается измерению, скорее, она была тем, что делится, только меняясь по природе, тем, что поддается измерению, лишь варьируя свой метрический принцип на каждой стадии деления. Бергсон действительно не довольствуется противопоставлением философского видения длительности и научной концепции пространства, а рассматривает про-

4 О римановской теории многообразий см. Б. Риман, Математические работы; и Г.Вейль, Время, Пространство, Материя. Теория многообразий Римана оказала также влияние и на Гуссерля, хотя совершенно иначе, чем на Бер-

253

блему на почве двух типов многообразий. Он полагал, что многообразие, которое годится для длительности, в свою очередь обладает такой же высокой «точностью», как и научная точность; более того, это многообразие должно было бы отвечать запросам науки и открывать для нее ходы совсем не обязательно те же, что ходы Римана и Эйнштейна. Вот почему нужно воздать должное тому, как Бергсон, заимствуя понятие [notion] многообразия, наделяет последнее новым значением и распределением.

Как же определяется качественное и непрерывное многообразие длительности в противоположность количественному и числовому многообразию? В этом отношении особое значение имеет трудный пассаж из Опыта о непосредственных данных сознания, поскольку предвосхищает развитие [этой темы] в Материи и памяти. В нем разводятся субъективное и объективное: «Мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений». [5] Если мы остановимся только на этих формулировках, то рискуем многое не понять, но такое непонимание, к счастью, исчезает благодаря контексту. Фактически, Бергсон четко указывает, что объект может быть разделен бесконечным числом способов; значит, даже до того, как эти деления произведены, они схватываются мышлением как возможные без того, чтобы что-нибудь менялось во всем обличий объекта. Следовательно, эти деления уже видимы в образе объекта: даже не будучи реализованными (а просто возможными), они актуально воспринимаются или, по крайней мере, могут быть восприняты в принципе. «Это актуальное, а не только возможное [virtuelle] предвосхищение деления неделимого есть именно то, что мы называем объективностью». Бергсон имеет ввиду, что объективное — это то, что не обладает виртуальностью; в объективном все актуально независимо оттого, реализовано оно или нет, возможно или реально. В первой главе Материи и памяти данная тема развивается яснее: у материи никогда не бывает ни виртуальности, ни скрытой силы, и именно поэтому мы можем уподобить ее «образу»; несомненно, в материи может присутствовать нечто большее, чем в имеющемся относительно нее образе, но в ней не

5 Опыт, с. 85 — 86.

254

может быть ничего такого, что по природе отличалось бы от образа. [6] А в другом тексте Бергсон отдает должное Беркли за уподобление тела и идеи как раз потому, что у материи «нет ни внутреннего, ни изнанки,... [она] ничего не скрывает, ничего не содержит ...не обладает ни силой, ни какой-либо виртуальностью ... [она] разворачивается только как поверхность и является лишь тем, что предоставляет нам в каждый данный момент». [7]

Короче, объектом, объективным называется не только то, что делится, а то, что — делясь — не меняется по природе. Итак, это то, что делится благодаря различиям в степени. [8] Объект характеризуется взаимной эквивалентностью делимого и делителей, числа и единицы. В этом смысле объект будет называться «числовым множеством». Ибо число, и прежде всего сама арифметическая единица, есть модель того, что делится, не меняясь по природе. То же самое имеется ввиду, когда говорят, что число обладает лишь различиями в степени, или что его различия всегда актуальны в нем независимо оттого, реализуются они или нет. «Единицы, посредством которых арифметика образует свои числа, суть временные единства, способные к бесконечному делению, и каждая из них образует сумму дробных величин, сколь угодно малых и многочисленных... Если всякая множественность предполагает возможность смотреть на любое число как на временное единство, прибавляющееся к самому себе, то и, наоборот, единицы, в свою очередь, суть настоящие числа, сколь угодно большие; но мы временно считаем их неразложимыми, чтобы можно было складывать их друг с другом. Допуская возможность дробления единицы на любое число частей, мы тем самым считаем ее протяженной величиной». [9]

6 МП, с. 201.
7 РМ, 127.
8 МП, с. 290: «Пока речь идет о пространстве, можно продолжать деление сколько угодно: это ничего не меняет в природе того, что делят».
9 Опыт, с. 84 — 85.

С другой стороны, что такое качественное многообразие? Что такое субъект или субъективное? Бергсон дает следующий пример: «Сложное чувство содержит в себе большое число более простых элементов. Пока эти элементы не вырисовываются с совершенной ясностью, мы не можем сказать, что они вполне реализовались; но как только наше сознание начинает

255

отчетливо воспринимать эти элементы, то меняется психическое состояние, вытекающее из их синтеза». [10] (Например, сложное сочетание [complexe] любви и ненависти актуализируется в сознании, но ненависть и любовь становятся осознанными при таких условиях, что они отличаются друг от друга по природе, а также по природе отличаются от бессознательного комплекса.) Следовательно, было бы серьезной ошибкой полагать, что длительность — это просто что-то неделимое, хотя ради удобства Бергсон выражается именно так. На самом деле длительность делится и делится постоянно: вот почему она является многообразием. Но она не делится, не меняясь по природе, в процессе деления длительность меняется по природе: вот почему она является нечисловым множеством, когда можно говорить о «неделимых» на каждой стадии деления. Есть другое, без наличия нескольких, число существует только потенциально. [11] Другими словами, субъективное, или длительность, — это нечто виртуальное. Еще точнее, оно виртуально постольку, поскольку актуализируется, пребывает в процессе актуализации, оно неотделимо от движения собственной актуализации. Ибо актуализация осуществляется посредством дифференциации, посредством расходящихся линий, и благодаря своему движению создает столь много различий по природе. В числовом множестве все актуально: все не «реализуется», но все существует актуально, нет отношений иных, чем отношения между актуальностями, и нет различий иных, нежели различия в степени. Напротив, нечисловое многообразие, которым определяются длительность и субъективность, погружается в иное измерение — уже не пространственное, а чисто темпоральное: оно движется от виртуального к своей актуализации, оно актуализируется, создаваялинии дифференциации, соответствующие его различиям по природе. По сути, у многообразия такого типа три свойства: непрерывность, неоднородность и простота. В данный момент перед Бергсоном не встают какие-то реальные трудности, чтобы примирить неоднородность и непрерывность.

10 Опыт, с. 86.
11 Опыт, с. 102,103.

256

Приведенный ранее отрывок из Опыта о непосредственных данных сознания, где Бергсон разводит субъективное и объективное, по-видимому, самый важный, поскольку здесь впервые непосредственно вводится понятие виртуального. Такое понятие виртуального будет играть чрезвычайно важную роль в философии Бергсона. [12] Ибо, как мы увидим, тот же самый автор и отвергает понятие возможности — продолжая использовать его только в отношении материи и «закрытых систем», но всегда понимая его как источник всякого рода ложных проблем, — и развивает понятие [notion] виртуального до его наивысшей степени, основывая на нем целую философию памяти и жизни.

Крайне важным аспектом понятия [notion] многообразия является то, как оно разводится с теорией Единого и Многого. Понятие [notion] многообразия спасает нас от мышления в терминах «Единого и Многого». В философии мы знаем немало теорий, комбинирующих единое и многое. У всех у них одинаковая претензия: реконструировать реальность с помощью общих идей. Нам заявляют, что Эго [Moi] едино (тезис) и что оно многообразно (антитезис), тогда оно является единством многообразия (синтез). Или еще, нам говорят: Единое уже много-

12 Действительно, объективное определяется теми частями, которые воспринимаются актуально, а не виртуально: Опыт, с. 86, 87. Здесь имеется в виду, что субъективное, со своей стороны, определяется виртуальностью своих частей. Тогда вернемся к уже приведенному тексту: «Мы называем субъективным то, что нам представляется совершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная идея чего может быть заменена непрерывно возрастающей массой новых впечатлений». Взятое буквально, такое определение весьма странно. При обращении к контексту у нас могло бы даже возникнуть желание пересмотреть его. Ибо не является ли объективное (материя) тем, что, будучи лишено виртуальности, обладает бытием, сходным с его «проявлением» и, следовательно, обнаруживает себя известным адекватно? И не является ли субъективное тем, что всегда может быть разделено на две части иной природы, которые оно содержит только виртуально? Можно даже было бы посчитать это опечаткой Но термины, которыми пользуется Бергсон, обретают справедливость с иной точки зрения. В случае субъективной длительности деления пригодны лишь постольку, поскольку они выполняются, то есть актуализируются: «Части нашей длительности совпадают с последовательными моментами разделяющего ее акта... и если наше сознание может различить в одном интервале только определенное число элементарных актов, если оно где-либо прекращает деление, — тут же прекращается и делимое»: МП, с. 290. Следовательно, можно сказать, что на каждом из своих уровней деление адекватно предлагает нам неделимую природу вещи. В то время, как в случае объективной материи такое деление даже не нуждается в том, чтобы быть осуществленным: мы заранее знаем, что оно возможно без всяких изменений в природе вещи. В этом смысле, если правда, что объект не содержит в себе ничего другого, кроме того, что мы знаем, он тем не менее всегда содержит нечто большее. МП, с. 250 — 251; следовательно, он не познан адекватно.

257

образно, Бытие переходит в небытие и производит становление. Страницы, где Бергсон осуждает такое движение абстрактной мысли — одни из самых замечательных в его творчестве: он считает, что в таком диалектическом методе мы начинаем с понятий, которые — подобно мешковатой одежде — слишком уж велики. [13] Единое вообще, многообразное вообще, небытие вообще... мы воссоздаем реальное с помощью абстракций; но чего стоит диалектика, полагающая воссоединиться с реальным, когда она компенсирует недостаточность одного понятия — слишком широкого и слишком общего, — обращаясь к противоположному понятию — не менее широкому и не менее общему? Конкретного никогда нельзя достичь, комбинируя неадекватности одного понятия с неадекватностями его противоположности; единичного не достигают, подправляя одну всеобщность с помощью другой всеобщности. В отношении только что изложенного Бергсон явно имел ввиду Гамелина, чей Опыт о первоначальных элементах представления датирован 1907 годом. И еще, на этих страницах явно демонстрируется несовместимость бергсонизма с гегельянством, а также со всем диалектическим методом в целом. Бергсон критикует диалектику за то, что та является ложным движением, то есть движением абстрактного понятия, идущего от одной противоположности к другой только благодаря неточности. [14]

И опять же, в Бергсоне есть какая-то платоническая тональность. Платон первым высмеял того, кто сказал: Единое есть многое, а многое есть единое; Бытие есть небытие, и так далее. В каждом случае он спрашивал: как, сколько, когда и где. «Каково» единство многого и «каково» многое единого? [15] Комбинирование противоположностей ни о чем нам не говорит; оно формирует сеть с такими крупными ячейками, что все проскальзывает сквозь нее. Столь любимые Бергсоном метафоры Платона о резчике по дереву и хорошем поваре соответствуют бергсоновским метафорам об умелом портном и хорошо пригнанном мундире. Именно на это должно походить точное понятие. «Что по-настоящему важно для

13 РМ, 196-197.
14 Осуждение гегелевской диалектики как ложного движения, абстрактного движения, терпящего неудачу в том, чтобы постичь реальное движение, — частая тема у Киркегора, Маркса и Ницше, хотя и в совершенно разных контекстах.
15 См. Платон, Филеб.

258

философии, так это знать, какое единство, какое многообразие, какая реальность — высшие по отношению к абстрактным единому и многому — являются единством многообразия личности... Понятия ...обычно идут парами и представляют две противоположности. Едва ли существует какая-нибудь конкретная реальность, относительно которой мы не могли бы принять в одно и то же время две противоположные точки зрения и которая, следовательно, не подчинялась бы двум антагонистическим понятиям. Отсюда тезис и антитезис, и их было бы напрасно пытаться логически примирить по той простой причине, что с помощью понятия и точки зрения вы никогда не создадите вещь... Если я пытаюсь анализировать длительность, то есть раскладывать ее на уже готовые понятия, то сама природа понятия и анализа вынуждает меня принять две противоположные точки зрения на длительность вообще, — точки зрения, с помощью которых я затем буду претендовать на воссоздание длительности. Такое сочетание не может представлять ни многообразия степеней, ни разнообразия форм: либо оно есть, либо его нет. Например, я буду говорить, что, с одной стороны, существует множество последовательных состояний сознания, а с другой стороны, единство, связывающее их вместе. Длительность будет синтезом этих единства и множества, но, я повторяю, совершенно неясно, как такая непостижимая процедура может допускать оттенки и степени». [16]

16 РМ, 207-217. Этот текст близок к отрывку из Платона, где тот осуждает уступчивость диалектики. Мы уже видели, что бергсоновский метод деления вдохновляется платонизмом. Общим пунктом у Бергсона и Платона фактически является поиск процедуры, способной в каждом случае задать конкретную «меру», конкретное «каково» или конкретное «сколько». Верно, что Платон полагал, будто очищенная диалектика может выполнить такие требования. Бергсон же, напротив, считает, что диалектика вообще, включая диалектику Платона, годится только для начинающих в философии (и в истории философии): диалектика движется посредством подлинного метода деления, она не может делать ничего другого, кроме как выкраивать реальное согласно сочленениям, которые полностью формальны и вербальны. См. РМ, 95: «Нет ничего более естественного в том, что философии следовало бы прежде всего удовлетвориться этим и что она начинала будучи чистой диалектикой. В ее распоряжении ничего больше нет. Платон и Аристотель приняли выкраивание реальности, которое они нашли уже выполненным в языке...»

То, к чему взывает Бергсон, выступая против диалектики и против общей концепции противоположностей (Единого и Многого), — это острое восприятие многообразия, острое восприятие «каково» и «сколько», восприятие того, что он назы-

259

вает «оттенком» или потенциальным числом. Длительность противоположна [диалектическому — пер.] становлению именно потому, что она является многообразием, неким типом многообразия, не сводимого к слишком обширному сочетанию, в котором противоположности — Единое и Многое вообще — совпадают лишь при условии, что они ухвачены в высшей точке их всеобщности, в пустоте любой «меры» и любой реальной субстанции. Такое многообразие, являющееся длительностью, вовсе не то же самое, что многое, точно также, как и его простота — не то же самое, что Единое.

Часто разводят две формы негативного: негативное простого ограничения и негативное противоположности. Мы убеждены, что замена Кантом и посткантианцами первой формы на вторую, стало значительной революцией в философии. Тем более примечательно, что Бергсон — своей критикой негативного — равным образом осуждает и ту, и другую форму. Ему кажется, что они обе подразумевают и обнаруживают один и тот же недостаток. Ибо если мы рассматриваем негативные понятия [notions] вроде понятий беспорядка и небытия, то само их истолкование — [начиная с истолкования их как] исходного пункта бытия и порядка, пункта, [рассматриваемого] как предел «вырождения», в чей интервал (аналитически) вписывается все, что угодно, — сводится к тому же, что и наше схватывание их в противостоянии бытию и порядку как силам, осуществляющим власть и комбинирующимся со своими противоположностями, дабы (синтетически) производить все вещи. Итак, критика Бергсона двунаправлена, поскольку осуждает — в обеих формах негативного — одно и то же игнорирование различий по природе, рассматриваемых, порой, как «вырождения», а порой, как противоположности. Суть бергсоновского проекта в том, чтобы помыслить различия по природе независимо от любых форм отрицания: в бытии имеются различия, и все-таки в нем нет ничего негативного. Отрицание всегда заключает в себе абстрактные понятия, являющиеся слишком уж общими. Каков же, фактически, общий корень всякого отрицания? Мы уже его видели: вместо того, чтобы начинать с различия по природе между двумя порядками, с различия по природе между двумя [типами] бытия, создается общая идея порядка и бытия, которую уже нельзя мыслить иначе как противоположность небытию вообще, беспорядку вообще, да к тому же которая может полагаться только как исходный

260

пункт вырождения, ведущего нас к беспорядку вообще или к небытию вообще. Во всяком случае, вопрос о различии по природе — «какой» порядок? «какое» бытие? — отрицается. Точно также отрицается и различие по природе между двумя типами многообразия; так, создается общая идея Единого, которая комбинируется вместе со своей противоположностью — Многим вообще, — чтобы заново составить все вещи с точки зрения силы противоположной многому или деградации Единого. Фактически, именно категория многообразия — благодаря различию по природе между двумя типами, которые оно подразумевает, — позволяет нам осудить мистификацию мышления, оперирующего в терминах Единого и Многого. Следовательно, мы видим, каким образом все критические аспекты философии Бергсона выступают частями одной темы: критики негативного, связанного с ограничением, критики негативного, связанного с противоположностью, критики общих идей.

«Если мы подвергнем такому же анализу понятие движения...» [17] Фактически, движение как физический опыт само является композитом: с одной стороны, пространство, покрываемое движущимся объектом, формирующим неопределенно делимое числовое множество, каждая из частей которого — реальная или возможная — актуальна и различается только по степени; с другой стороны, чистое движение, являющееся изменением, виртуальным качественным многообразием, вроде бега Ахилла, который делится на шаги, но меняется по природе каждый раз, когда происходит деление. [18] Бергсон открывает, что ниже локального переноса всегда есть передача [движения] иной природы. И то, что извне выступает как исчисляемая часть, компонующая бег, изнутри предстает в виде избегаемого препятствия.

17 Опыт, с. 97.
18 См. крайне важный текст в ТЭ, с. 298 и далее: «Но всякое движение имеет внутреннюю сочлененность», и так далее.

Но благодаря наслаиванию физического опыта движения на психологический опыт длительности особенно остро встает одна проблема. С точки зрения психологического опыта вопрос «действительно ли внешние вещи длятся?» остался неопределенным. Более того, в Опыте о непосредственных данных сознания Бергсон обращается к двум случаям «необъяснимой»

261

и «непостижимой» причины — «Что же остается от длительности вне нас? Одно лишь настоящее, или, если угодно, одновременность. Внешние вещи, конечно, изменяются, но их моменты следуют (в обычном смысле слова) друг за другом только для сознания, вспоминающего их.... Поэтому нельзя сказать, что внешние вещи длятся; скорее, в силу скрытой в них необъяснимой причины, мы можем рассматривать их в последовательные моменты, лишь отмечая происшедшую в них перемену». — «Хотя внешние вещи и не длятся, как мы, но в силу заключенной в них какой-то непостижимой причины явления предстают нам в форме последовательности, а не одновременного развертывания». [19]

19 Опыт, с. 149 и с. 141.

Однако в Опыте о непосредственных данных сознания уже имеется анализ движения. Но движение изначально формулировалось как «факт сознания», подразумевающий сознательного и длящегося субъекта, уже смешивающегося с длительностью как психологическим опытом. Только в той мере, в какой движение схватывается в качестве принадлежащего как вещам, так и сознанию, оно перестает смешиваться с психологической длительностью, оно, скорее, смещает точку приложения, необходимо обеспечивая таким образом то, что вещи непосредственно принимают участие в самой длительности. Если качества пребывают в вещах в не меньшей степени, чем в сознании, если есть движение качеств вне меня, то вещи необходимым образом совершенно по-своему должны длиться. Психологическая длительность была бы только явно заданным случаем, неким раскрыванием в онтологическую длительность. По необходимости онтологии следовало бы быть возможной. Ибо длительность с самого начала определялась как многообразие. Не станет ли такое многообразие — благодаря движению — смешиваться с самим бытием? И поскольку длительность наделена крайне специфическими свойствами, то в каком смысле можно говорить, что есть несколько длительностей; в каком смысле — что одна единственная; и в каком смысле можно выйти за пределы онтологической альтернативы одно-несколько? Связанная [с этим вопросом] проблема становится теперь особенно настоятельной. Если вещи длятся или если в вещах есть длительность, то вопрос о пространстве следует переосмыслить на новых основаниях. Ибо пространство

262

уже не будет просто формой внешнего, своего рода экраном, денатурализирующим длительность, некой нечистотой, призванной нарушить чистоту, чем-то относительным, которое противоположно абсолютному; само пространство должно быть фундировано в вещах, в отношениях между вещами и между длительностями, оно должно само принадлежать абсолютному, обладать собственной «чистотой». В этом суть двойного движения вперед философии Бергсона.

263

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия