Бохенский Ю. Современная европейская философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

V. ФИЛОСОФИЯ СУЩНОСТИ

Erit igitur veritas, etiamsi mundus intereat.
Августин

Второе крупное течение, совершившее в союзе с философией жизни, но совсем под другим лозунгом, разрыв с XIX столетием, это феноменология. Точнее говоря, она представляет собой лишь одно из двух сходных направлений, вышедших из учения Франца Брентано (1838-1917). Второе представляет Алексиус Мейнонг (1853-1920), к которому примкнули Алоиз Гёфлер (1853-1922) и Христиан Эренфельс (1850-1932). Они разработали теорию предметов, похожую в некоторых отношениях на феноменологию. Сама же феноменология, как несравненно более значительное направление, была основана Эдмундом Гуссерлем (1859-1938), закоторым последовала большая школа крупных философов сначала в Германии, а затем во всем мире.

В феноменологии надо выделить две основных черты. Во-первых, она представляет собой метод, состоящий в описании «феномена», т.е. того, что дано непосредственно. Как таковая, феноменология отвлекается от естественных наук, выступая тем самым как противоположность эмпиризму; она также отказывается от теории познания как исходного пункта, противопоставляя себя тем самым идеализму. Таким образом как метод она коренным образом расходится со всеми характерными тенденциями XIX века. Во-вторых, ее объектом является сущность, т.е. идеальное умопостигаемое содержание явлений, схватываемое непосредственным образом, путем усмотрения сущности. И в этом пункте она оказывается противостоящей философии XIX века, не признававшей ни самостоятельной сущности, ни возможности ее познания. Позднее Гуссерль разработал теорию, сблизившую его с неокантианством. Но в целом его школа в этом за ним не последовала. Феноменология вместе с теорией предметов внесла немалый вклад в развитие нового реализма (Мур), философии существования (Хайдеггер), а также метафизики (Н.Гартман).

Среди феноменологов следует назвать Александра Пфендера (1870-1941), Оскара Беккера (1889-1964), Романа Ингардена (1893-1970)19, Х.Конрад-Мартиуса, Морица Гейгера.(1880-1937), Эдит Штейн (род. в 1891 г., вступила в орден кармелиток, погибла в нацистском концлагере) и Адольфа Рейнаха (1883-1916). Среди феноменологов, работающих во Франции, надо упомянуть прежде всего А.Койре и Э.Левинаса. Америка имеет в лице Марвина Фарбера одного из выдающихся представителей и пропагандистов феноменологии. Но всех их затмевает Макс Шелер (1874-1928) - самый оригинальный и влиятельный мыслитель этой группы, наряду с Гуссерлем.

§ 14. Эдмунд Гуссерль

А. Развитие. Значение. Эдмунд Гуссерль (1859-1 938), оказавший и еще оказывающий самое устойчивое и глубокое влияние на современную мысль, был учеником Брентано и учился также у психолога Карла Штумпфа (1848-1936). Он занимался преподавательской деятельностью в университетах Галле, Геттингена и Фрейбурга (в Бреслау). Будучи неутомимым тружеником, он сочетал в себе особую способность к анализу с большой остротой ума. Его обширное творчество состоит из работ весьма трудных для чтения, но не из-за недостатков языка, а из-за сухости тематики. Как пишущий философ, Гуссерль - образец точности и в этом отношении напоминает Аристотеля. В его концепции видна зависимость от Брентано и Штумпфа, а косвенно, через первого из них, также и от схоластики. Заметно и некоторое влияние неокантианства.

Гуссерль начал свою деятельность с работ по математике. В это время он опубликовал первый том серьезной работы «Философия арифметиКи», из которой никак нельзя было еще заключить, каким путем пойдет его философское развитие. В 1900-1901 гг. вышел его главный труд «Логические исследования», где речь идет об обосновании логики. Этот фундаментальный труд состоит из двух частей: в первой, озаглавленной «Пролегомены к чистой логике», дается критика психологизма и релятивизма с интеллектуалистской и объективистской точки зрения; во второй части показывается применение выдвинутых ранее принципов к отдельным проблемам философии логики. В 1913 г. Гуссерль опубликовал свои «Идеи к чистой феноменологии». Здесь феноменология становится «первой философией» и применяется к исследованию познания вообще, причем тут уже проступают идеалистические выводы. Эти выводы получают полное развитие в двух следующих книгах. Это «Логика формальная и логика трансцендентальная» (1929) и «Опыт и суждение» (1939). В общем и целом путь нашего мыслителя выглядит следующим образом: исходя из философского исследования математики, он сначала разрабатывает объективистский интеллектуальный метод, а затем, применяя этот метод, приходит к идеализму.

Влияние Гуссерля идет в разных направлениях. Во-первых, своим глубоким анализом в «Логических исследованиях» он нанес тяжелый удар по позитивизму и номинализму, господствовавшим в XIX веке. Одновременно его метод, направленный на содержание и сущность объекта, существенно способствовал оформлению антикантианской тенденции мысли. В этом отношении он один из великих пионеров новой философии. Во-вторых, он создал так называемый феноменологический метод, который сегодня применяется значительной частью философов. В-третьих, его работы содержат такое множество тонких и проникновенных анализов, что надо поставить вопрос, оценено и использовано ли уже полностью это идейное богатство. Похоже на то, что для философии будущего эти произведения сохранят ранг классических источников. Гуссерль стал основателем обширной и крупной школы. Но его влияние ею не ограничивается, оно распространяется на всю современную философию.

Здесь не может быть и речи о том, чтобы резюмировать хотя бы одно единственное из его чрезвычайно содержательных произведений. Больше, чем где-либо, тут читателю придется обращаться к самим текстам, особенно к «Логическим исследованиям». Здесь мы предложим лишь самый общий взгляд на метод Гуссерля, его теорию логики и на тот путь, которым он пришел к идеализму.

Б. Критика номинализма. В своих «Логических исследованиях» Гуссерль подверг номинализм, довлевший начиная с Локка и Юма под именем эмпиризма, психологизма и т.д. почти над всей философией, уничтожающей критике. Согласно номиналистам, логические законы - это эмпирические индуктивные обобщения, подобные законам естественных наук, а всеобщее есть лишь схематический образ. Гуссерль же показывает, что логические законы сами по себе вовсе не простые правила, что логика вовсе не нормативная наука, хотя она, как, впрочем, и все теоретические науки, обосновывает нормативное учение. В действительности, логический закон ничего не говорит о долженствовании, но кое-что о бытии. Например, закон противоречия утверждает не то, что два контрадикторных предложения не могут быть высказаны, а то, что одна и та же вещь не может иметь противоречащие друг другу предикаты.

Сделав эти констатации, Гуссерль выступает против психологизма, согласно которому логика является ветвью психологии. Психологизм ошибается в двух отношениях. Во-первых, если бы он был прав, то логические законы имели бы такой же зыбкий характер, как и психологические, они были бы лишь вероятны и исходили бы из существования психических явлений, что абсурдно. Следовательно, логические законы принадлежат другому, совершенно отличному порядку: это идеальные, априорные законы. Во-вторых, психологизм совершенно искажает смысл логических законов, ибо они не имеют ничего общего с мышлением, суждением и т.п., но относятся к некой объективной сфере. Объект логики - это не конкретное суждение какого-либо человека, а содержание этого суждения, его значение, принадлежащее к идеальному порядку. В-третьих, основатель феноменологии вступает в конфликт с номинализмом и в своем учении об абстракциях. Он показывает, что всеобщее - это вовсе не обобщенное представление. То, что мы себе представляем, например, при понимании какого-нибудь математического положения, не так важно. Локк, Юм и их последователи, будучи неспособны понять идеальные объекты, гипостазировали всеобщее, неправомерно представив его как простой образ. На самом деле это не так. В действительности, всеобщее - это объект особого рода, это идеальное всеобщее содержание.

В. Учение о значении. Предыдущая критика, представляющая собой одно из важнейших обогащений философии XX века и в то же время возврат к великим онтологическим идеям античности и средних веков, об основывает тезис о том, что у логики есть собственная область, область значений. Если мы понимаем какое-либо имя или высказывание, то это вовсе не потому, что то, о чем говорит то или иное высказывание, является частью соответствующего умственного акта. Скорее, речь идет о значении. При всем безграничном многообразии индивидуальных переживаний то, что в них выражается, повсюду тождественно, это одно и то же в самом строгом смысле слова. Но термин «выражать» неоднозначен. В нем можно различить по меньшей мере три разных функции: 1) то, что выражение «проявляет» (т.е. психическое, переживаемое); 2) то, что оно «означает». Последнее подразделяется на а) смысл, содержание представления; б) то, что выражение обозначает. В связи с этим разделением Гуссерль различает в акте три элемента: 1) качество акта (представление, утверждение, сомнение, вера и т.д.); 2) материю акта (одинаковая материя, т.е. содержание, может связываться с различными качествами; например, можно сначала представить себе содержание предложения, потом усомниться в нем, затем утверждать его и т.д.); 3) имеется еще предмет акта, который есть то, что выражение «обозначает», тогда как содержание - это смысл выражения. Наконец, Гуссерль различает придающие значение и наполняющие значение акты. Последние придают акту наглядную полноту; а акты, придающие значение, содержат лишь существенное в выражении, но не дают наглядного наполнения значащего намерения.

К теории значения примыкает чистая грамматика, философская теория грамматики. Здесь, как и в ряде других областей, Гуссерль дал немало ценного, такого, что в настоящее время используется в математической логике. В частности, математическая логика получила от Гуссерля понятие категории значения. Еще одна интересная и важная сторона «Логических исследований» - это учение о целом и частях. Здесь нет возможности вдаваться в детали всех этих теорий, ибо хотя их и надо отнести к самому ценному в современной философии, но они слишком абстрактны и к тому же не получили такого отклика, как другие теории Гуссерля.

Г. Феноменологический метод. Гуссерль поставил перед собой задачу дать абсолютно беспредпосылочное обоснование всех наук и особенно философии. Последним законным источником всех разумных утверждений он считает видение, или, как он выражается, изначально дающее сознание. Нужно дойти до самих вещей. Таково первое и фундаментальное правило феноменологического метода. Под «вещами» же понимается просто данное, то, что мы «видим» перед нашим сознанием. Это данное называется «феноменом» в том смысле, что оно yaiueiai является сознанию. Это слово не означает, что за феноменом есть еще нечто неизвестное. Феноменология не ставит вопроса об этом, она ориентирована только на данное, не пытаясь решить, есть ли это данное действительность или явление: в любом случае оно есть, оно дано.

Феноменологический метод не дедуктивный и не эмпирический. Он состоит в показе того, что дано, и в прояснении этого данного. Он не объясняет с помощью законов и не дедуцирует из принципов, а просто непосредственно видит то, что стоит перед сознанием, свой объект. Следовательно, его тенденция целиком направлена на объективное. То, что его непосредственно интересует, это не субъективное понятие и не деятельность субъекта (хотя эта деятельность можете свою очередь стать предметом исследования), а то, что является предметом знания, сомнения, любви, ненависти и т.д. Даже там, где речь идет о чистом воображении, следует различать между процессом воображения и тем, что воображается: если мы, например, воображаем кентавра, то и этот кентавр есть объект, отличаемый от наших психических актов. Равным образом тональность С, число 2, фигура, круг и т.д. суть объекты а не психические акты. В то же время Гуссерль отвергает платонизм: он был бы истинен лишь в том случае, если бы каждый объект был реальностью. Гуссерль называет себя даже «позитивистом», поскольку он требует основывать знание на данном.

Но, с его точки зрения, позитивисты совершают грубую ошибку, которую надо исправить, если мы хотим постичь истинную действительность. Они смешивают видение вообще с чувственным, опытным видением. Они не понимают, что любой чувственный индивидуальный объект имеет сущность. Если индивидуальное как действительное случайно, то смысл этого случайного связан именно с сущностью, или, как выражается Гуссерль, с чисто постигаемым эйдосом. Таким образом, есть два типа наук: науки о фактах, основывающиеся на чувственном опыте, и науки о сущностях, или эйдетические науки, задачей которых является усмотрение сущности, видение эйдоса. При этом все науки о фактах базируются на науках о сущностях, так как, во-первых, они все применяют логику и обычно также и математику (эйдетические науки) и, во-вторых, любой факт должен включать в себя сущностное содержание.

Математические науки - это ясно выраженные эйдетические науки. К этому же типу наук принадлежит феноменологическая философия: ее предмет - не случайные факты, а сущностные связи. Она чисто описательна, ее подход заключается главным образом в описании сущности. Она действует путем постепенного просветления, двигаясь со ступени на ступень посредством интеллектуального созерцания сущности. По отношению к основам наук она – «первая философия», отличающаяся совершенной беспредпосылочностью. В то же время это строгая, аподиктичная наука. Пользование ею не легко, но Гуссерль и его ученики доказали, что феноменологический метод дает широкий простор для чрезвычайно плодотворных исследований.

Д. Редукция: постановка в скобки. Для того, чтобы прийти к собственному объекту, эйдосу, феноменология должна прибегнуть не к картезианскому сомнению, а к воздержанию от суждения, которое Гуссерль называет «эпохе». Его суть в том, что феноменология «заключает в скобки» определенные элементы данного и отвлекается от них. Следует различать несколько видов такой редукции. Прежде всего, историческое эпохе отвлекается от всех философских учений; феноменолога не интересуют чужие мнения, он постигает сами вещи. Затем, после этого предварительного исключения, начинается эйдетическая редукция, с помощью которой «ставится в скобки» и исключается индивидуальное существование изучаемого объекта, поскольку феноменология ориентируется лишь на сущность. Вместе с индивидуальностью и существованием исключаются все науки о природе и о духе, их фактические наблюдения и обобщения. Должен быть исключен даже Бог, понимаемый как причина бытия. Сама логика и все другие эйдетические науки подлежат такой же процедуре: феноменология имеет дело лишь с чистой сущностью и устраняет все другие источники информирования.

В более поздних работах Гуссерля к эйдетической редукции добавляется еще одна, называемая «трансцендентальной редукцией». Она состоит в постановке в скобки не только существования, а и всего того, что не является коррелятом чистого сознания. В результате этой последней редукции от объекта остается лишь то, что дано субъекту. Для того, чтобы полностью понять теорию трансцендентальной редукции, необходимо обратиться к учению об интенциональности, на котором она основывается.

Е. Интенционалыюсть. Идеализм. Трансцендентальная редукция - это применение феноменологического метода к самому субъекту и его актам. Гуссерль еще раньше утверждал, что область феноменологии должна быть конституирована из различных регионов бытия. Одним из таких регионов бытия, своеобразным регионом, является чистое сознание. К этому чистому сознанию можно прийти с помощью интенциональности - очень важного понятия, перенятого Гуссерлем у Брентано и опосредованным образом у схоластики. Есть среди переживаний такие, сущностной особенностью которых является то, что они - переживания объекта. Эти переживания называются «интенциональными переживаниями», и поскольку они суть сознание (любовь, оценивание и т.д.) чего-то, они обозначаются как «интенционально отнесенные» к чему-то. Если теперь к этим интенциональным переживаниям применить феноменологическую редукцию, то, с одной стороны, мы приходим к схватыванию сознания как чистой точки отнесения интенциональности, которой дан интенциональный предмет, а с другой - к объекту, у которого после редукции не остается никакого другого существования, кроме того, что он интенционально дан этому субъекту. В самом переживании мы созерцаем чистый акт, выглядящий просто как интенциональная отнесенность чистого сознания к интенциональному предмету.

Так, феноменология становится наукой о сущности чистых переживаний. Вся действительность выступает как поток переживаний в смысле чистых актов. При этом всячески подчеркивается, что в этом потоке нет ничего психического, что здесь речь идет только о чисто идеальных структурах, так что чистое сознание (называемое в состоянии актуализации «cogito») это не реальный субъект, его акты - лишь интенционалъные отношения, а объект редуцируется к факту данности этому логическому субъекту. В потоке переживаний Гуссерль различает чувственную гиле (материю) и интендируемую морфе (форму). То, что формирует материал, превращая его в интенциональные переживания, называется у него «ноэза», а многообразие данных, могущих быть зафиксированными в чистой интуиции, - «ноэма». Например, у дерева можно выделить смысл восприятия дерева (его ноэму) и смысл восприятия как такового (ноэза); подобным же образом, имея дело с суждением, мы выделяем вынесение суждения (т.е. сущность этого вынесения, ноэзу суждения) и вынесенное суждение (ноэма суждения). Ноэму суждения можно было бы назвать «предложением в чисто логическом смысле», если бы ноэма кроме логической формы не содержала бы еще и материальную сущность.

Самое важное в этом анализе - это установление двухполюсности интенционального переживания: субъект выступает как сущностно отнесенный к объекту, а объект - как сущностно данный чистому субъекту. Если здесь и есть какая-то реальность, - что имеет место не всегда, ибо интенциональный акт может совершаться и без реального объекта, - то ее существование не необходимо для бытия чистого сознания; с другой же стороны, мир трансцендентной «res» (вещи - ред.) полностью связан с актуальным сознанием. Реальность по самой своей сути лишена самостоятельности, она лишена абсолютности и представляет собой нечто принципиально только интенциональное, только осознанное, являющееся.

Таким образом, философия Гуссерля завершается трансцендентальным идеализмом, похожим в некоторых отношениях на неокантианство. Различие между ним и марбуржцами состоит по сути лишь в том, что предмет у него не растворяется в формальных законах и он признает множество вроде бы существующих субъектов. Однако школа Гуссерля не последовала за ним в этом идеализме.

§ 15. Макс Шелер

А. Личность. Влияния. Развитие. Среди философов, испытавших влияние Гуссерля, особое место благодаря своей оригинальности и спекулятивным способностям занимает Макс Шелер. Родившись в 1874 г. в Мюнхене, он был учеником Ойкена, преподавал в университетах Иены и Мюнхена, затем с 1919 г. в Кёльне; был приглашен во Франкфурт на Майне, но, не успев возобновить там свою преподавательскую деятельность, умер в 1928 г.

Шелер был исключительной личностью, несомненно, самым блестящим немецким мыслителем своего времени. Его сильная сторона - область этики, но он не менее страстно увлекался философией религии, социологией и другими проблемами. Его рассуждения всегда значительны и жизненно важны, его произведения переполнены проблемами. В сфере этики его достижения, пожалуй, самые выдающиеся и своеобразные по сравнению с другими философами первой половины XX века.

На него воздейстовали самые разнообразные течения. В молодые годы он находился под влиянием своего учителя Ойкена, о чем свидетельствуют его первые две книги. Мысль Ойкена вращается вокруг духовной жизни. Он в некотором роде представитель философии жизни, но с тем отличием, что первое место у него занимает жизнь духа. Кроме того, он принадлежит к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у Шелера. Так, Августин для него - это великий теоретик любви, любви, которую этот великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки. Во второй период своего творчества Шелер сознательно продолжит эту линию. Наряду с Августином, длительное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Недаром его называли «католическим Ницше» (Трёльч). Но все же, пожалуй, еще более значим для него Гуссерль, учение которого он развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника Шелер считается первым феноменологом.

В жизни Шелера выделяются три периода. Ранний период, как уже отмечено, прошел под влиянием Ойкена. Затем идут годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.), когда создаются главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (опубликована сначала в ежегоднике Гуссерля в 1913-1916 гг.) и два сборника статей – «О ниспровержении ценностей» (1919) и «О вечном в человеке» (1921). В это время Шелер - персоналист, теист и убежденный христианин. Затем произошел внутренний поворот, в чем, по-видимому, сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Поворот заметен уже в работе «Формы знания и общество» (1926), а в книге «Положение человека в космосе» (1928) он выражен совершенно отчетливо. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога». Ранняя смерть лишила Шелера возможности развить обстоятельнее ход мыслей этого последнего периода.

Б. Теория познания. У человека есть три вида знаний. Первый это индуктивное знание позитивных наук. Оно коренится в стремлении к господству и никогда не доходит до принудительных законов. Его объект - действительность. Шелер признает существование действительности, но вместе с Дильтеем утверждает, что чисто познающее существо не имеет дело с реальностью, ибо реальность - это то, что оказывает сопротивление нашему стремлению. Столкновение с этим сопротивлением свидетельствует о существовании действительности.

Второй вид знания - это знание сущностной структуры всего того, что есть, «чтойности» вещей. К этому знанию приводит выключение импульсивного поведения, отвлечение от реального существования вещей; его объектом является априори. Шелер вслед за Кантом утверждает, что существует познание априори. Априорными он считает те идеальные единицы значения и предложения, которые оказываются данными при отвлечении от любого типа полаганий мыслящего их субъекта. В то же время Шелер здесь в ряде пунктов вступает в противоречие с Кантом. Прежде всего первично априорны не предложения, а сущности. Затем - область априорно очевидного не имеет никакого касательства к формальному: существует материальное априори - содержания, не зависящие от опыта и индукции. Шелер особенно резко отвергает идеалистический концептуализм и позитивистский номинализм. Кроме того, он не согласен с Кантом в том, что теория познания есть фундаментальная теория априорного. Заблуждение кантианцев в том, что они ставили вопрос, «как может что-либо быть данным?» вместо фундаментального вопроса «что дано?». Теория познания для Шелера - лишь «вырезанная часть» из учения об объективных сущностных связях. Наконец, совершенно ложно, по его мнению, учение Канта о спонтанности мышления, согласно которому все, что является связью, должно быть произведено рассудком (или практическим разумом). Рассудка, предписывающего свои законы природе, в действительности не существует. Мы можем лишь строить нечто, покоящееся на совпадении, но не законы. Но самой большой ошибкой Канта и любой рационалистической философии Нового времени является отождествление априорного с рациональным. В действительности априорное содержание имеется во всей нашей духовной жизни, включая эмоциональную сторону духа - чувство, любовь, ненависть и т.д. Существует априорный «ordre du coeur» (порядок сердца - ред.), «logique du coeur» (логика сердца - ред.) (Паскаль) в строгом смысле. Под этим углом зрения Шелер своеобразно развил феноменологию Гуссерля, открыв перед ней новые горизонты. Это учение он назвал эмоциональным априоризмом.

Третий вид знаний - это метафизическое знание и знание о спасении. Оно возникает путем связывания результатов позитивных наук с обращенной к сущности философией. Его объект это прежде всего пограничные проблемы наук (например, «что такое жизнь?»), а затем метафизика абсолютного. Но путь к этой метафизике не может идти от предметного бытия. Ее исток - философская антропология, ставящая вопрос «что такое человек?». Современная метафизика должна быть метаантропологией.

В. Ценности. Априори эмоциональной сферы это интенциональные предметы чувствования - ценности. Рассудок по отношению к ним слеп, но интенциональному чувству они даны непосредственно, как цвета зрению. Они априорны.

Шелер подвергает уничтожающей критике, с одной стороны, всякий вид аксиологического номинализма, для которого ценности лишь эмпирические факты, а с другой, - этический формализм. Тем самым он осуществляет освобождение от предрассудков, господствовавших в XIX веке, подобно тому, что произвел Бергсон в теоретической области. Мы не можем вдаваться в подробности этой критики и ограничимся лишь основными линиями.

В человеческом поведении Шелер выделяет стремления, надобности (Zwecke), цели (Ziele) и ценности. Надобность - это содержание, данное как подлежащее реализации; она всегда относится к сфере образных содержаний и, следовательно, ее себе представляют. Не в каждом стремлении дана надобность. Но у каждого стремления есть цель: она находится в самом процессе стремления и не обусловлена актом представления. В каждой цели имеется ценность: ценность есть непосредственное содержание цели. Неверно утверждение, что человек всегда стремится к удовольствию. На самом деле он изначально стремится не к удовольствию и не к какому-либо чувственному состоянию, а к ценностям. И даже тогда, когда целью становится удовольствие, при этом подразумевается, что оно есть ценность. Но не всякая ценностная данность связана со стремлением: можно чувствовать ценности (в том числе этические), не стремясь к ним. Отсюда следует, что ценности не зависят от надобностей, они присутствуют уже в целях, лежат в их основе и тем более в основе надобностей. Кроме того, ценность нельзя смешивать с должным. Шелер здесь различает идеальное должное и нормативное (императивистское). В последнем идеальное содержание должного отнесено к стремлению как требование. Ценность обосновывает идеальное должное, а это последнее - основа нормативного должного.

Ценности никоим образом не релятивны: они абсолютны в двойном смысле слова. Их содержание - это не отношение, они относятся к категории качества и являются неизменными. Не сами ценности, а наше познание ценностей относительно. Шелер подчеркнуто резко критикует различные формы релятивизма и особенно релятивистскую этику. Он подвергает экзамену сначала субъективизм, сводящий ценности к человеку, потом релятивизм, сводящий их к жизни или рассматривающий их как исторически обусловленные. В этой связи обнаруживаются вариации чувствования (и, следовательно, познания) ценностей (этос), вариации суждения о ценностях (этика), типов институтов, благ и поступков, практической нравственности, касающейся ценности поведения человека, и, наконец, вариации основанных на традиции нравов и обычаев. Все это непрестанно меняется, но нравственных ценностей изменение на затрагивает. Их можно более или менее хорошо схватить, постичь и сформулировать, но сами по себе они остаются абсолютными и неизменными.

Ценности образуют особое целостное царство, в котором действуют сущностные связи и формальные априорные законы. Согласно этим последним, все ценности разделяются на положительные и отрицательные. Существование положительной ценности само есть положительная ценность, ее несуществование - отрицательная ценность;

существование отрицательной ценности - отрицательная ценность, а ее несуществование - положительная. Одна и та же ценность не может быть одновременно отрицательной и положительной, каждая не отрицательная ценность положительна и наоборот. Ценности различаются между собой как высшие и низшие. Высшие ценности - это наиболее устойчивые, менее «делимые», такие, которые обосновывают другие, которые вызывают более глубокое удовлетворение, наконец, в наименьшей степени относительные ценности. Априорное ранжирование видов ценностей таково:

1. Ценности чувственного восприятия - приятного и неприятного. 2. Ценности жизненного восприятия - благородного и низкого. 3. Духовные ценности - прекрасного и безобразного, правого и неправого, чистого познания истины. 4. Ценности святого и не святого. Истина не есть ценность. Сюда не включены нравственные (моральные) ценности, так как они состоят в осуществлении других, относительно более высоких или более низких ценностей.

Наконец, ценности классифицируются по их носителям. Важнейшее разделение здесь - между личностными и вещными ценностями. Вещные ценности связаны с ценными предметами (благами), в том числе и с благами культуры. Личностные ценности - это ценности «самой» личности и ценности добродетелей. По их сущности это более высокие ценности, чем вещные ценности. Сама по себе личность может быть изначально добра или зла. Во вторую очередь эти ценности соответствуют направлениям нравственно возможного, а в третью - поступкам личности. Таким образом, нравственные ценности - это личностные ценности par excellence (по преимуществу - ред.).

Г. Личность и общность. Проблема личности стоит в центре ше-леровской системы. Личность не тождественна тому, что одушевлено, и она не тождественна Я. Не все люди - личности в полном смысле слова. К понятию личности относится полнота чувств (Vollsinnigkeit), зрелость и способность к выбору. Личность не тождественна душевной субстанции, она не психична и не имеет ничего общего с психофизической проблемой, с характером, здоровьем или болезнью души и т.п. Она не субстанция и не предмет. Скорее, она есть конкретное бытийное единство поступков, которое как таковое не предметно. Личность присутствует лишь в совершении поступка. Это, однако, не значит, что она лишь пустой «исходный пункт» поступков или, тем более, что она состоит в связи этих поступков, как считал Кант. Скорее, дело обстоит так, что вся личность прячется в каждом поступке, варьируясь в нем, так что ее бытие не растворяется в каком-либо одном поступке. А поскольку вся сфера поступков есть дух, то личность по своей сущности духовна. Под духом Шелер понимает не ум и способность к выбору, в отношении которых умный шимпанзе и Эдисон отличаются друг от друга не сущностью, а лишь степенью, но новое, совершенно отличное от природы начало. Поступки, определяющие дух, это не функции от Я, они не психичны (но и не фшичны); их совершают, тогда как психические функции совершаются сами. Основным признаком человеческого духа служит идеирование, т.е. способность разделять наличное существование и сущность. Поэтому дух восприимчив к вещам (Sachlichkeit), он поддается обусловливанию вещами в том виде, как они есть.

Личность целиком индивидуальна; каждый человек в той мере, в какой он есть личность, представляет собой единичное, единственное в своем роде бытие и ценность. Индивидуальное здесь противополагается общему, а не совместному. Нельзя говорить об общей личности: кантонское «сознание вообще» - бессмыслица. Личность автономна двояким образом: с одной стороны, существует автономия личного понимания добра и зла, с другой стороны, - автономия личного ведения того, что дано как добро или зло. Личность также связана с телом, но вовсе от него не зависит; скорее, одно из условий существования личности - это господство над телом. Наконец, личность никогда не часть, а всегда коррелят некоего «мира», так что каждой личности соответствует свой мир (микрокосм), а каждому миру - личность.

Но личность расчленяется на единичную личность и совокупную личность. К сущности личности относится то, что все ее духовное бытие и деяние изначально является как индивидуальной реальностью (отдельная личность), так и расчлененной реальностью какого-то сообщества. Таким образом, каждой конечной личности «принадлежит» отдельная личность и совокупная личность. Эта последняя коренится в многообразных центрах переживания, в целостности совместного переживания. Шелер различает четыре типа социальных единств: 1) единство через заражение и непроизвольное подражание (масса); 2) единство через сопереживание или последующее переживание, при котором хотя и существует понимание между членами сообщества, но оно не предшествует сопереживанию (жизненное сообщество); 3) искусственное единство, в котором всякая связь между отдельными людьми устанавливается лишь с помощью особых сознательных действий (общество; впрочем, не бывает общества без сообщества); 4) единство самостоятельных отдельных личностей в самостоятельной, духовной, индивидуальной совокупной личности. Единство этой последней основывается на сущностном единстве, ориентированном на определенную ценность. Фактически существуют лишь два типа такой чистой совокупной личности: церковь (ценность святого) и нация, или культурный круг (культурная совокупная личность, духовные культурные ценности).

Д. Человек и Бог. У слова «человек» есть два значения. Человек как «homo naturalis» (человек естественный - ред.) это маленький уголок, тупик жизни, образующий некое целое в постоянном развитии. Он не развился из животного мира: он был, есть и вечно останется животным. Человечество homo naluralis не имеет ни единства, ни величины. Величайшее недоразумение - обожествлять это человечество в виде «grand etre» (великого существа - ред.), как это сделал Конт. Но у «человека» есть и другое значение: человек - это существо, которое молится, богоискатель, конечный и живой образ и подобие Бога, точка прорыва смысловой, ценностной и действующей формы, превосходящей все прочее природное существование, в общем «личности».

Человек обладает изначальным, непроизводным религиозным опытом: божественное принадлежит к первичным данностям человеческого сознания. Самые формальные определения сущности божественного таковы: Ens a se (сущее само по себе -ред.), бесконечность, вседейственностъ и святость. Бог религии - живой Бог: он есть личность, личность личностей. Пантеистический Бог есть лишь отблеск теистической веры. Упрек в антроморфизме, выдвигаемый против этой веры, абсурден и комичен, ибо не Бог понимается по образу человека, а наоборот, и единственная разумная идея «человека» это «теоморфизм». Любой конечный дух верит либо в Бога, либо в идола, даже агностик вериг в ничто. Со стороны Бога вере соответствует откровение. Поэтому религия и вера даны лишь благодаря действию личного Бога.

Метафизика, будучи всегда гипотетичной, не может обосновать религию. К тому же Бог философии есть лишь неподвижная причина мира. Если доказательства бытия Божия обладали убедительностью в Средние века, а сегодня неубедительны, то это потому, что в Средние века существовал богатый религиозный опыт. В то же время метафизика представляет собой существенно необходимую предварительную ступень всякого религиозного познания, ибо культура без метафизики - это религиозная невозможность. С другой стороны, религия перетолковывает сущностную систематику мира (система соответствия). Но Шелер и сам предлагает новое доказательство бытия Бога: всякое знание Бога есть знание через Бога; а поскольку такое знание, т.е. религиозный акт, имеется, то Бог существует. Он дан как коррелят мира: как каждому микрокосму соответствует конечная личность, так - мировому целому (макрокосму) соответствует Бог как личность.

Е. Любовь. Изложенные выше мысли по содержанию и форме уже потрясают, но самая радикальная противоположность Шелера философии XIX века связана с его теорией любви. Прежде всего любовь не тождественна сочувствованию, она вообще не чувство. Она не предполагает суждение, не есть акт стремления. В ней нет ничего социального и она может быть с равным успехом направлена на себя, как и на другого. Все относящиеся к этому теории XIX века глубоко заблуждаются. Любовь отождествляли с альтруизмом, - абсурдная идея о том, что другой должен быть любим как другой. Ее представляли как любовь к человечеству, любовь к чему-то абстрактному, - опять-таки нечто чудовищное. Ее отождествляли со склонностью улучшать другого или помогать ему, что, пожалуй, может быть результатом любви, но не обоснованием ее сущности. На основе широкого материала Шелер доказывает, что альтруизм и подобные ему формы современных настроений основываются на озлобленности, то есть на ненависти к высшим ценностям и в конечном итоге к Богу. Именно чувство зависти к носителям высших ценностей привело к эгалитаристским и гуманитарным идеалам, являющимся по сути отрицанием любви.

Настоящая любовь (как и настоящая ненависть) всегда ценностно ориентирована, это всегда любовь к личности, а не к ценности как таковой; Шелер утверждает даже, что нельзя любить добро. Любовь направлена на личность как действительность, проходя через личностную ценность. Анализ любви к личности показывает, что сумма ценностей любимой личности далеко не покрывает нашу любовь к личности. Всегда остается нечто «необосновьваемое» большее. Это большее, конкретная личность любимого, и есть подлинный объект любви. Самая последняя нравственная личностная ценность дана нам лишь вместе с совершением ее собственного акта любви.

Любовь - это движение, посредством которого любой конкретный индивидуальный предмет, несущий ценности, достигает наивысшей ценности, доступной для него в соответствии с его идеальным назначением. Любовь приводит к возвышению любимого, и она возвышает также и любящего. Понимающая любовь - это ваятель, умеющий по одному поступку, по одному выразительному жесту разглядеть линии ценностной сущности личности - независимо от всякого эмпирического и индуктивного познания, которое эту сущность скорее скрывает. По этой причине этический и вообще ценностный прогресс всегда связан с образцовыми социальными личностями - с гением, героем и святым.

Высшая точка любви - это любовь к Богу, понимаемая не как любовь к всеблагому Творцу, а как участие в его любви к миру (amare mundum in Deo-любить мир в Боге-ред.). Бог выступает как высший центр любви. Он придает личности то, что основывает ее смысл, т.е. свою любовь. Теория общности определяется в конечном итоге именно с этой точки зрения.

Та философия, которую Шелер изложил в виде наброска под конец своей жизни, представляет собой отречение от значительной части его прежних взглядов. Теперь его главный тезис состоит в том, что высшие ступени бытия слабее, чем низшие. Таким образом, самые первоначальные и самые мощные - это «слепые» в отношении идей и форм центры силы неорганического мира как самые низшие точки действия слепого натиска (Drang). На этой основе Шелер построил теологию, весьма напоминающую ту, которую ранее разработал Александер. Но этот период его творчества остался незавершенным. Для истории он остается персоналистским и теистическим мыслителем. Его непреходящей заслугой останется также то, что он порвал с монистическими предрассудками XIX века и восстановил личность в своих правах. Кроме того, его значение в том, что, подчеркивая необъективируемый характер личности, он ведет к философии существования.

Критические выводы

Основная догадка феноменологии - это данность идеальных сущностей. Мы уже показали, как благодаря этой догадке Гуссерль и его ученики смогли преодолеть эмпиризм, идеализм и даже основную идею Канта - концептуализм с его отрицанием существования материальных сущностей в действительности. С другой стороны, феноменологическая теория открыла путь к признанию двух крайне важных философских позиций: объективизма в познании (различение между актом познания и его объектом) и подлинного характера человеческого духа. У всех послекантовских философов дух понимался как чисто дискурсивная функция, как техническое «рацио» естественных наук. У феноменологов же он снова обретает характер настоящего интеллекта - intus-lectio, который, не ограничиваясь связыванием воспринимаемых явлений, обладает способностью схватывать сущности. Сделав еще один шаг дальше, феноменологи пришли к признанию и других сторон духа, которые они назвали «эмоциональными». Основав философию на объекте, они оказались в состоянии вернуться к более живому и более близкому к действительности пониманию человеческого духа. Тем самым представляются преодоленными кантианство и вместе с ним коренная предпосылка философии Нового времени (1600-1900). С этой точки зрения феноменология представляет собой одну из великих освободительных сил современной мысли. Она знаменует собой еще более глубокий и решительный разрыв с непосредственным прошлым, чем даже философия жизни, и тем самым выглядит как значительно более современная. Конечно, в силу своего профессионального и труднодоступного характера она не могла соперничать по популярности у масс с системами Бергсона, Джемса и даже Дильтея, но она превосходит их как по ценностному содержанию, так и по глубине воздействия на других философов.

Этих фактов было бы уже достаточно, чтобы выявить важность Гуссерля и его школы. Но сказанным дело не ограничивается: своей решительной борьбой против всякой формы теоретического и аксиологического номинализма они открыли путь для исследования ряда важнейших проблем, как забытых старых, так и новых. Они разработали метод, который, не будучи новым (все великие философы были в отношении метода феноменологами), был ими отшлифован и очищен и стал сознательно применяться в философии как важнейший метод. Особого внимания заслуживает Шелер благодаря его упорному настаиванию на личностном бытии. Он относится к философам, воплотившим в себе самым типичным образом столь характерный для нашего времени возврат к человеку.

И все же феноменология в определенном смысле остается лишь посредствующим звеном между XIX веком и современностью. То, чего ей не хватает - это способности постичь конкретное бытие: это не философия бытия, а философия сущности. Даже Шелер, сделавший большой шаг в этом направлении, не дошел до настоящей метафизики, его «личность» остается лишь центром интенциональных актов, а его «действительность» еще разорвана на бытие-в-себе и явление. Феноменологи не дошли до конкретного, до действительного бытия.

Две другие школы - философия существования и современная метафизика, - выражая ту же тенденцию, похоже, прошли несколько дальше по направлению к проблемам бытия и человека. Но обе они, как и вообще большинство современных философов, осознают свою зависимость от феноменологии, которая является одним из основных источников сегодняшней философской мысли.

Обратно в раздел философия