Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты







Ваш комментарий о книге

Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III
Сила воображения в этике и познании

Иногда Юм говорит, что общее правило — это, в сущности, единство рефлексии и экстенсии. Фактически, рефлексия и экстенсия тождественны: аффекты распространяются постольку, поскольку они рефлексируются; это и есть принцип установления правила. Но в других случаях Юм говорит, что нужно различать два типа нетождественных правил — определяющие и коррективные правила. Ибо первые скорее экстенсивны, нежели рефлексивны: «люди сильно привержены общим правилам, и мы часто распространяем свои принципы за пределы тех причин, которые первоначально заставили нас установить их. При наличии случаев, взаимно сходных во многих отношениях, мы склонны ставить их на одну доску, не обращая внимания на то, что они различаются в наиболее важных обстоятельствах». [1] Свойство определяющих правил в том, чтобы распространяться за пределы тех обстоятельств, в которых они родились. Для них нет исключений, и они не признают случайностей, смешивая случайное с общим или существенным: здесь находятся недостатки культуры. Что касается второго типа правил — коррективных правил, — то они скорее рефлексивны, чем экстенсивны. Они корректируют именно распространение предыдущих правил. Вместо смешивания случайного с общим, они выступают как общие правила, касающиеся самого случайного или исключения.

Общие правила распространяются обычно за пределы тех принципов, на которых они основаны, и... мы редко делаем из них исключение, разве только само это исключение имеет свойства общего правила и обосновывается очень многочисленными и общими примерами. [2]

1 Трактат, с. 590.
2 Там же.

 

48

Эти вторые правила выражают статус опыта, который объясняет все возможные случаи; в конечном счете, исключение — нечто естественное, благодаря привычке и воображению оно становится объектом опыта и знания, объектом казуистики.

Здесь мы сталкиваемся с двумя идеями, которые остается примирить: экстенсия и рефлексия тождественны, но они и различаются. Или так: два типа правил разводятся, они противоборствуют; тем не менее, у них одно и то же происхождение, один и тот же принцип формирования. Тут мы возвращаемся к главной проблеме: как возможно правило?

Мы начинаем с единства: правило одновременно является и экстенсией, и рефлексией аффекта. Аффект рефлексируется. Но где? В чем? В воображении. Общее правило — это аффект, отрефлексированный в воображении. Несомненно, особые качества аффекта — как принципы природы — состоят в способности воздействовать надушу и качественно определять ее. Но и наоборот, душа рефлексирует свои аффекты, свои привязанности.

Отсюда мы можем заключить, что все приятное для чувств до некоторой степени приятно и воображению и что оно сообщает нашим мыслям образ того удовольствия, которое оно возбуждает в нас, на самом деле воздействуя на телесные органы. [3]

Рефлексируясь, аффект обнаруживает себя до собственного экстенсивного воспроизводства, видит себя свободным от ограничений и условий собственной актуальности. Следовательно, он видит, как раскрывается вся искусственная область в целом, то есть видит мир культуры, или аффект может проецироваться в мир культуры с помощью образов и беспредельно разворачиваться. Рефлексированный интерес выходит за пределы собственного пристрастия. Это значит, что воображению, наполненному образами аффектов и их объектов, «свойствен весь ряд аффектов». [4] В рефлексии аффект воображается, а воображение аффектируется: правило становится возможным. Реальная дефиниция общего правила такова: оно — аффект воображения. «Ведь воображение ограничивается общим рассмотрением вещей...» [5]

 

3 Трактат, с. 405.
4 Трактат, с. 621.
5 Трактат, с. 623.

 

49

В этом смысле мы будем различать три типа правил. Во-первых, правило вкуса. Мы вновь находим ту же самую проблему, но в иной форме: как чувство преодолевает собственное непостоянство, дабы стать эстетическим суждением? Аффекты воображения не требуют своей объектной действенности, какой-то приспособляемости, свойственной реальным объектам; «эти аффекты приводятся в действие живыми и сильными представлениями, более слабыми, однако, чем вера, и не зависящими оттого, существуют ли их объекты реально». [6] Добродетель в лохмотьях — все еще добродетель; плодородная, но пустынная почва заставляет нас думать о счастье ее возможных обитателей.

Чувствования должны затронуть сердца для того, чтобы они могли обуздать наши аффекты, но они могут не выходить за пределы воображения и в то же время оказывать влияние на наш вкус. [7]

Итак, вкус — это чувство воображения, а не сердца. Это некое правило. То, что обосновывает правило вообще, — это различие между силой и применением, различие, которое может осуществить только воображение, поскольку оно рефлексирует и аффект, и его объект, отделяя последние от их актуальности, оживляя их в модусе возможного. Эстетика — наука, рассматривающая вещи и их бытийные характеристики подкатегорией силы или возможности. Статный мужчина, пожизненно заключенный в тюрьму, является объектом эстетического суждения не только потому, что его крепкость, сбалансированность, [особые] характеристики его тела отделены от актуального проявления и просто воображаемы, но и потому, что воображение в этом случае аффектируется такими характеристиками. [8] Еще точнее Юм развивает данный тезис на примере трагедии. Проблема здесь такова: как нас может восхищать зрелище страданий, самих по себе неприятных и мучительных? Чем лучше поэт знает, как заставить нас страдать, ужасаться и возмущаться, «тем больше в нас удовлетворения». [9] И, как замечает Юм, критикуя тезис Фонтенелле, мало сказать, что аффекты в трагедии просто вымышлены и ослаблены. Такое заявление указывает лишь на одну — негативную и наименее важную — сторону решения поставленной проблемы. Между реальностью и искусством нет никакого различия в степени; различие в степени — это только условие различия по природе.

6 Трактат, с. 621.
7 Трактат, с. 623.
8 Трактат, с. 621, 622.
9 Essays: of tragedy.

 

50

Итак, именно вымысел трагедии смягчает аффект посредством возбуждения нового чувства, а не только путем ослабления и умаления печали.

Недостаточно, чтобы аффект воображался, а воображение в то же время аффектировалось. Трагедия, поскольку она инсценирует образ аффектов, питает благодаря аффектам воображение зрителей. Какрефлексированный интерес выходит за пределы своей пристрастности, так и рефлексированные аффекты меняют свое качество: грусть и уныние представленных аффектов уничтожаются в удовольствии от почти бесконечной игры воображения. Следовательно, объект искусства обладает своим особым модусом существования, который не является ни модусом реального объекта, ни модусом объекта актуального аффекта: пониженный уровень веры — условие другого вида веры. Искусственное обладает собственной верой.

Теперь укажем на второй тип правила, правило свободы. Мы чувствуем, что воля, как вид аффекта,

легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует.

Наконец, правило интереса и долга.

Можно признать два объекта находящимися в этом отношении [отношении причинности - пер.] друг к другу, когда один объект является причиной существования другого, равно как и тогда, когда первый оказывается причиной одного из действий или движений второго ... Господином мы называем того, кто по своему положению, являющемуся результатом насилия или соглашения, имеет власть распоряжаться в известных случаях действиями другого человека, которого мы называем его слугою. [12]

Юм весьма скрупулезно анализирует и другой пример отношения, основанного на долге, то есть отношения, связывающего жену и мужа. Как объект реального аффекта, женщина не может обеспечить тому, кто ее любит, полную уверенность и безопасность: этому мешает анатомия, муж никогда не может быть уверен, что дети его. [13] Отрефлексированная в воображении, такая неуверенность очищается и получает общественное и культурное содержание, проявляется кактребова-ние особых женских добродетелей: женщина — в той мере, в какой она является объектом возможного аффекта, — всегда должна оставаться целомудренной, скромной и порядочной.

10 Essays: of tragedy, p.  161.
11 Трактат, с. 451.
12 Трактат, с. 72.
13 Трактат, с. 608.

 

51

Если уж соответствующее общее правило установлено, то люди склонны распространять его за пределы тех принципов, от которых оно произошло впервые. Так, самые распутные холостяки не могут не возмущаться любым проявлением бесстыдства или распутства у женщин. [14]

Следовательно, именно воображение делает рефлексию аффекта возможной. Общее правило — это отзвук привязанности в душе, в воображении. Правила суть отрефлексированные поступки, идеи практики. Значит, нам нужно модифицировать нашу первую — слишком уж простую — схему. Прежде мы видели, что принципы природы, качества аффектов должны исследоваться исключительно через их воздействие на душу. Однако такое воздействие состоит лишь в следующем: воображение аффектируется и фиксируется. Оно — простой результат действия, простой эффект. Теперь же мы видим, что следует добавить и сложный эффект: воображение рефлексирует привязанность, а привязанность отдается отзвуком в душе. В той мере, в какой принципы морали и аффекта воздействуют на душу, последняя перестает быть фантазией, она фиксируется и становится человеческой природой. Однако в той мере, в какой душа рефлексирует фиксирующие ее привязанности, она все еще является фантазией, но на другом уровне и новым способом. Фантазия восстанавливается в принципах собственной трансформации. Ибо по крайней мере что-то в привязанности избегает любой рефлексии. Именно то, что не может без противоречия быть отрефлексированным [в привязанности], определяет реальное проявление привязанностей, актуальность их пределов, действие, благодаря которому привязанности фиксируют душу в той или иной форме. Воображение, ставя под сомнение формы собственной стабильности, освобождает эти формы и освобождается от них; оно бесконечно их растягивает. Оно, так сказать, задает предел объекту фантазии, оно играет с этим пределом, представляя случайное как существенное, оно отделяет свою силу от ее актуального проявления. Подобное отделение, говорит Юм, — это иллюзия фантазии. [15]

14 Трактат, с. 609, 610.
15 Трактат, с. 362: «Мной уже было отмечено в исследовании о познании, что различие, иногда проводимое нами между силой и ее проявлением, совершенно бесполезно, ибо ни человеку, ни какому-либо другому существу нельзя приписать никакой силы, если он не может проявить ее и пустить в ход. Но хотя это безусловно верно с правильной, философской точки зрения, это не приложимо к философии наших аффектов, ибо очень многие предметы действуют на них через посредство только идеи, только предположения силы независимо от ее действительного проявления».

52

 

Сила воображения состоит в том, чтобы воображать эту силу. Короче, аффект рефлексируется в воображении, только если воображение расширяет аффект. Общее правило и выступает таким абсолютным единством рефлексии аффекта в воображении и распространения аффекта с помощью воображения. Именно в этом смысле рефлексия и экстенсия суть одно.

Но также, именно в этом смысле они составляют пару, поскольку необходимы последующие коррекции, дабы учредить строгость в этой новой области. На этот раз рефлексия станет рефлексией над предыдущей рефлексией, или, если хотите, над отрефлексированным интересом. Но почему в обоих случаях используется одно и то же слово «рефлексия»? Да потому, что ранее экстенсия сама уже выступала как коррекция: оно выходило за пределы пристрастия естественных аффектов. Но из-за того, что оно выходило за пределы природы, только смешивая при этом сущности и случайности, оно обращалось к новой коррекции ради нового важного порядка и внутри этого порядка, — порядка, который она учредила, причем такой новый порядок весьма строг. Фактически, мало понимать искусственное только в аспекте фантазии, поверхностности и иллюзии: искусственное — это также и серьезный мир культуры. Разница между природой и культурой — это как раз разница между простым и сложным эффектами. И если Юм всем своим творчеством выказывает постоянный интерес к проблеме психологии животных, то возможно потому, что животное — это природа без культуры: принципы воздействуют на душу животного, но у них нет иного эффекта, кроме как простого эффекта. Не имея общих правил, захваченное инстинктом в актуальном, лишенное постоянно действующей фантазии и рефлексивных процедур, животное также лишено и истории. В этом как раз и состоит проблема: как объяснить, что культура и история — у человека — конституируются так, что фантазия восстанавливается благодаря отголоску привязанностей в душе? Как объяснить такой союз самого поверхностного и самого серьезного?

53

Мы увидели, что в той мере, в какой аффект рефлексируется, он с необходимостью начинает рефлексироваться в фантазии. Но, фактически, он резонирует в фантазии, теперь уже устойчивой, аффектированной и натурализованной, явным образом фиксированной, но не благодаря качествам аффектов, а с помощью других принципов природы, действующих на ином уровне, — с помощью модусов ассоциации. Вот почему правило определяет само себя. Только при таком условии аффект эффективно отслеживает постоянные и упорядоченные фигуры в воображении. Юм выразительно указывает, что природа в суждении и уме (understending) дает нам средство против того, что неправильно и неудобно в аффектах. [16]

Уже в случае эстетики именно благодаря принципам ассоциации аффект рефлексируется, так что эти принципы детализируют правила произведения: «каждый вид произведения... есть ни что иное, как цепь утверждений и рассуждений». [17] Сходным образом, как мы уже видели, именно благодаря принципам ассоциации определяются правила собственности, вступления во владение, присоединения, наследования и т. д.:

Человек, преследующий до полного изнеможения зайца, счел бы несправедливым, если бы кто-либо другой упредил его и захватил добычу. Но если тот же человек вознамерится сорвать яблоко, которое он может достать рукой, а другой, более проворный, упредит его и завладеет этим яблоком, то у первого не будет оснований для того, чтобы жаловаться. В чем же основание разницы между двумя случаями, как не в том, что неподвижность является не естественным свойством зайца, а результатом усилий охотника, благодаря чему между зайцем и охотником образуется тесное отношение, которого недостает во втором случае? [18]

16 Трактат, с. 529.
17 Юм Д., О норме вкуса // Сочинения, т. 2, с. 635.
18 Трактат, с. 546,547, сноска.

 

Вся сфера Права целиком является ассоцианистской. Мы ожидаем, чтобы арбитр или судья применил ассоциацию идей, объявил, с кем или с чем вещь связывается в душе человека, соблюдающего правила вообще. «По общему признанию философов и специалистов по гражданскому праву, море не может быть стать собственностью какой-либо нации по той причине, что невозможно завладеть им или встать к нему в какое-нибудь определенное отношение, которое могло бы послужить основанием собственности. Как только исчезает эта причина,

 

54

тотчас же возникает и собственность. Так, самые усердные защитники свободы морей признают, что морские рукава и бухты естественно принадлежат в качестве приращения собственникам окружающего их материка. Эти рукава и бухты имеют в сущности также мало связи с материком, как, например, Тихий океан, но поскольку эта связь существует в воображении и поскольку они меньше по размеру, [чем материк], то они, естественно, рассматриваются как приращение [к последнему]». [19] Короче, как в отношении определенности правил собственности, так и в отношении понимания истории, воображение по существу применяет принципы ассоциации: фактически, норма воображения — легкий переход. [20] Итак, взятое в том единстве, какое воображение формирует с простым действием-эффектом принципов ассоциации, оно поистине выглядит как конституирующее воображение, оно является квази-конституирующим [apparemment-constituante].

Но не нужно забывать, что даже в этом случае именно фантазия, в конечном счете, обращается к принципам ассоциации: будучи — в плане познания — фиксированной [этими принципами], она теперь применяет их, дабы детализировать и упорядочивать мир культуры. Тогда видна фундаментальная связь между искусственным и фантазией, или область [la part] самого серьезного и самого поверхностного.

Я подозреваю, что правила эти устанавливаются воображением или же более поверхностными свойствами нашего мышления и представления. [21]

Более того, рассуждения, задающие логическую структуру какого-либо произведения, правдоподобны и единственно возможны; они «хотя и приукрашены воображением», [22] но все еще могут быть узнаны. За определнным содержанием правил собственности и суверенитета проглядывает [pointe] фантазия,

19 Трактат, с. 551, сноска.
20 Трактат, с. 546: «Говорят, что мы владеем каким-либо объектом не только тогда, когда непосредственно прикасаемся к нему, но и тогда, когда занимаем по отношению к нему такое положение, что пользование им в нашей власти, что в нашей власти передвигать его, вносить в него изменения или уничтожить его в зависимости от того, что нам в данную минуту желательно или выгодно. Таким образом, это отношение есть вид отношения причины и действия...» Относительно темы легкого перехода см. Трактат, сс. 547 — 548,554 — 555, 595, 598-599.
21 Трактат, с. 544, сноска.
22 О норме вкуса, с. 635.

55

 

еще яснее она заявляет о себе, когда речь идет о слабости этих правил, [23] или о их взаимном противостоянии. [24] Вот почему происходят тяжбы. Вот почему юридические споры могут быть бесконечными. Как в примере с захватом, а именно, в примере с городом и копьем:

что касается меня, то я считаю его [этот спор — пер.] неразрешимым, а именно потому что вопрос целиком зависит от воображения, а последнее в данном случае не обладает каким-либо точным и определенным мерилом, с помощью которого оно могло бы вынести решение. [25]

В конечном счете историк оказывается в растерянности. [26] Растерянность историка воссоединяется со скептицизмом философа и завершает последний. Вот почему определенность правила должа корректироваться, она составляет объект вторичной рефлексии, объект казуистики и теории случайного. Нужно заполнить брешь между принципами рассудка и той новой областью, где к ним применяется фантазия.

Так или иначе, а иллюзия фантазии — это реальность культуры. Реальность культуры — это иллюзия с точки зрения рассудка, но она утверждается в той области, где рассудок не может — не должен — развеивать иллюзию. Например, необходимость действия — так, как постигает его рассудок, — не является ни качеством этого действия, ни качеством его носителя, это — качество мыслящего существа, которое его рассматривает, или же — в той мере, в какой мы сами являемся носителями действия, в какой мы выполняем это действие, в какой мы не чувствовуем никакой необходимости, — мы неизбежно считаем себя свободными. [27] В этом смысле иллюзия не менее реальна, чем осуждающий ее рассудок; культура — это искаженный опыт, но она также — подлинный эксперимент. Рассудок имеет право

23 Отсюда существование споров и насилия; см. Трактат, с. 546, сноска: «Если мы будем искать решение этих затруднений в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удовлетворения, а если станем искать его в воображении, то окажется, что качества, действующие на указанную способность, так незаметно и постепенно переходят друг в друга, что невозможно указать для них какие-либо границы или пределы».
24 Трактат, с. 600: «Но если указанные источники права смешиваются и противоречат друг другу в той или иной степени, то они часто приводят к недоразумениям, которые скорее могут быть решены мечом воинов, чем аргументами законоведов и философов».
25 Трактат, с. 508.
26 Трактат, с. 596.
27 Трактат, с. 451.

 

56

применять свою критику, только если мы неверно превратим потенции культуры в реальные сущности, если мы наделим реальным существованием общие правила. [28] В противном случае рассудок ничего не может поделать. Он позволяет своим принципам ассоциации быть заимствованными, чтобы мир культуры стал определенным; он корректирует экстенсию, которая допускают эти принципы, сочиняя целую теорию исключения, хотя последнее составляет часть самой культуры.

Узел проблемы — в отношениях аффектов и воображения. Определенность этих отношений формирует подлинную оригинальность теории аффектов. Действительно, что это за простое отношение между воображением и аффектом, которое будет допускать, чтобы последний развивал внутри первого свое сложное следствие-эффект? Принципы аффекта — подобно модусам ассоциации — выходят за пределы души и фиксируют ее.

Если бы природа не даровала духу некоторых первичных качеств, он не мог бы иметь и вторичных, потому что в таком случае у него не было бы основы для его деятельности и он не мог бы вообще начать действовать. [29]

Но качества аффекта не фиксируют воображение тем же способом, каким это делают модусы ассоциации. Модусы ассоциации сообщают идеям возможные взаимные отношения, тогда как качества аффекта сообщают отношениям направление и смысл, наделяют их реальностью, единоосмысленным движением и, следовательно, [статусом] первого термина. Например, Я [Moi] — это объект гордости и смирения благодаря естественному и изначальному свойству, которое придает воображению некую склонность, предрасположенность. Идея, или, скорее, впечатление я [moi], сдерживает душу. [30]

Если кто-нибудь брат мне, я ему тоже брат; но, хотя наши отношения взаимны, они имеют очень различное влияние на воображение. [31]

28 Трактат, с. 450 — 451.
29 Трактат, с. 333.
30 Трактат, с. 367,368.
31 Трактат, с. 388.

 

Воображение легко переходит от самого далекого к самому близкому, от моего брата ко мне, но не от меня к моему брату. И другой пример: люди по преимуществу заняты теми объектами, которые не очень удалены от них в пространстве или времени... [32]

57

Более того, предрасположенность воображения состоит в том, чтобы двигаться от настоящего к будущему; «мы охотнее ускоряем, чем замедляем свое существование». [33] Мы видим, как оба вида привязанностей — отношение и аффект — располагаются одно напротив другого: ассоциация связывает идеи в воображении; аффект придает смысл этим отношениям, а значит и предрасположенность воображению. Итак, определенным образом аффект нуждается в ассоциации идей, и наоборот, ассоциация предполагает аффект. Идеи ассоциируются благодаря цели или интенции, конечной цели, которой могут наделять человеческую деятельность только аффекты. [34] Именно потому, что человек обладает аффектами, он ассоциирует свои идеи. Следовательно, есть взаимная сопричастность [implication] аффекта и ассоциации идей. «Относительно этих двух видов ассоциации», то есть относительно ассоциации идей в познании и ассоциации впечатлений в аффекте, — говорит Юм, — можно заметить, что они оказывают друг другу большую помощь и поддержку...». [35] Итак, воображение следует предрасположенности, какую сообщаетей аффект; отношение же, которое предполагается аффектом, становясь единоосмысленным, делается реальным. Отношение — простая составная часть, обстоятельство аффекта. Вот он, простой эффект, простой результат действия аффекта на воображение. Но опять же, воображение — это то, в чем аффекты — вместе со своими обстоятельствами — рефлексируются благодаря принципам ассоциации, дабы установить общие правила и оценивать самое отдаленное и наиближайшее, по ту сторону предрасположенности воображения. Вот и сложный эффект, или результат действия: с одной стороны, возможное становится реальным, с другой же, реальное рефлексируется.

32 Трактат, с. 469.
33 Трактат, с. 472.
34 Юм Д. Исследование о принципах морали — т. 2, с. 208, 209.
35 Трактат, с. 336.

 

58

Наконец, не можем л и мы разрешить здесь проблему самости, придавая смысл чаяниям Юма? Теперь мы можем сказать, что такое идея субъективности. Субъект — не качество, а, скорее, квалификация собрания идей. Сказать, что на воображение воздействуют принципы, означет, что какая-то совокупность квалифицируется как некий пристрастный, актуальный субъект. Тогда, идея субъективности происходит из рефлексии привязанности в воображении и из общего правила как такового. Идея здесь — уже не объект мысли или качество вещи; она не репрезентативна. Она — управляющий принцип, схема, правило конструирования. Выходя за пределы пристрастия субъекта, чьей идеей она является, идея субъективности вводит в каждое рассматриваемое собрание принцип и правило возможного согласия между субъектами. Именно так проблема самости, неразрешимая на уровне рассудка, находит — единственно возможное в культуре — моральное и политическое решение. Мы увидели, что источник происхождения [субъективности] и привязанность не могут объединяться в самости, поскольку — на этом уровне — пребывает все различие в целом между принципами и фантазией. То, что устанавливает я [moi] здесь и теперь, — это синтез привязанности и ее рефлексии, синтез привязанности, которая фиксирует воображение, и воображения, которое рефлексирует привязанность.

Итак, практический разум — это учреждение всей культуры и нравственности в целом. То, что такое целое может фрагментироваться, вовсе не противоречит данному утверждению, поскольку само является фрагментом общих определенностей, а не не фрагментом частей. [36] Как же такое устанавливание может учреждаться? Именно схематизирующее воображениеделает его возможным. И такой схематизм манифестирует и транслирует три свойства воображения: воображение является рефлексивным, по существу выходящим за пределы и квази-конститутивным. Но, на другом полюсе, теоретический разум — это детерминированность деталей природы, то есть частей, поддающихся исчислению.

36 Трактат, с. 593,594. См. также Трактат, с. 542: «Справедливость, вынося свои решения, никогда не наводит справок, соответствуют или не соответствуют предметы [нуждам] частных лиц, но руководствуется более широкими взглядами».

 

59

Как, в свою очередь, возможна эта детерминированность? Конечно же не так, как формирование всей культуры и нравственности в целом, ибо мы увидели, что система рассудка и система морали не выступают в качестве параллели к аффектам ума. Для теоретического разума должен существовать особый схематизм. Схематизм здесь — уже не принцип конструирования целого, а, скорее, принцип детерминации частей. Роль принципов ассоциации состоит в фиксировании воображения. Но ассоциация, в отличии от аффектов, рефлексируется, дабы успокоить себя, дабы установить разум: она непосредственно спокойна и действует на дух незаметно и спокойно. [37]

Следовательно, разум — это воображение, ставшее природой, целостная совокупность простых действий-эффектов ассоциации, общих идей, субстанций и отношений. Только в этом смысле, поскольку есть два типа отношений, есть и два типа разума. Мы должны проводить различие между отношениями идей, «которые полностью зависят от сравниваемых нами идей» (сходство, отношение количества, степени качества, противоположность), и отношениями объектов, «которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях» (отношения времени и места, тождество, причинность). [38] Параллельно различаются и два разума: тот, что действует исходя из достоверности (интуиция или доказательство), [39] и тот, что действует исходя из вероятности [40] (экспериментальный разум, рассудок).[41] Несомненно, эти два разума — лишь два применения [разума] сточки зрения двух типов отношений; следовательно, они имеют общий корень — сравнение. Отсюда, по-видимому, следует, что порождаемые ими убеждения (достоверность и вера) не существуют вне отношений друг с другом, [42] несмотря на то, что они остаются обособленными. Например, коли уж мы показали, что причинность — не объект достоверности или знания, то остается спросить, производит ли рассудок, чьим объектом является причинность, эту самую причинность, [43] выводится или не выводится причинность из вероятности.[44] На последний вопрос ответ все еще будет отрицательным; но аргументы, подкрепляющие такое новое отрицание, в то же самое время заставляют нас постигать и различие между двумя измерениями разума.

37 Трактат, с. 383.
38 Трактат, с. 126
39 Трактат, с. 127.
40 Трактат, с. 179.
41 Юм чаше использует термин «душа» в связи с отношениями объектов; но это не абсолютное правило; см. например, Трактат, с. 219, 220.
42 Трактат, с. 140.
43 Трактат, с. 145.
44 Там же.

60

 

Принцип, из которого причинное отношение выводится как следствие-эффект, формируется постепенно. Здесь человеческая природа не производит собственное действие-эффект сама в полном одиночестве.

...Может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? [45]

Человеческая природа движется окольным путем к наблюдению Природы, к опыту Природы. И это, по Юму, весьма существенно.

Так как привычка, дающая начало этой ассоциации, порождается постоянным соединением объектов, то она должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения. [46]

Именно тут мы можем видеть, почему причинность не выводится из вероятности. [47] Фактически, в качестве вероятности нужно обозначить каждую определенную степень привычки, [48] не забывая при этом, что привычка предполагается вероятностью как принцип, поскольку каждая степень [привычки] — по отношению к любому объекту — это только презумпция существования другого объекта, аналогичного тому, который привычно сопровождает первый объект. [49] Парадокс привычки именно в том, что она формируется посредством степеней и что она является принципом человеческой природы:

привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению. [50]

45 Трактат, с. 231.
46 Трактат, с. 185.
47 Трактат, с. 145,146.
48 Трактат, с. 186: «Но прежде чем достигнуть этого полного совершенства, оно [наше суждение на основе привычки - пер.] проходит через несколько низших ступеней, причем его все время следует рассматривать исключительно в качестве предположения, или вероятности».
49 Трактат, с. 145, 146.
50 Трактат, с. 231; Исследование о человеческом познании, с. 36, 37.

 

61

Принцип — это как раз привычка сокращать привычки. Постепенное формирование является принципом постольку, поскольку мы рассматриваем его обобщенно. В эмпиризме Юма генезис всегда понимается и в зависимости от принципов, и как некий принцип. Выводить причинность из вероятности означает смешивать постепенное формирование принципа, от которого зависит разум, с достижениями размышления. На деле, экспериментальный разум порождается привычкой, но не наоборот. Привычка — корень разума, принцип, следствием-эффектом которого этот разум является. [51]

Но, в своем другом применении, связанном с отношениями идей, разум задается непосредственно с помощью соответствующих принципов — без постепенного формирования и под действием одной лишь человеческой природы. Об этом знаменитый текст, посвященный математике. [52] Также и дефиниция отношений идей — «в том случае, когда отношения полностью зависят от идей, которые мы сравниваем друг с другом», — вовсе не означает ни то, что ассоциация здесь является — более, чем где-либо, — качеством самих идей, ни то, что математика — это система аналитических суждений. Будь то отношения идей или же отношения объектов, отношения всегда внешни к своим терминам. Но Юм говорит следующее: только принципы человеческой природы, «сами по себе» воздействующие на идеи, производят в душе отношения идей, в противоположность тому, что происходит — по разным основаниям — в трех отношениях между объектами [смежность, сходство, причинность - пер.], где наблюдение Природы само действует как принцип. Логике математики, которую мы обсудим позже, должна, следовательно, рядопологаться логика физики или логика существования, которую эффективно могут осуществлять только общие правила. [53] Сточки зрения отношений толъко физика составляет объект схематизма. [54]

Говорить, что принцип природы — привычка — формируется постепенно, значит говорить, что опыт, прежде всего, сам является принципом природы.

51 Трактат, с. 230, 231.
52 Исследование о человеческом познании, с. 21.
53 Трактат, с. 225 — 228.
54 Существует, однако, схематизм в математике. Идея треугольника или идея большого числа вовсе не обнаруживает в разуме адекватной идеи, а только лишь некую силу производства такой идеи: см. Трактат, с. 80 и 81. Но мы не будем здесь исследовать данный схематизм, потому что он принадлежит не к отношениям, а скорее к общим идеям.

 

62

Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они совместно действу [ют] на воображение... [55]

Остановимся на секунду на том, что привычка — это принцип иной, нежели опыт, хотя она и предполагает последний. Фактически, привычка, которую я усваиваю, сама по себе никогда не объяснит тот факт, что я усваиваю привычку; повторение само по себе никогда не будет формировать постепенность. Опыт вынуждает нас наблюдать частные соединения [conjonctoins]. Его сущность — в повторении сходных случаев. Его следствие-эффект — это причинность как философское отношение: воображение становится рассудком. Однако это не говорит нам, как такой рассудок может делать вывод или рассуждать о причинах и следствиях. Подлинное содержание причинности — слово «всегда» — не может быть сформировано [в опыте], ибо, в каком-то смысле, оно само формирует этот опыт. [56] Одно лишь умозаключение вовсе не делает [само это] умозаключение возможным; умозаключение также не дано непосредственно в рассудке. Из принципа иного, чем опыт, рассудок должен извлекать способность выводить заключения из опыта, способность выходить за пределы опыта и делать выводы. Повторение само по себе вовсе не является некой постепенностью, оно ничего не формирует. Повторение похожих случаев вовсе не продвигает нас вперед, поскольку единственное различие между вторым случаем и первым состоит в том, что второй идет после первого, не демонстрируя какой-либо новой идеи. [57] Привычка — это не механика количеств.

Если бы между идеей и воображением было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда бы не могли ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. [58]

55 Трактат, с. 310; курсив мой.
56 Исследование о человеческом познании, с. 32: «Поэтому с помощью каких бы то ни было аргументов из опыта доказать это сходство между прошлым и будущим невозможно, коль скоро все эти аргументы основаны на предположении такого сходства».
57 Трактат, с. 144,145.
58 Трактат, с. 148.
59 Трактат, с. 148,149.

 

63

Вот почему привычка появляется как другой принцип, а причинность — как естественное отношение, как ассоциация идей. [59] Результат действия такого другого принципа состоит в следующем: воображение становится верой, [60] поскольку происходит переход от воображения одного объекта к идее другого объекта. Итак, вырисовывается двойная сопричастность [implication]. С одной стороны, привычка позволяет рассудку размышлять над опытом, поскольку она превращает веру в возможный акт рассудка.

Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка, — говорит Юм, — лежит воображение, или живость наших идей.

С другой стороны, привычка предполагает опыт: объекты объединяются в воображении, но лишь когда раскрывается их соединение. Если угодно, привычка — это опыт постольку, поскольку она производит идею некоего объекта посредством воображения, а не посредством рассудка. [62] Повторение становится последовательностью и даже производством, когда мы перестаем рассматривать его относительно повторяющихся объектов, в которых оно ничего не меняет, ничего не открывает и ничего не производит, а, напротив, начинаем рассматривать его с точки зрения души, которая его созерцает и в которой оно производит новое впечатление,

принуждение к тому, чтобы переносить нашу мысль с одного объекта на другой», «перенесение прошлого на будущее,

предвосхищение, тенденцию. Итак, опыт и привычка — два разных принципа; они попеременно отвечают за репрезентацию случаев постоянного соединения в наблюдающей душе и за объединение этих случаев в обозревающей их душе. Поэтому Юм всегда наделяет каузальность двумя связанными определениями: причинность — это объединение сходных объектов и заключение в душе от одного объекта к другому. [65]

60 Трактат, cc. 158, 159; см. также Трактат, с. 169: «.. .вера есть умственный акт, порождаемый привычкой...»; с. 163: «...веру вызывает только причинность...»
61 Трактат, с. 310.
62 Трактат, с. 145,146.
63 Трактат, с. 218.
64 Трактат, с. 189.
65 Трактат, сс. 222, 223, 225.

 

Между искусственным (моральный мир) и привычкой (мир знания) навязывается аналогия. Эти две инстанции — внутри своих соответствующих миров — лежат в истоке происхождения общих правил, одновременно расширенных и коррективных. Но действуют-то они как раз не одинаково. В системе мо-

64

рали правила привлекаются для того, чтобы вообще рефлексировать принципы природы в воображении. В то же время, в системе знания условие этих правил локализуется в крайне особом характере принципа и не только потому, что последний предполагает опыт (или что-то эквивалентное опыту), но еще и потому, что он должен быть сформирован. К тому же мы могли бы сказать, что такое формирование естественным образом обладает собственными законами, определяющими законное применение умозаключающего рассудка. Мы увидели, что формирование принципа было принципом формирования. Вера, говорит Юм, — это результат действия принципов предусмотрительной природы. [66] По определению, идея, в которую мы верим, — это идея, ассоциированная с наличным впечатлением, идея, которая фиксирует воображение, идея, которой впечатление передает свою живость; и такая передача, несомненно, усиливается благодаря сходству и смежности, [67] но по существу она находит свой закон в причинности и привычке, а следовательно, наконец, в повторении случаев наблюдаемого в опыте постоянного соединения двух объектов. Однако именно здесь находится трудность. Сама привычка — это принцип, отличный от опыта, единство опыта и привычки не дано. Сама по себе привычка может симулировать, вызыватьложный опыт и производить веру с помощью «повторения, не заимствованного из опыта». [68]

Это будет незаконная вера, фикция воображения. «Привычка воображать эту зависимость [качества от неизвестной причины] производит такое же действие, какое произвела бы привычка его наблюдать». [69] Итак, воображение позволяет себе зафиксироваться благодаря принципу привычки, только ставя себе при этом привычку на службу, дабы переступить собственные фантазии, выйти за пределы своей фиксированности и за пределы опыта.

66 Трактат, 173, 174.
67 Трактат, с. 165, 166.
68 Трактат, с. 195.
69 Трактат, с. 271.
70 Трактат, с. 171.

 

...Влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действии, но во многих случаях и превосходит его. [70]

65

Так произведенные верования — незаконные с точки зрения строгого применения рассудка, сколь бы неизбежны они ни были, — формируют совокупность общих, экстенсивных и избыточных правил, которые Юм называет нефилософской вероятностью. «Ирландец не может обладать остроумием, а француз — солидностью». Значит, несмотря на первые проявления, рассудок не может полагаться на природу в том, чтобы законы его легитимного применения были непосредственно заданы. Последние могут быть только продуктом коррекции и рефлексии: отсюда и вторая серия общих правил. Л ишь в той мере, в какой рассудок — благодаря новому действию — получает обратно акт веры и удерживает его вместе с его принципом в пределах прошлого опыта, будут опознаваться и применяться законные условия веры как таковой; лишь после этого такие законные условия сформируют правила философской вероятности или исчисления вероятностей. (В этом смысле, если расширенные правила аффекта — в моральном мире — должны корректироваться после того, как они все-таки упорядочиваются благодаря принципам ассоциации, то не только потому, что в данном случае эти принципы вызываются фантазией, которая разыгрывает их на другом уровне, нежели их собственный, но и потому, что причинность — сама по себе и на своем уровне — уже обладает фантастическим и расширенным применением. Если рассудок способен корректировать экстенсивные правила аффекта и спрашивать себя о природе морали, то это потому, что он должен прежде всего скорректировать экстенсию самого знания).

Незаконные верования или не основанные на опыте повторения, как, впрочем, и нефилософские вероятности, имеют два источника: язык и фантазию. Это — фиктивные каузальности. Язык сам по себе производит верование, заменяя наблюдаемое повторение говоримым повторением, а впечатление от наличного объекта слушанием особого слова, позволяющего нам живо постигать идеи.

Нам присуще поразительное стремление верить во все, чте-рассказывают, даже когда это касается приведений, волшебств и чудес, как бы это ни противоречило нашему ежедневному опыту и наблюдению. [71]

71 Трактат, с. 168.

 

66

Философ, постоянно говорящий об оккультных способностях и качествах, кончает верой в то, что эти слова «обладают тайным смыслом, который мы можем раскрыть при помощи размышлений». [72] Лжец, постоянно повторяющий собственную лож, в конце концов сам верит в свои выдумки. [73] Не только легковерность объясняется силой слов, но также образование, [74] красноречие и поэзия. [75]

Мы до крайности привыкли к именам Марса, Юпитера, Венеры, и подобно тому как воспитание укрепляет в нас какое-нибудь мнение, так и постоянное повторение этих идей заставляет их легко проникать в наш ум и овладевать воображением... Отдельные эпизоды поэтического произведения приобретают некоторое отношение друг к другу, будучи соединены в одну поэму или в одну драму... и живость идей, порождаемая воображением, во многих случаях даже больше той, которую вызывают привычка и опыт.

Короче, слова производят «призрак веры», [77] или «подделку», [78] что делает философски оправданной самую резкую критику языка. С другой стороны, фантазия заставляет нас смешивать существенное и случайное. Фактически, поддельный характер верований всегда зависит от случайной характеристики: он вызывается не какими-нибудь соединениями объектов, а «наличным настроением и расположением духа самого человека». [79] Фантазия интерпретирует как повторение объекта в опыте появление одних лишь случайных обстоятельств, сопровождающих данный объект. [80] Так, в случае человека, страдающего от головокружения,

обстоятельства глубины и падения так сильно поражают человека, что их влияние не может быть уничтожено другими обстоятельствами поддержки и плотности, которые должны бы дать  ему полную безопасность. [81]

72 Трактат, с. 272.
73 Трактат, с. 172.
74 Трактат, с. 116.
75 Трактат, с. 176.
76 Трактат, cc. 176,177.
77 Трактат, с. 178.
78 Трактат, с. 178.
79 Трактат, с. 177.
80 Трактат, с. 201, 202.
81 Трактат, с. 202.

 

Следовательно, в системе рассудка, как и в системе морали, воображение по существу бьет через край. Но мы видим и различие. В выходящем за пределы познании мы более не находим позитивности искусства, мы находим только негативность ошибки и выдумки. Вот почему коррекция будет уже не учреждением качественной застыл ости, а осуждением ошибки с помощью исчисления количеств. В мире знания — в случае рассудка — экстенсивные правила уже не являются изнанкой рефлексии каких-то принципов в воображении, такие правила лишь транслируют [traduisent] невозможность превентивной рефлексии, налагающейся на принцип.

67

Когда мы привыкаем видеть связь одного объекта с другим, наше воображение переходит от первого ко второму в силу естественного стремления к переходу, которое предшествует размышлению и не может быть им предотвращено. [82]

Воображение спсобно верить, только фальсифицируя веру путем смешивания случайного с общим. Привычка — это принцип, который взывает копыту, только фальсифицируя последний и — одновременно — взывая кфиктивным повторениям. Отсюда необходимость последующей рефлексии, которая может выполняться только как коррекция, изъятие, второй тип правила или как критерий для количественного различия между общим и случайным.

Правила эти основываются на природе нашего познания и на нашем ознакомлении путем опыта с его операциями в тех суждениях, которые мы составляем относительно объектов. [8]

Удержать веру в пределах рассудка и обеспечить согласие между привычкой и опытом — вот в чем, следовательно, состоит цель философской вероятности или исчисления вероятностей. Привычка и опыт суть средства, благодаря которым рассеиваются фикции и предрассудки. Другими словами, наши рассуждения, чтобы быть абсолютно законными, «порождаются привычкой не прямо, а косвенно». [84] Несомненно, свойство веры, заключения и рассуждения состоит в том, чтобы выходить за пределы опыта, переносить прошлое на будущее; но все еще нужно, чтобы объект веры упорядочивался в согласии с прошлым опытом. Опыт существует paries extra partes;* объекты разделяются в рассудке:

когда мы распространяем прошлое на будущее, известное на неизвестное, все прошлые опыты в отдельности равны по значению и лишь очень большое число опытов может дать перевес какой-либо из сторон. [83]

82 Трактат, с. 201.
83 Трактат, с. 203.
84 Трактат, с. 188.
* шаг за шагом, постепенно (лат.) — примеч. переводчика. 85 Трактат, с. 190,191.

 

68

Нужно определить число прошлых опытов, а также оппозицию между частями и их количественное согласие. Верить — акт воображения, в том смысле, что согласующиеся образы, представленные рассудком, или согласующиеся части природы основываются на одной и той же идее в воображении; как бы то ни было, такая идея должна еще найти собственное содержание и меру своей живости в наибольшем числе похожих частей, отдельно предлагаемых рассудком. [86]

Следовательно, подтверждается необходимость критики правил посредством этих правил. Трудность в том, что оба типа правил — экстенсивный и коррективный, нефилософская вероятность и философская вероятность, — поскольку между ними «обнаруживается как бы некоторое противостояние друг другу», [87] являются результатом действия одного того же принципа: привычки. У них одно и то же происхождение.

Следование общим правилам — это весьма нефилософский вид вероятного заключения, а между тем л ишь путем следования им можем мы исправить как этот вид, так и все другие виды нефилософской вероятности. [88]

Но поскольку привычка — в себе и сама по себе — не ограничивается повторением случаев наблюдаемых в опыте, так как другие повторения также хорошо могут формировать привычку, постольку адекватность привычки опыту — это и научный результат, который должен быть получен, и цель задачи, которая должна быть выполнена. Такая задача выполняется в той мере, в какой акт веры касается исключительно объекта, который определяется согласно природе рассудка и согласно наблюдаемым в опыте повторениям. [89] Такая определенность формирует смысл коррективных правил; последние распознают причинность во фрагменте природы; они позволяют нам знать, когда «объекты могут стать причинами или действиями друг друга», [90] и как следствие они осуждают незаконные верования. [91] Короче, привычка оказывает противоположные воздействия на воображение и на суждение: с одной стороны, экстенсия, а с другой, коррекция такой экстенсии. [92]

86 Трактат, с. 195,196.
87 Трактат, с. 203.
88 Трактат, с. 204. 89 Трактат, с. 203, 204.
90 Трактат, с. 225.
91 Трактат, с. 178 — 179: «...значительное различие в том, как одно и другое чувствуется нами, зависит в некоторой степени от размышления и общих правил. Мы замечаем, что эта сила представления, которую сообщают фикциям поэзия и красноречие, лишь случайное обстоятельство».

92 Трактат, с. 201, 202.

Глава IV
Бог и мир

Если уж мы ищем пример, в котором объединились бы все значения, последовательно приписываемые нами общим правилам, то находим его в религии. Четыре типа правил должны различаться: экстенсивные и коррективные правила аффектов, экстенсивные и коррективные правила познания. Итак, религия одновременно участвует и в познании, и в аффекте. Фактически, у религиозного чувства два полюса: политеизм и теизм. А также два соответствующих источника: с одной стороны, качества аффектов, и с другой, модусы ассоциации. [1] Источник теизма — в единстве того спектакля, который разыгрывает Природа, в том особом единстве, какое лишь сходство и причинность могут обеспечить в феноменах; источник политеизма — в разнообразии аффектов, в несводимости [друг к другу] последовательно идущих аффектов.

Далее, и в теизме, и в политеизме религия предстает как система экстенсивных правил. Сдругой стороны, если религиозное чувство обнаруживает свой источник в аффекте, то само оно не является аффектом. Юм говорит, что религиозное чувство не порождается каким-либо особым инстинктом или же первичным естественным впечатлением; оно не задается естественным образом как себялюбие или половая любовь; скорее, религиозное чувство — предмет исторического изучения. [2] Боги политеизма суть отзвук, экстенсия и рефлексия аффектов; их небеса — это только наше воображение. В этом смысле мы еще раз сталкиваемся с характеристикой экстенсивного правила: религиозное чувство смешивает случайное с сущностным. Его источник — в происшествиях человеческой жизни, в

1 Юм Д. Естественная теория религии — Собр. соч. т. 2, с. 320-323.
2 Там же, с. 317.

70

разнообразии и противоречивости, какие мы в ней обнаруживаем: в чередовании удач и бед, надежд и страхов. [3] Религиозное чувство пробуждается в необычных потрясениях, происходящихс нами в чувственном мире, в исключительных и фантастических обстоятельствах или в неизвестных феноменах, ошибочно принимаемых нами за сущности как раз потому, что они неизвестны. [4] Такое смешивание определяет и суеверие, и идолопоклонство.

Жестокости, капризы — эти качества, как бы ни были они замаскированы словами, составляют, как можно повсюду наблюдать, господствующую, характерную черту божества в народных религиях. [5]

Идолопоклонники — это люди «искусственной жизни», [6] те, кто из необычного делает сущность, кто взыскует «немедленного служения Высшему Существу». Это — мистики, фанатики или суеверные. Такие души добровольно пускаются в преступные предприятия; ибо общее у них то, что им мало моральных действий. К тому же, добродетель уныла, добродетель не живописна; престижно зло:

люди даже боятся прослыть добродушными, опасаясь, чтобы это качество не было принято за недостаток ума; они часто хвастаются большим числом развратных поступков, чем это соответствует истине... [7]

Но с другой стороны, на ином полюсе, теизм — тоже система экстенсивных правил. На этот раз экстенсия касается познания. В этом смысле религия снова является переходом за границы воображения, фантазией и симулякром веры. Она взывает к высказанному повторению, к устной и письменной традиции. Священники говорят о свидетельствах людей, и чудеса покоятся на последних, [8] но чудеса не манифестируют непосредственно реальность, а ссылаются на соответствие, которое, вообще говря, мы привыкли находить между свидетельством и реальностью. Более того, в доказательствах существования Бога, основанных на аналогии между машиной и миром, религия смешивает общее и случайное: она не видит, что мир имеет только весьма отдаленное сходство с машина-

3 Естественная теория религии — Собр. соч. т. 2, с. 323.
4 Там же, с. 339
5 Там же, с. 375.
6 Исследование о принципах морали, — Собр. соч. т. 2, с. 137.
7 Трактат, с. 642.
8 Исследование о человеческом познании — Собр. соч. т. 2, с. 96.

 

71

ми, что он похож на них исключительно благодаря крайне случайным обстоятельствам. [9] Зачем принимать именно техническую деятельнсть человека за основание такой аналогии, а не какой-то другой способ действия — не более и не менее частный — такой, например, как порождение или произроастание? [10] Наконец, в доказательствах, основанных на причинности, религия выходит за пределы опыта. Она претендует доказать Бога через следствие его деяний: через мир или Природу. Но порой — как у Клеанта [11] — религия начинает с чрезмерного раздувания действия-эффекта, полностью отрицая беспорядок, наличие и интенсивнось зла и полагая Бога адекватной причиной мира, которую религия произвольно приукрашивает. Порой же — как у Демея [12] — она начинает с полного согласования причины и учреждения несоразмерного Бога, дабы снова спуститься на землю и заполнить адекватность, обращаясь к неизвестным следствиям-эффектам, самый важный из которых — будущее существование. Итак, религия неверно использует принцип причинности. Более того, в религии причинность используется лишь незаконно и фиктивно.

Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединены друг с другом, мы можем заключить об одном на основании другого, и если бы нам показали такое действие, которое было бы совершенно единичным и не могло бы быть включено ни в какой известный вид, то я не знаю, могли ли бы мы сделать вообще какое-нибудь заключение или какой-нибудь вывод относительно его причины. [13]

9 Диалоги о естественной религии — Собр. соч. т. 2, с. 396, 429.
10 Там же, с. 434. "Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга [?]..."
11 Диалоги о естественной религии, часть X. особенно с. 453.
12 Там же, с. 452.
13 Исследование о человеческом познании — Собр. соч. т. 2, с. 128.

72

Другими словами, физический объект, или объект повторения, существует только в мире. Мир как таковой — это по существу нечто Уникальное. Это — фикция воображения, и никогда — объект рассудка; космологии всегда фантастичны. Итак, у Юма, но совсем на иной манер, нежели у Канта, теория причинности имеет два яруса: определение условий законного проявления [причинности] относительно опыта и критика незаконного проявления вне опыта.

Следовательно, религия — это двойная система экстенсивных правил. Но как же она будет корректироваться? Мы хорошо видим, что ее положение — как в познании, так и в культуре — весьма специфично. Несомненно, коррекция существует. Чудо подчинено миру знания: очевидность, выводимая из свидетельства — в той мере, в какой последнее заявляет о своей принадлежности опыту, — становится вероятностью, входящей в вычисления; она становится одним из двух терминов изъятия, тогда как другой термин отстаивает противоположную очевидность. [14] В культуре и в моральном мире коррективные правила — вместо того чтобы замазывать исключение, — признают его и включают в себя, создавая теорию опыта, в которой все возможные случаи находят правило умопостигаемости и упорядочиваются рассудком. В одном из эссе Юм анализирует пример такой теории исключения: самоубийство не является нарушением [transgression] ни наших обязательств по отношению к Богу, ни наших обязательств по отношению к обществу. Самоубийство — это полномочное свойство человека, оно не более нечестиво, чем «строить дома», [13] и должно применяться в исключительных обстоятельствах. Исключение становится объектом Природы.

Не воображаете ли вы, что я ропщу на провидение и кляну день своего рождения потому, что оставляю жизнь и кладу предел существованию, которое, будь оно продолжено, сделало бы меня несчастным? [16]

Но вот вопрос: если религия корректируется, то что остается от самой религии? В обоих случаях коррекция, по-видимому, является тотальной критикой; она ничто не оставляет незатронутым, и от чуда ничего не остается; оно исчезает в несоразмерном вычитании. Фигуры экстенсии, которые мы исследовали прежде, — справедливость, управление, торговля, искусство, нравы, даже свобода — обладали собственной позитивностью, которую их коррекции подкрепляют и усиливают: они формируют мир культуры. Напротив, Юм, по-видимому, исключает из культуры религию и все, что к ней относится. Когда в религии слова [например, чтение литургии — пер.] освящают объект, и в то же время в социальной и правовой сферах слова обязательства меняют природу действий, соотнесенных с тем же объектом, то смысл здесь неодинаков. [17] Тут философия завер-

14 Исследование о человеческом познании — Собр. соч. т. 2, с. 99.
15 Юм Д. «О самоубийстве» — Собр. соч. т. 2. с. 703.
16 Там же, с. 702.
17 Исследование о принципах морали — Собр.соч. т. 2, с. 204,205.

 

73

шает практическую битву против суеверия. На другом полюсе коррективные правила, делающие возможным подлинное знание, сообщая ему критерии и законы осуществления, действуют, лишь удаляя из определяемой ими области каждое фиктивное применение причинности; и начинают они с религии. Короче, кажется, что в экстенсии религия удерживает только поверхностность и утрачивает всю свою серьезность. И мы понимаем почему. Религия — это, прежде всего, экстенсия аффекта, рефлексия аффекта в воображении. Но в религии аффекты не рефлексируются в воображении, уже зафиксированном принципами ассоциации таким способом, благодаря которому стал бы возможен серьезный подход. Религия существует тогда, когда эти принципы, напротив, рефлексируются в чистом воображении, водной лишь фантазии. Почему так? Потому что религия — сама по себе и в другом своем аспекте — это только фантастическое применение принципов ассоциации, сходства и причинности.

Следовательно, от религии ничего не остается? Но в таком случае, как объяснить смену позиции в конце эссе «О бессмертии души» и «Эссе о чудесах»? Вера в чудеса — это ложная вера, но также и подлинное чудо.

Кого побуждает к признанию ее [христианской религии — пер.] Вера, переживает в самом себе непрерывное чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающие его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту. [18]

18 Исследование о человеческом познании — Собр.соч. т. 2, с. 114.

 

Мы согласны с иронией Юма и его необходимыми предосторожностями. Но если наше согласие справедливо, оно не объяснит собственно философского содержания Диалогов. Фактически, религия оправдывается, но лишь в весьма особом положении — [она оправдывается] вне культуры и вне подлинного познания. Мы увидели, что философии нечего сказать о причине принципов, о происхождении их силы. Вот оно — место Бога. Мы не можем пользоваться принципами ассоциации ни чтобы познавать мир как результат божественной деятельности, ни, тем более, чтобы познавать Бога как причину мира; но мы всегда можем негативно мыслить Бога как причину принципов. Именно в этом смысле теизм пригоден, и именно в этом смысле вновь вводится цель. Такая цель будет мыслиться, но не познаваться, как изначальное согласие между принципами человеческой природы и самой Природой.

74

Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей. [19]

Итак, цель сообщает нам — в постулированном виде — изначальное единство начала происхождения и качественной определенности. Идея бога — как изначальное согласие — это мысль о чем-то вообще; что касается познания, то она может обрести содержание только самоискажаясь, после отождествления с тем или иным способом проявления, манифестируемого опытом, или после определения с помощью по необходимости пристрастной аналогии.

В этом маленьком уголке мира существуют четыре принципа: разум, инстинкт, порождение и произрастание, [20] и каждый из этих принципов может предоставить нам согласованное изложение относительно происхождения мира. Но если данное происхождение как таковое мыслимо, но непознаваемо, если оно одновременно являет нам все — как материю и жизнь, так и дух, — то оно обречено на безразличие в отношении каждой оппозиции, оставаясь поту сторону добра и зла. [21] Любая имеющаяся у нас относительно него точка зрения выполняет только одну функцию: она заставляет нас выходить за пределы других равно возможных точек зрения и напоминает нам, что речь всегда идет о пристрастных аналогиях. В каком-то отношении преднамеренность выступает скорее как жизненный порыв и, в меньшей степени, как проект или замысел бесконечного интеллекта. [22] Можно возразить, что любой порядок возникает из замысла; но это значило бы предположить уже решенную проблему, [23] свести любую преднамеренность к интенции и забыть, что разум — лишь один из способов действия среди многих.

Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга [?]. [24]

19 Исследование о человеческом познании — Собр. соч. т. 2, с. 47: «... и хотя силы, управляющие первым [ходом природы — пер), нам совершенно неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим, подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы».
20 Диалоги — Собр.соч.т. 2, с. 431.
21 Там же, с. 434.
22 Диалоги, часть VII.
23 Там же, с. 430 — 432.
24 Там оке, с. 434.

 

75

Чем же становится Идея Мира в таком новом обстоянии дел? Является ли она всегда простой функцией фантазии?

Мы уже видели два фиктивных применения принципа причинности. Первый определялся повторениями, не вытекающими из опыта; второй — особым объектом, Миром, который не может быть повторен и который, собственно говоря, и не является объектом. Итак, по Юму, есть третья, фиктивная и избыточная, причинность. Она манифестируется в вере в отчетливое [distincte] и непрерывное существование тел. С одной стороны, если мы и приписываем объектам непрерывное существование, то благодаря какому-то типу причинного умозаключения, имеющему в качестве собственного основания согласованность определенных впечатлений; [25] несмотря на дискретность моего восприятия, я допускаю непрерывное существование объектов, чтобы соединить их прошлое появление с настоящим и поставить их в такую взаимную связь, которая, какя знаю из опыта, соответствует их особой природе и обстоятельствам. [26]

Тогда разрешается противоречие, имевшееся между соединением двух объектов в наличном опыте и появлением одного из них только в моем восприятии без одновременного появления соединенного с ним второго объекта. [27] Но противоречие разрешается только благодаря фикции воображения: такой вывод является здесь фиктивным, а причинное умозаключение — расширенным; оно выходит за пределы принципов, задающих условия его законного применения вообще и удерживающих его в границах рассудка. Фактически, я наделяю объект большей согласованностью и определенностью, чем те, что я наблюдаю в собственном восприятии.

25 Трактат, с. 245, 246.
26 Трактат, с. 247, 248.
27 Там же: «Я привык слышать такой-то звук и видеть одновременно с этим движение такого-то объекта; в данном случае я не получил обоих этих восприятий. Мои наблюдения окажутся противоположными, если я не сделаю допущения, что дверь все еще существует и что она была кем-то открыта, хотя я и не видел этого».

Но так как все заключения относительно фактов основываются только на привычке и так как привычка может быть лишь действием повторных восприятий, то перенесение привычки и заключений за пределы восприятий не может быть прямым и естественным следствием постоянного повторения и связи. [28]

76

С другой стороны, отчетливое существование покоится на столь же ложном применении причинности, то есть на фиктивной и противоречивой причинности. Мы утверждаем причинную связь между объектом и его восприятием, но мы никогда не схватываем объект независимо от того восприятия, какое о нем имеем. Мы забываем, что причинность становится законной только тогда, когда прошлый опыт открывает нам соединение двух наделенных бытием сущностей. [29] Короче, непрерывность и отчетливость непосредственно являются фикциями и иллюзиями воображения, поскольку они касаются того, что — по определению — не предлагается ни в каком возможном опыте, и обозначают последнее, будь то посредством чувств или же посредством рассудка.

По-видимому, все это делает веру в непрерывное и отчетливое существование особым случаем экстенсивного правила. На первый взгляд тексты, рассказывающие, соответственно, o формировании такой веры и о формировании правил, параллельны [друг другу). Воображение всегда использует фиксирующие его принципы — смежность, сходство и причинность, — чтобы выйти за свои пределы и распространить эти принципы по ту сторону условий их применения. [30] Итак, согласованность изменений вынуждает воображение симулировать еще большую согласованность в той мере, в какой воображение намерено допустить непрерывное существование. [31] Такое постоянство и сходство явлений заставляет воображение приписывать сходным явлениям тождество неизменного объекта, а затем снова придумывать непрерывное сущестование, дабы преодолеть оппозицию между тождеством похожих восприятий и дискретностью явлений. [32] Но дело в том, что параллелизм между верой и правилом лишь кажущийся. Хотя эти две проблемы весьма различны, тем не менее они дополняют друг друга.

28 Трактат, с. 248.
29 Трактат, с 261.
30 Трактат, с. 301. «...объектами, которые сами по себе изменчивы и прерывисты, но считаются тем не менее тождественными, бывают лишь объекты, состоящие из последовательности частей, связанныхдругсдругом посредством сходства, смежности и причинности».
31 Трактат, с. 248,249.
32 Трактат, с. 255, 256.

77

Фикция непрерывности, оставаясь противоположной экстенсивным правилам, не поддается коррекции, она не может, да и не должна быть скорректирована; следовательно, она поддерживает с рефлексией другие отношения. Более того, что касается воображения, то его происхождение совсем иное, нежели происхождение общих правил. Начнем со второго пункта.

Экстенсивные правила и вера в существование тел отличаются двумя характеристикам. Прежде всего, объект экстенсивных правил познания — это особая определенность, которую воображение наделяет ценностью закона, заимствуя у фиксирующих ее принципов силу, чтобы выходить за пределы этих принципов, обращаясь якобы копыту или, другими словами, наделяя рассудок простым содержанием фантазии, как если бы оно было объектом, который заботит воображение. Воображение наделяет рассудок, [выступающий] как обобщенный опыт, чисто случайным содержанием опыта — содержанием, регистрируемым только чувствами в ходе случайных происшествий. Напротив, воображение вовсе не наделяет рассудок непрерывным и отчетливым существованием как объект возможного опыта; да и рассудок не гнушается таким использованием существования с помощью воображения как объекта ложного опыта. Несомненно, ни благодаря чувствам, ни благодаря рассудку не бывает опыта непрерывного существования. Непрерывное существование — это не особый объект, оно — характеристика Мира вообще. Оно — не объект, а горизонт, предполагаемый каждым объектом. (Несомнено, такое уже было в случае религиозной веры. Но являясь чем-то большим, нежели экстенсивное правило, религиозная вера выступает теперь как нечто составленное из правил и веры в существовании тел. Если она и участвует в правилах, то лишь потому, что рассматривает мир как особый объект и взывает к опыту чувств и рассудка.) Второе — вместе с верой в существование тел фикция становится принципом человеческой природы. Это самый важный пункт. Фактически, весь смысл принципов человеческой природы в том, чтобы преобразовать многообразие формирующих душу идей в систему — в систему знания и объектов знания. Но чтобы система существовала, недостаточно ассоциированных в душе идей, нужно также, чтобы восприятия схватывались как отделенные от души и чтобы впечатления каким-то образом отрывались от чувств. Нам нужно наделить объект идеи существованием, которое не

78

зависит от чувств. Объекты знания по-настоящему должны стать объектами. Для этого принципов ассоциации недостаточно, также как недостаточно живости впечатлений и простой веры. Система завершается, когда «кажущийся разрыв в проявлении чувств» можно устранить, вообразив непрерывное бытие, которое может заполнить эти промежутки и сохранить за нашими восприятиями совершенное и полное тождество. [33]

Другими словами, система завершается только в тождестве системы и мира. Ибо, как мы увидели, система — это продукт принципов природы, а мир (непрерывность и отчетливость) — это раз и навсегда фикция воображения. Вот почему фикция необходимо становится принципом. В случае общих правил фикция выводит свое происхождение и силу из воображения, поскольку последнее применяет фиксирующие ее принципы и, следовательно, позволяет ей двигаться дальше. В случае веры в непрерывность сила фикции — это сила принципа. Вместе с Миром воображение подлинно становится определяющим и творческим. Мир — это Идея. Несомненно, Юм всегда представляет непрерывность как избыточный результат действия причинности, сходства и смежности, как продукт их незаконного расширения. [34] Но, фактически, сходство, смежность и причинность, собственно говoря, не выступают тут в качестве принципов; они рассматриваются как характеристики определенных впечатлений — впечатлений, которые как раз и будут отделяться от чувств, дабы сфоромировать мир. [35] В качестве принципа рассматривается именно вера в существование тел и то, от чего она зависит. [36]

33 Трактат, с. 257.
34 Трактат, с. 301.
35 Трактат, с. 245: «Поскольку все впечатления суть то, что существует внутренним и преходящим образом и воспринимается как таковое, то представление об их отдельном и непрерывном существовании должно вызывать некоторые их качества в связи с качествами воображения; а так как это представление распространяется на все впечатления, значит, его должны вызывать определенные качества, свойственные некоторым впечатлениям». См. также Трактат, с. 301.
36 Трактат, с. 239: Скептик «... должен признавать принцип существования тел. ...Природа не предоставила ему в данном случае право выбора...»

79

Вера в существование тел разлагается на несколько моментов: во-первых, принцип тождества как продукт фикции, посредством которого мы применяем идею времени к неизменному и непрерывному объекту; затем, смешивание, посредством которого мы приписываем предыдущее тождество сходным впечатлениям, причем такое смешивание имеет место благодаря легкости перехода (учитывая, что сам этот переход есть следствие сходства) — перехода, напоминающего эффект, создаваемый благодаря рассмотрению тождественного объекта; далее, еще одна фикция — фикция непрерывного существования, — служащая для преодоления того противоречия, какое манифестируется между дискретностью впечатлений и приписываемым им тождеством. [37] И это не все. Может показаться странным, что Юм буквально на соседних абзацах представляет примирение, осуществляемое фикцией непрерывного существования, сначала как удовлетворительное, [38] а затем как ложное с точки зрения других фикций и других примерений. [39] С одной стороны, именно непрерывное существование весьма легко примиряется с дискретностью явлений; оно законным образом может объединять дискретные образы и приписываемое им совершенное тождество. Но с другой стороны, как бы то ни было, приписывание тождества ложно, наши восприятия реально прерывисты, а утверждение непрерывного существования таит незаконное применение принципов человеческой природы. Более того, такое применение само является принципом. Тогда указанная оппозиция [между непрерывностью и дискретностью - пер.] — во всей своей сокровенности — пребывает в сердцевине воображения. Различие между воображением и разумом становится противоречием.

Воображение говорит нам, что наши сходные восприятия обладают постоянным и непрерывным существованием и не уничтожаются во время своего отсутствия. Размышление поучает нас, что даже наши сходные восприятия существуют с перерывами и отличны друг от друга. [40]

37 Трактат, с. 249.
38 Трактат, с. 257: «Относительно первого вопроса мы можем заметить следующее: то, что мы называем умом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которой приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Но так как всякое восприятие отличимо от другого и его можно рассматривать как нечто существующее отдельно, то отсюда с очевидностью следует, что нет никакого абсурда в отделении любого восприятия от ума...».
39 Трактат, с. 258, 259: Фикция непрерывного существования и фикция тождества реально ложны.
40 Трактат, с. 264.

 

80

Противоречия, говорит Юм, утверждаются между экстенсией и рефлексией, воображением и разумом, чувствами и рассудком. [41] И еще, это не лучший способ изложения предмета разногласий, ибо он также подходит и к общим правилам. В другом месте Юм говорит яснее: противоречие устанавливается между принципами воображения и принципами разума. [42] В предыдущих главах мы не переставали демонстрировать оппозицию между разумом и воображением, между человеческой природой и фантазией. Мы шаг за шагом видели: сначала как принципы человеческой природы фиксируют воображение; затем как воображение возобновляет свое действие по ту сторону такой фиксации; и наконец как разум собирается корректировать подобное возобновление. Но теперь дело-то в том, что такая оппозиция по-настоящему становится противоречием: в последний момент воображение восстанавливается в конкретном месте. Но такой последний момент — это также первый раз. На первый раз воображение противопоставляется — в качестве принципа, то есть принципа Мира, — фиксирующим его принципам и корректирующим его действиям. Поскольку фикция — вместе с Миром — возведена в ранг принципа, постольку принципы ассоциации сталкиваются с фикцией и противопоставляются ей, не имея при этом возможности покончить с фикцией. Между конституированным и конституирующим воображением, между принципами ассоциации и фикцией, ставшей принципом природы, утверждается теперь наиболее внутренняя оппозиция.

Именно потому, что фикция, или экстенсия, стала принципом, она не может уже ни приниматься, ни корректироваться, ни даже уничтожаться с помощью рефлексии. [43] Между экстенсией и рефлексией должно быть найдено новое отношение. Это уже не то отношение, которое предлагается общепринятой [философской] системой, настаивающей на непрерывном существовании, скорее это уже отношение, предлагаемое философской системой, утверждающей отдельные и независимые сушествования: объекты отличны от восприятий, восприятия дискретны и преходящи, объекты «прерывисты ...и сохраняют постоянное существование и тождество». [44]

41 Трактат, с. 267: «Нет такой теории, с помощью которой мы могли бы защитить свой рассудок или чувства». Восприятие, которому мы приписываем непрерывное существование, является тем, что отсылает нас в этом пункте к чувствам. См. Трактат, с. 279: «Итак, существует прямая и полная противоположность между нашим разумом и нашими чувствами или, точнее говоря, между теми заключениями, которые мы выводим из причин и действий, и теми, которые убеждают нас в непрерывном и независимом от нас существовании тел».
42 Трактат, с. 264.
41 Трактат, с. 262, 263.

 

81

Данная гипотеза удовлетворяет наш разум, так как признает, что наши зависимые восприятия прерывисты и различны, но в то же время нравится воображению, так как приписывает непрерывное существование чему-то другому, что мы называем объектами. [45]

Но такая эстетическая игра воображения и разума не есть примирение; она, скорее, — упорство противоречия, каждый термин которого мы последовательно охватываем. [46] Более того, такая игра привносит и свои собственные трудности, заключая в себе, как мы увидели, новое и незаконное применение причинности. [47] Философская система изначально не говорит ни в пользу разума, ни в пользу воображения. Она является

чудовищным отпрыском двух принципов, противоположных друг другу, одновременно охватываемых умом и не способных взаимно уничтожить друг друга. [48]

Такая система — это какой-то бред. Когда фикция становится принципом, рефлексия не прекращает рефлексировать, но она уже не может более корректировать. Тут она бросается в безумные компромиссы.

Согласно философии, душа — это ни что иное как бред и слабоумие. Нет никакой завершенной системы, синтеза или космологии, кроме воображаемой. [49] Благодаря вере в существование тел сама фикция как принцип противопоставляется принципам ассоциации: последние принципиальным образом открещиваются оттого, чтобы впоследствии стать избыточными, как это имеет место в отношении общих правил. Фантазия торжествует. Противостоять собственной природе, позволить своим фантазиям развернуться — вот что становится природой души. Здесь самое безумное выступает и как естественное. [50] Система — это сумасшедший бред. В гипотезах о независимом существовании Юм демонстрирует первый шаг к такому бреду. Затем он изучает способ, каким оформляется

44 Трактат, с. 260, 261.
43 Трактат, с. 264.
46 Трактат, с. 264,265.
47 Трактат, с. 261.
48 Трактат, с. 264.
49 Диалоги, с. 430: Критика космологий.
50 Трактат, с. 269, 271, 272 — 273.

 

82

независимое существование в античной и современной философии. Античная философия измышляет бред субстанций, субстанциональных форм, случайностей и оккультных качеств [51] — «призраков тьмы». [52] Но и у новой философии тоже есть свои призраки; она полагает укрепить разум, различая первичные и вторичные качества, но в конечном счете она не менее безумна, чем античная философия. [53] Но если душа манифестируется как бред, то это потому, что она — прежде всего и по существу — безумие. [54] Когда экстенсия становится принципом, она идет своим путем, а рефлексия — своим: два принципа, не способные разрушить друг друга, противопоставляются.

Так что мы не можем правильно и закономерно выводить заключения из причин и действий и в то же время верить в непрерывное существование материи. Как же мы согласуем оба эти принципа? Который из них предпочтем? [55]

Хуже всего то, что эти два принципа подразумевают друг друга. Вера в существование тел по существу охватывает причинность. Но с другой стороны, принципы ассоциации — поскольку они устанавливают данное как некую систему — требуют представления данного как мира. Так что выбор должен делаться не между тем или другим из двух принципов, а между всем или ничем, между противоречием или ничто.

Следовательно, нам не остается никакого выбора, кроме как между ложным разумом и ничем вообще. [56]

А это и есть состояние безумия. Вот почему тщетно было бы надеятся, что мы могли бы отделить внутри души ее разум от ее бреда, ее постоянные, неопровержимые и универсальные принципы от ее переменных, фантастических и неупорядоченных принципов. [57] Современная философия питает такие надежды, и в этом ее вина. У нас нет средств отдать предпочтение рассудку перед внушениями воображения.

51 Трактат, с. 268-273.
52 Трактат, с. 274.
53 Трактат, с. 273 — 279.
54 См. Трактат, с. 291 -292, об описании безумия.
55 Трактат, с. 266.
56 Трактат, с. 399.
57 Трактат, с. 273 — 274.

83

 

... Рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни. [58]

Функция рассудка — рефлексировать над чем-то — исключительно коррективна; действуя в одиночку, рассудок может до бесконечности делать лишь одно — корректировать собственные коррекции, так что любая достоверность — даже политическая достоверность — компрометируется и утрачивается. [59]

Мы увидели три критических состояния души. Безразличие и фантазия суть ситуации, свойственные душе, независимоот внешних принципов, которые фиксируют ее, ассоциируя ее идеи. Безумие — это противоречие в душе между теми принципами, которые воздействуют на нее, и фикцией, которую она утверждает в качестве принципа. Бред — это система фиктивных примирений между этими принципами и этой фикцией. Единственный ресурс, единственная позитивность, предлагаемые душе, — это природа или практика: моральная практика и задуманная по образу последней практика рассудка. Вместо того, чтобы отсылать природу к душе, душа должна быть отослана к природе.

Я могу, мало того, я должен уступить течению природы, подчинившись своим внешним чувствам и рассудку, и в этом слепом подчинении лучше всего выражаются мое скептическое настроение и мои скептические принципы. [60]

58 Трактат, с. 312.
59 Трактат, с. 233-234.
60 Трактат, с. 314.

 

Безумие — это человеческая природа, соотнесенная с душой, также как здравый смысл — это душа, соотнесенная с человеческой природой; одно — обратная сторона другого. Вот почему нужно дойти до глубин безумия и одиночества, чтобы обнаружить прорыв к здравому смыслу. Я не могу уже, не сталкиваясь с противоречием, относить привязанность души к самой душе: душа тождественна своим идеям, а привязанность может выражаться с их помощью, только впадая в решительное противоречие. И опять же, душа, соотнесенная со своими аффектами, устанавливает всю область общих правил и верований — срединный и умеренный регион, в котором уже существует и всегда обитает противоречие между человеческой природой и воображением, но такое противоречие регулируется возможными коррекциями или разрешается через практику. Короче, нет никакой науки или жизни, кроме как на уровне общих правил и верований.

84

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия












 





Наверх

sitemap:
Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.