Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение
Преднамеренность*

* Термин finalite (конечная цель, целевая установка, целесообразеность), соответствующий английскому слову purposiveness — существительному, образованному от purposiv (служащий для определенной цели, намеренный, решительный), мы переводим как преднамеренность, как это сделано в русском переводе Трактата. Юм следующим образом задает это во многом ключевое для него понятие: «Преднамеренность указывает на наличие известных качеств, которые остаются и тогда, когда поступок уже совершен, связывают его с данным лицом и облегчают переход идей от одного к другому.... Преднамеренность не только усиливает отношение идей, но и вместе с тем часто требуется для того, чтобы вызвать отношение впечатлений, то есть возбудить удовольствие и неудовольствие» (Трактат, с. 396-397). — Примеч. переводчика.

По своей природе принципы фиксируют душу двумя крайне разными способами. Принципы ассоциации учреждают естественные отношения между идеями. Они формируют в душе полную сеть вроде системы каналов: теперь мы движемся от одной идеи к другой не по воле случая, одна идея естественно вводит другую, следуя принципу, идеи естественным образом следуют одна из другой. Короче, под влиянием ассоциации воображение становится разумом, а фантазия находит постоянство. Мы уже все это видели. Однако, Юм делает важное замечание: если бы душа фиксировалась только таким способом, то никогда не было бы, никогда не могло бы быть никакой морали. Это первый аргумент, показывающий, что мораль не вытекает из разума. Фактически, не следует смешивать отношение и смысл-направление. Отношения учреждают между идеями движение, но это движение «туда и обратно» — такое, что одна идея ведет к другой только тогда, когда последняя на деле ведет обратно к первой: движение происходит в обоих смыслах-направлениях. Если отношения внешни к своим терминам, то как они могут определять приоритет одного терми-

130

на над другим или подчинять один термин другому? Ясно, что действие не терпит такой двусмысленности: оно требует точки отсчета, начала происхождения, чего-то, что также было бы его целью, чего-то, за пределы чего нет нужды выходить. Самих по себе отношений было бы достаточно, чтобы создать вечно возможное действие, но отношения не способны объяснить актуальное исполнение действия. Действие существует только благодаря смыслу-направлению [sens]. Будучи похожей на действие, мораль избегает отношений. Одинаково ли морально делать зло тому, кто добр ко мне, и быть благожелательным к тому, кто делает мне дурное? [1] Признать, что это не одно и то же — невзирая на то, что отношение противоречия остается тем же самым, — значит признать радикальное различие между моралью и разумом. Конечно, можно было бы сказать, что среди всех отношений причинность уже содержит — в своем собственном синтезе времени — некий принцип необратимости. Несомненно, это так: причинность обладает преимуществом среди всех отношений; но весь вопрос в том, чтобы знать, какое следствие-эффект интересует меня и заставляет разыскивать его причину.

Знание того, что какие-то объекты являются причинами, а какие-то действиями, не имеет для нас никакого значения, если сами эти причины и следствия безразличны для нас. [2]

1 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 283 — 284.
2 Трактат, с. 457.

Следовательно, нужно, чтобы душа фиксировалась каким-то другим способом. На этот раз принципы аффекта обозначают определенные впечатления, полагаемые в качестве целей нашей активности. Речь уже, буквально, идет не о том, чтобы заковать душу в цепи, не о том, чтобы связать ее, а скорее о том, чтобы пригвоздить ее. Речь идет не о фиксированных отношениях, ао центрах фиксации. В душе есть впечатления, называемые нами удовольствиями и неудовольствиями. Но то, что удовольствия хороши, а неудовольствия плохи, что мы стремимся к удовольствиям и отторгаем неудовольствия — все это не содержится в самих удовольствии и неудовольствии, все это действие принципов. Вот первичный факт, за пределы которого нет нужды выходить:

Если вы продолжите ваши изыскания и захотите узнать причину того, почему он ненавидит страдания, то он не сможет дать когда-либо какой-нибудь ответ. Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой. [3]

131

Превращая удовольствие в цель, принципы аффекта сообщают действию его принцип, перспективу удовольствия они делают мотивом нашего действия. [4] Следовательно, мы находим связь между действием и отношением. Сущность действия пребывает в связке средства-цель. Действовать — это приводить в порядок средства для того, чтобы реализовать цель. Но такая связка — нечто совершенно иное, нежели отношение. Несомненно, она содержит причинное отношение: любое средство — это причина, а любая цель — следствие. Причинность обладает значительным преимуществом над другими отношениями.

3 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 288.
4 Трактат, с. 456,457.
5 Трактат, с. 456.

Например, торговец хочет определить общий итог своих счетов с каким-нибудь лицом. Для чего? Для того чтобы узнать, какая сумма будет соответствовать совокупности всех отдельных партий товара, полученных им, то есть, будет достаточна для уплаты его долга и покрытия расходов по доставке товара на рынок. Таким образом, абстрактные или демонстративные рассуждения могут оказать какое-либо влияние на наши поступки лишь постольку, поскольку они направляют наше суждение относительно причин и действий [5].

Для рассматрения причины в качестве средства нужно, чтобы производимое ею следствие-эффект интересовало нас, то есть, идея следствия-эффекта должна, прежде всего, формулироваться как цель нашего действия. Средство превосходит причину: нужно, чтобы производимое причиной следствие-эффект мыслилось как благое, чтобы субъект, проектирующий следствие-эффект, стремился достичь его. Связь средства с целью не просто причинно обусловлена, она, скорее, выступает как особый вид полезности, причем полезное определяется его предназначением, его расположенностью «проводить в жизнь благое». Причина — лишь средство для субъекта, стремящегося достичь ее следствия-эффекта.

Итак, что же это за субъективные тенденции к достижению благого и к проведению его в жизнь? Они суть следствия-эффекты принципов эмоциональности, впечатления рефлексии и впечатления аффектов. Сходным образом, полезное — это не та или иная причина, рассматриваемая в связи с тем следствием-эффектом, которое мы формулируем как нечто хорошее, это также та или иная тенденция к проведению в жизнь

132

данного блага, то или иное качество, рассматриваемое теперь в связи с обстоятельствами, которые согласуются с ним. Ибо есть два способа рассмотреть человеческие качества, такие, как гнев, благоразумие, смелость, осторожность и так далее: обобщенно, как возможные универсальные ответы на данные обстоятельства; и дифференциально, как данные характерные черты, согласующиеся или нет с возможными обстоятельствами. [6] Именно с последней точки зрения характерные черты являются полезными или вредными.

И поистине, наилучший характер, если только он не слишком совершенен для человеческой природы, — это тот, который не колеблется под влиянием каких-либо настроений, но попеременно применяет смелость и осторожность, когда каждая из них оказывается полезной для той частной цели, которая имеется в виду. ...Фабий, говрит Макиавелли, был осторожен, а Сципион смел. И оба добились успеха, потому что положение дел Рима во время командования каждого было особенно благоприятно его гению, но оба потерпели бы неудачу, если бы соответствующие ситуации поменять местами. Счастлив тот, обстоятельства жизни которого соответствуют его характеру, но его превосходит тот, кто может приспособить свой характер к любым обстоятельствам. [7]

Польза, обозначающая связку между средствами и целью, обозначает также и связку между индивидуальностью и исторической ситуацией. Утилитаризм в той же мере является эволюцией исторических актов, в какой и теорией технического действия. Мы называем полезными не только вещи, но и аффекты, чувства, характеры. Более того, наше моральное суждение выносится не о полезности вещей, а о полезности — и остается еще уточнить, каким способом, — характеров. [8] И это второй аргумент в пользу того, что мораль как норма действия не сводится к разуму. Разум на самом деле играет двойную роль. Он помогает нам познавать причины и следствия-эффекты, и он говорит нам также, действительно ли «мы выбираем средства, недостаточные для намеченной цели»; но даже если и так, цель должна проектироваться. [9] С другой стороны, именно разум позволяет нам познавать и распутывать все обстоятельства; но чувства, которые производятся в соответствии со всеми обстоятельствами в целом, зависят от «естественного склада ума», здесь должно проявиться некоторое чувство, для того чтобы полезной тенденции было оказано предпочтение перед пагубной. [10]

6 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 285.
7 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 237,238.
8 Там же, с. 242-243.
9 Трактат, с. 458.

133

И не случайно, что мораль обладает правом говорить именно о тех предметах, о которых разум ничего не может сказать. Но как же она говорит? Какой тип дискурса она удерживает относительно целей и характеров? Мы еще этого не знаем, но по крайней мере мы знаем, что «разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности, показывая нам средства добиться счастья и избежать несчастья. Вкус, поскольку он поставляет удовольствие и боль — находясь поэтому в основании счастья и страдания, — становится мотивом для действий, первой пружиной или импульсом для желания и воления». [11]

Следовательно, наш первый вывод должен быть следующим: сопряженные принципы превращают саму душу в субъекта, а фантазию — в человеческую природу; они учреждают субъекта в данном. Ибо душа, наделенная целями и отношениями, — причем отношения соответствуют таким целям, — это субъект. Но только вот еще трудность: субъект устанавливается в данном с помощью принципов, но как такая инстанция, которая выходит за пределы этого самого данного. Субъект — это результат действия принципов в душе, но именно душа становится субъектом; именно она — в конце концов — выходит за пределы самой себя. Короче, нужно сразу понять и то, что субъект устанавливается посредством принципов, и то, что он укоренен в фантазии. Сам Юм так говорит о познании:

Память, чувство и рассудок — все укоренены в воображении.

Но что делает душа, став субъектом? Она «оживляет одни идеи, а не другие». «Выходить за пределы» означает в точности именно это. Душа «оживляется», когда принципы фиксируют ее, устанавливая отношения между идеями, когда они активируют ее — в том смысле, что они сообщают живости воображения законы коммуникации, распределения и размещения; фактически, отношение между двумя идеями также является качеством, посредством которого впечатление сообщает этой идее что-то от своей живости. [12] Тем не менее, живость сама по себе — не продукт принципов; как характеристика впечатления, она есть благо и данное фантазии — несводимое и непосредственное данное в той мере, в какой она — источник происхождения души.

10 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 282.
11 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 289.
12 Трактат, с. 163; см. также Исследование о человеческом познании — Собр. соч., т. 2, сс. 45-46.

134

Итак, в области знания мы ищем формулу активность души, когда она становится субъектом, — формулу, которая согласовывалась бы со всеми следствиями-эффектами ассоциации в целом. Юм дает ее нам: выходить за пределы — это всегда двигаться от известного к неизвестному. [13] Такой выход мы называем схематизмом души (общими правилами). Сущность этого схематизма в том, чтобы быть экстенсивным. Фактически, все знание в целом — это система отношений между частями, такая [система], что мы сможем задать одну часть, начиная с какой-то другой части. Одна из наиболее важных идей Юма — идея, которую он на практике будет использовать против возможность любой космологии и любой теологии, — состоит в том, что не существует интенсивного знания; возможное знание существует только экстенсивно, между частями: но такой экстенсивный схематизм заимствует две модели [types], соответствующие двум типам отношений — фактические положения дел и отношения идей. Юм говорит нам, что — в познании — мы либо движемся от известных обстоятельств к неизвестным, либо от известных отношений к неизвестным. Здесь мы, спасибо Юму, находим разницу между доказательством и достоверностью. И если первая процедура — процедура доказательства или вероятности — развивает под действием принципов схематизм причины, который мы достаточно проанализировали в предыдущих главах, то как формируется схематизм второй процедуры? Первая процедура является по существу физической, вторая — по существу математической.

Тот, кто спекулятивным образом исследует треугольники или окружности, рассматривает несколько известных или данных отношений между частями указанных фигур. Благодаря этому он выводит отсюда некоторое неизвестное отношение, которое зависит от первых. [14]

13 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 284,285.
14 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 285.

135

Этот второй схематизм, по-видимому, относится не к причине, а к общей идее. Функция общей идеи состоит не столько в том, чтобы быть идеей, сколько в том, чтобы быть правилом для производства той идеи, в которой я нуждаюсь. [15] В случае причинности я произвожу некий объект как объект веры с помощью другого особого объекта и в согласии с правилами наблюдения. Математическая функция общей идеи иная; она состоит в производстве идеи как объекта достоверности, с помощью другой идеи, схваченной как правило конструирования.

Когда мы упоминаем какое-нибудь большое число, например тысячу, наш ум обычно не имеет о нем адекватной идеи; он обладает только способностью образовать подобную идею с помощью адекватной идеи тех десятков, благодаря которым и постигается данное число. [16]

Но такой схематизм познания вообще — под указанными двумя аспектами — является экстенсивным, не только в том смысле, что он движется от одной части к другой, он к тому же является экстенсивным в том смысле, что он избыточен. Фактически, живость сама по себе — не продукт принципов; впечатления ощущений — это источник происхождения души, или, лучше, источник происхождения фантазии. Как только отношения учреждаются, эти впечатления стремятся передать свою живость всем связанным с ними идеям: [17] в эмпиризме Юма это немного напоминает те возможности, которые в случае рационализма изо всех сил стремятся к бытию. Ибо не все отношения эквивалентны с точки зрения человеческой природы; мы знаем, что не все они обладают одним и тем же эффектом «усиливать и оживлять наши идеи» и что всякая законная вера необходимо должна проходить через причинность: несомненно, любое отношение между двумя идеями — это к тому же и качество, посредством которого впечатление оживляет идею, с которой оно связано, но также нужно, чтобы идеи были связаны жестким, постоянным и неизменным образом. [18] Более того, впечатления не довольствуются тем, что усиливают отношения; они их симулируют, они их фабрикуют в ходе [a gre] случайных встреч. Итак, вот тот субъект, который подвержен давлению, измучен миражами и по-

15 Трактат, с. 82,83.
16 Трактат, с. 82.
17 Трактат, с. 163.
18 Трактат, с. 164 — 165.

136

буждаем фантазией. Аффекты и расположенности момента вынуждают субъекта содействовать фикциям. Одним словом, мы выступаем не только как субъект, но являемся и еще чем-то; мы также — некое Я [Moi], которое всегда — раб своего происхождения. Дело в том, что существуют незаконные верования и абсурдные общие идеи. Принципы учреждают между идеями отношения, которые — для впечатления — также являются законами передаваемости живости; к тому же, все еще нужно, чтобы живость без исключения соответствовала этим законам. Вот почему в схематизме познания всегда есть избыточные правила, ждущие того, чтобы их скорректировали другие правила: схематизм причины должен соответствовать опыту, а схематизм общих идей должен соответствовать пространству в двух определяющих пространство аспектах — в геометрической структуре и в математическом единстве. [19] Итак, вся полемика между субъектом и фантазией продолжается внутри Я [Moi], или, скорее, внутри самого субъекта, [она ведется] между принципами человеческой природы и живостью воображения, или между принципами и фикциями. Мы знаем, как — для каждого объекта познания — фикция может эффективно корректироваться, даже рискуя возродиться со следующим объектом. Но мы также знаем, как — в случае мира вообще, внутри которого любой объект становится известным, — фикция захватывает принципы и радикально ставит их себе на службу.

Теперь давайте исследуем активность души в случае аффекта. Принципы аффекта фиксируют душу, сообщая ей цели [fins], но они и активируют ее, ибо перспективы этих целей являются в то же самое время мотивами и расположенностями к действию, склонностями и частным интересами. Короче, они дают нашей душе «естественную установку» и всю игру аффектов целиком. В душе принципы устанавливают привязанности, сообщая им «надлежащим образом ограниченный объект». [20] Но такой объект всегда схватывается в системе обстоятельств и отношений. Именно здесь мы находим фундаментальное различие между знанием и аффектом: в аффекте — по крайней мере по праву — все отношения и обстоятельства уже даны. Агриппина — мать Нерона;

19 Трактат, с. 102 — 105.
20 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 231, сноска.

137

но когда Нерон убил Агриппину, все отношения между ним и данной личностью, а также все фактические обстоятельства были ему предварительно известны. Однако мотив мести, страха или же корысти преобладал в его варварском сердце.... [21]

Итак, естественная установка души под действием принципов аффекта не только подразумевает движение привязанности, преследующей свой объект, она также подразумевает реакцию души, отвечающую предположительно известной целокупности обстоятельств и отношений. Другими словами, наши наклонности формируют общие точки зрения на свои объекты; ими управляют не только особые соединения или привлекательность наличного удовольствия. [22] Итак, в аффекте — как и в познании, хотя и по-иному, — мы находим неустранимые данные фантазии. Привязанность, преследующая свой объект, формирует общие точки зрения на этот самый объект, потому и привязанность, и объект рефлексируются в воображении и в фантазии. Принципы аффекта фиксируют душу, только если в душе аффекты резонируют, распространяются, рефлексируются. Реакция души на любые обстоятельства и рефлексия аффектов в душе суть одно и то же; такая реакция продуктивна, а такая рефлексия называется изобретением.

Природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта.... Но все-таки в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе. [23]

21 Там же, с. 286.
22 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 239-240.
23 Там же, с. 231, сноска.

138

Итак, общий интерес изобретается: он является резонансом внутри воображения частного интереса и движением аффекта, которое выходит за пределы своего пристрастия. Общий интерес существует только благодаря воображению, искусственному или фантазии; тем не менее он входит в естественную установку души как ощущение человечества, как культура. Фактически, он — реакция души на тотальность обстоятельств и отношений. Он производит действие благодаря правилу, и как раз от имени этого правила он может быть объявлен благим или дурным вообще. Следовательно, мы можем осуждать Нерона. Итак, деятельность души обосновывается — как в случае аффектов, так и в случае знания — в фантазии. Следовательно, моральный схематизм существует. Но различие между схематизмами не исчезает: моральный схематизм более не является экстенсивным схематизмом; он — интенсивный схематизм. Деятельность души уже не состоит в переходе от одной части к другой, от известных к неизвестным отношениям и от известных к неизвестным обстоятельствам. Деятельность души состоит теперь в реагировании на предполагаемую тотальность известных обстоятельств и отношений.

От известных или предполагаемых обстоятельств и отношений разум ведет нас к открытию нового и неизвестного. После того как все обстоятельства и отношения оказываются перед нами, последние заставляют нас испытывать от целого новое чувство осуждения или одобрения. [24]

Круг как объект знания — это отношение частей; он — место точек, равноотстоящих от общей точки, называемой «центром». Например, как объект эстетического чувства, эта фигура берется в качестве целого, на которое душа реагирует согласно своей естественной установке. [25] Мы вспоминаем текст Юма о знании, согласно которому правила рассудка в конечном счете основываются на воображении. Этому тексту соответствует теперь другой текст, согласно которому правила аффектов также — пусть даже в конечном счете — основываются на воображении. [26] В обоих случаях фантазия обнаруживает себя в основании мира, то есть в основании мира культуры и мира раздельного и непрерывного существования. Мы знаем, что в схе-

24 Исследование о принципах морали — Собр. соч., т. 2, с. 289.
25 Там же, с. 287-288.
26 Трактат, с. 544, 545.

139

матизмах морали и знания мы находим как избыточные, так и коррективные правила. Но эти два типа правил вовсе не обладают по отношению друг к другу одним и тем же отношением в знании и морали. Избыточные правила знания открыто противоречат принципам ассоциации; их коррекция равнозначна разоблачению их фиктивности. Раздельный и непрерывный мир — это, с точки зрения принципов, общий остаток такой фикции, — остаток, располагающийся на уровне, который делает невозможным его коррекцию. Что касается избыточных моральных правил, то они, несомненно, сдерживают аффекты; они также обрисовывают целиком фиктивный мир. Но этот мир согласуется с принципами аффекта, делая тщетным только ограничивающий характер собственного следствия-эффекта. Фикция интегрирует в целое все те аффекты, которые исключали друг друга потому, что они представляли частные интересы. Следовательно, она учреждает (вместе с общим интересом) адекватность аффектов их принципам, эквивалентность действий-эффектов взятых вместе их причине и адекватность равенства между результатом действия принципов и самими принципами. Следовательно, гармония учреждается между фикцией и принципами аффекта. Вот почему проблема отношения между принципами человеческой природы вообще и фантазией может быть понята и разрешена, только исходя из особой перспективы отношения между самими принципами. В случае познания мы должны верить в соответствии с причинностью, но также верить в раздельное и непрерывное существование; человеческая природа не позволяет нам выбирать между этими двумя верованиями, не смотря на тот факт, что эти верования противоречивы с точки зрения принципов ассоциации. Это потому, что данные принципы сами не несут в себе тайны человеческой природы. И речь здесь, опять же, идет о том, что ассоциация существует ради аффектов. Принципы человеческой природы раздельно действуют внутри ума; тем не менее, они устанавливают субъекта, функционирующего как целое. Абстрактные идеи подчиняются потребностям субъекта, тогда как отношения подчиняются его целям. Мы называем «интенциональной преднамеренностью» единство субъекта, функционирующего как целое. Попытаться понять ассоцианизм как психологию познания значит утратить его значение. Дело в том, что ассоцианизм — это теория всего, что является практикой, действием, моралью и законом.

140

Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и то же: субъект — продукт принципов в душе, но он также — душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект она — данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление) передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового. Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта.

Следовало бы спрашивать не о том, чем являются принципы, а, скорее, о том, что они делают. Они — не сущности; они — функции. Они определяются собственными результатами действий. Такие результаты действий сводятся к следующему: внутри данного принципы устанавливают субъекта, который изобретает и верит. В этом смысле принципы суть принципы человеческой природы. Верить значит предвосхищать. Сообщать некой идее живость впечатления, к которому она прикреплена, значит предвосхищать; это значит выходить за пределы памяти и чувства. Для этой цели уже должны существовать отношения между идеями: например, должно быть так, чтобы тепло и огонь соединялись. И это вовсе не подразумевает толь-

141

ко лишь данное, но также и действие принципов, опыт как принцип, сходство и смежность. И это еще не все; должно быть еще так, чтобы, видя огонь на расстоянии, мы верили, что существует тепло, — а это подразумевает привычку. Дело в том, что данное никогда не будет удостоверять отношения между своими отдельными частями — даже в сходных случаях, — не будет оно удостоверять и переход от одной части к другой.

Разве я не могу ясно и отчетливо представить себе, что у тела, падающего с облаков и во всех других отношениях похожего на снег, тем не менее имеется вкус соли и жгучесть огня? Есть ли более понятное суждение, чем следующее: все деревья будут цвести в декабре...? [27]

Субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя, [28] то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения — на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой — но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интенциональной целесообразностью и Природой мы называем «преднамеренностью». Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем.

27 Исследование о человеческом познании — Собр. соч., т. 2, с. 30.
28 Там же, с. 47,48.

142

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия