Бохенский Ю. Современная европейская философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

III. ФИЛОСОФИЯ ИДЕИ

Одно и то же есть мысль и бытие...
Парменид

Как уже отмечено, идеализм представляет собой второе философское течение, которое переносит в XX столетие образ мыслей, типичный для XIX века. Если во время всей первой четверти нашего столетия он был весьма значительным направлением, то нынче его влияние настолько упало, что он уступает эмпиризму и должен быть оценен как самое слабое течение в современной философии. Так, в Англии он практически отсутствует. В Германии неокантианские школы, которые около 1920 г. были в полном расцвете, превратились во второстепенные величины. Во Франции после смерти Брюнсвика идеализм не имеет больше выдающихся представителей. Даже в Италии, где блестящая школа Кроче и Джентиле господствовала в течение целого поколения, идеалистическая мысль, по-видимому, ушла в прошлое. Однако ее влияние было когда-то действительно велико и оно еще чувствуется в определенных формах, например у Ясперса и даже у некоторых томистов. Так что будет полезным представить здесь хотя бы некоторых идеалистов. В качестве таковых мы выбрали Бенедетто Кроче, Леона Брюнсвика и некоторых немецких неокантианцев. В этой последовательности они образуют восходящую линию: Кроче ближе всех к позитивизму, тогда как некоторые неокантианцы стоят на пороге феноменологии. Между ними имеются немалые различия: Кроче по сути гегельянец, Брюнсвик сильно склоняется к субъективизму, а неокантианцы, хотя все ссылаются на Канта, обнаруживают между собой серьезные расхождения. Но всем им обща одна черта: они идеалисты в гносеологическом смысле и объективные идеалисты, то есть для них вся действительность имманентна объективному духу, который создает формы, являющиеся в природе и в человеческой душе, или даже тождествен этим последним.

§ 8. Бенедетто Кроче

А. Итальянская философия и позиция Кроче. Общая картина итальянской философии в конце XIX столетия существенно не отличается от того, как выглядела тогда философия в других европейских странах. Правда, позитивизм, представленный такими философами, как Карло Каттанео (1801-1869), Джузеппе Феррари (1812-1876) и Энрико Мор-селли (1852-1929), обрел в лице Роберто Ардиго (1828-1920) столь влиятельного лидера, что стал в итальянской духовной жизни господствующим направлением. Но рядом с ним существовал идеализм, который Аугусто Вера (1813-1885) и особенно Бертрандо Спавента (1817-1883) сблизили с гегелевской философией и одновременно с историцистским направлением итальянского Ренессанса. Немало в Италии было и неокантианцев. Среди них выделялся Альфонсо Теста (1784-1860), за которым последовал принадлежащий к поколению Кроче Алессандро Кья-пелли (1857-1932). Некоторые философы своеобразно развивали идеализм в широком смысле, как, например, Бернардино Вариско (1850-1933). Но все же к концу XIX столетия не только среди философов, но и вообще в образованном слое итальянского общества явно господствовал позитивизм.

Перемену в этой духовной ситуации совершил в первую очередь Бенедетто Кроче. Придя к гегелевской философии в качестве ученика Спавенты, он включил ее в свои основные положения, хотя и в своеобразной форме. С другой стороны, Кроче подвергся сильному влиянию позитивизма и даже прагматизма. В юности он под руководством А.Лабриолы (1843-1904) углубился также в марксистское учение и в то же время в историцизм Джованни Баттисты Вико (1668-1744), ставший благодаря ему после долгого забвения снова в чести, а также в родственные течения новейшей немецкой философии. Все эти различные влияния слились у Кроче в мощном синтезе, украшенном впечатляющим литературным мастерством.

Б. Жизнь, творчество, своеобразие. Родившись в 1866 г. в Пескассероли (Абруцци), Бенедетто Кроче провел всю свою жизнь в Италии. Дважды он был министром образования, причем второй раз в правительстве освобожденной Италии, ибо в отличие от своего друга, второго выдающегося итальянского идеалиста, Джованни Джентиле (1875-1944), пошедшего на службу к фашизму и расстрелянного патриотами, Кроне остался верен своим либерально-демократическим убеждениям. Важнейшей датой в его жизни стал 1903 год, год выхода в свет первого номера его журнала «La critica», статьи в который по большей части писал он сам. Этот журнал оказал решающее влияние на итальянскую духовную жизнь. Он занимался не только философией, но и всеобщей историей, историей искусства, литературоведением и даже политическими вопросами. Действительно, Кроче был на редкость универсальным мыслителем и все эти области он обогатил массой оригинальных идей. Можно было бы даже не без основания сказать, что Кроче, собственно, скорее историк искусства и литературовед, чем философ. Тем не менее его четырехтомный труд, выходивший под названием «Философия духа» с 1902 по 1917 г. и содержавший эстетику, логику, философию практики и философию истории, оказал большое влияние не только на всю итальянскую, но и на европейскую философию. Это видно уже из того факта, что «Эстетика» была переведена на английский, французский, немецкий, испанский, венгерский и чешский язык, а «Философия практики» даже на японский. Его «Краткий очерк эстетики» (1913) принадлежит к числу самых знаменитых работ по эстетике.

Стиль работ Кроче очень ясный, хотя и многословный. Он явно очень озабочен красотой слога, а за этой заботой, похоже, отходит на задний план строгая научность, требуемая для собственно философского произведения. В отличие, например, от немецких неокантианцев дефиниции у Кроче по большей части неточны, доказательства часто неясны и даже порой заменяются простыми утверждениями в сочетании с резкими выпадами против противников. Но и с этими ограничениями следует все же признать, что в творчестве Кроче исследуется множество проблем и наличествует ряд оригинальных и интересных позиций. При всей закругленной литературной форме и несмотря на неточные формулировки в основе у Кроче - последовательное развитие мысли, представляющее собой синтез гегелевского идеализма, историцизма и позитивизма. Конечно, сегодня даже в Италии Кроче уже не играет такой ведущей роли, как когда-то, но его творчество и впредь останется классическим образцом идеализма XX века.

В. Главные положения. Логическую основу философской системы Кроче образуют определенный концептуализм и теория априорного диалектического синтеза.

В соответствии с концептуализмом (который, впрочем, Кроче не обозначает этим названием), имеются два и только два вида познания - интуитивное, или эстетическое, и концептуальное, или логическое. Первое из них чувственное, оно имеет своим предметом отдельное, второе - рациональное и относится к универсалиям. С помощью интересных рассуждений Кроче критикует и отвергает номинализм позитивистов, пытающихся свести все познание к ощущениям. По его мнению, общие понятия могут быть лишь понятиями отношений: рассудок не может схватить содержательную сторону, но только отношения между вещами, которые представляют собой данные чувственного созерцания. Другими словами, нет (как и у Канта) никакой интеллектуальной интуиции, а функция рассудка состоит в том, чтобы связывать между собой данные чувственного созерцания. В мире нет никаких умопостигаемых содержаний. Таким образом, у Кроче налицо весьма радикальный концептуализм.

Диалектика учит, во-первых, тому, что в мире нет ничего устойчивого и застывшего, скорее, мир представляет собой вечный поток событий. Во-вторых, она учит тому, что это развитие осуществляется через синтез, но не противоположностей (как у Гегеля), а различий, которые в синтезе сохраняют свои особенности. В третьих, развитие (svolgimento) - не линейный, а круговой процесс, так как всякое условие в свою очередь обусловливается. Наконец, космическое развитие есть лишь многообразное проявление одной единственной реальности, а именно, духа. Эти основные идеи явно соответствуют гегелевскому учению, которое здесь модифицируется лишь в деталях.

В духе выделяются различные виды деятельности. Основополагающим является различение теоретической и практической деятельности, каждая из которых подразделяется далее в зависимости от того, направлена ли она на отдельное или общее. Так, теоретическая деятельность подразделяется на эстетическую, направленную на отдельное, и логическую, направленную на общее, а практическая деятельность делится на экономическую с индивидуальными целями и моральную, относящуюся к общему. Соответственно подразделяется и философия как наука о единой реальности - о духе, проявляющем себя в этих четырех ипостасях.

Г. Эстетический синтез. Эстетика - это наука о чувственном созерцании. Как таковая, она обусловливает логику, не будучи, однако, этой последней непосредственно обусловлена, так как нет понятия без созерцания, но есть созерцание без понятия. Для эстетического созерцания характерна ее неотделимость от выражения: как только есть созерцание, так сразу создается выражение. Поэтому нет принципиальной разницы между эстетической деятельностью художника и не художника. В то же время в своем «Кратком очерке эстетики» Кроче все же провел определенное различение между ними, выдвинув тезис, согласно которому искусство есть двойной априорный синтез: во-первых, синтез интуитивных образов и, стало быть, не просто нагромождение образов, и, во-вторых, синтез образа и ощущения. Искусство - это лирическое созерцание, что означает синтетическое и органическое в указанном смысле.

Эстетика Кроче, представляющая собой наряду с его философией истории наиболее оригинальную часть его творчества, содержит множество интересных наблюдений и смелых тезисов. Мы не можем здесь вдаваться в детали и ограничимся лишь указанием на то обстоятельство, что искусство для Кроче - не физический факт (ибо искусство - это реальность, а физические факты - лишь конструкции духа), причем оно и не практическая деятельность (как таковая) и совершенно алогично. Искусство - это единство или, вернее, многократный априорный синтез, синтез содержания и формы, созерцания и выражения, выражения и красоты. Оно полностью едино, а различение отдельных искусств и их литературных и иных разновидностей совершенно произвольно.

Д. Логический синтез. Синтез более высокого порядка имеет место в логике. В логическом процессе, согласно Кроче (как и вообще у идеалистов), понятие отождествляется с суждением, то есть с синтезом субъекта и предиката. Поскольку же это не всегда удается ясно выразить, надо отбросить формальную (вернее, «формалистическую») логику, которая от Аристотеля до логистики всегда была связана с определенным способом выражения. Суждения, освобожденные от этой формы, делятся на два типа: дефиниционные суждения, у которых субъект и предикат - общие понятия, и суждения восприятия (исторические суждения), у которых общий предикат соотнесен с чем-то индивидуальным. Только это последнее есть подлинное суждение. Но если приглядеться поближе, то обнаруживается, что и в дефиниционном суждении не все элементы общие, так как это суждение, будучи всегда обусловлено каким-то историческим исследованием или вопросом, привязано к конкретному. Таким образом выясняется, что по своей сущности суждение есть логический априорный синтез общего и отдельного, понятия и созерцания. Этот синтез остается необъяснимым, если не признать, что оба составляющих его элемента всего лишь два различных, но не противоположных проявления одного и того же духа. Таким образом, эстетика и логика суть лишь две формы диалектического развития одной и той же реальности. И поскольку, как и у Гегеля, вся действительность духовна, то действительное тождественно с рациональным.

Логика осуществляет проверку естественных наук. При этом логически констатируется, что так называемые понятия этих дисциплин всего лишь псевдопонятия, причем двух видов. С одной стороны, эмпирические псевдопонятия (как псевдопонятие кошки), представляющие собой лишь произвольные «эмпирические» аппроксимации (приближения); а с другой, абстрактные псевдопонятия (как псевдопонятие треугольника), являющиеся бессодержательными. Поскольку естественные науки никак не способны достичь подлинной всеобщности и все (включая и математику) покоятся на произвольных условностях, они суть лишь псевдонауки. В этом отношении Кроче стоит на позициях самого радикального позитивизма и прагматизма. Правда, с его точки зрения, естественные науки не исключительно ориентированы на практические цели, но в качестве деятельности они относятся не к теоретической, а к практической области.

Подобно естественным наукам, и метафизика и религия не годятся для действительного познания. Метафизика невозможна уже потому, что мы не обладаем интеллектуальной интуицией (Кант); а религия, будучи не чем иным, как мифом, представляет собой ложную философию. Среди всех современных идеалистов современности Кроче, пожалуй, отличается наименьшим пониманием в отношении религии. Единственной наукой, заслуживающей это имя, является, с его точки зрения, философия духа. Впрочем, естественные науки, метафизика и религия представляют для него определенный интерес, а именно, поскольку они суть действительные феномены и, стало быть, «моменты» духа и должны исследоваться как ступени, по которым дух восходит к философии.

Е. Практический синтез. Свойственная духу, наряду с теоретической, практическая деятельность в свою очередь подразделяется на экономическую аморальную. Первая из них, соответствуя в практической области эстетическому созерцанию, направлена на индивидуальное; ее сферой является полезное, в том числе политическое и экономическое в обыденном смысле. Моральная же деятельность отличается от нее тем, что она направляется на общее, целое, дух. Кроче, подвергнув их основательной критике, отбрасывает гедонистические, утилитаристские и родственные им учения, согласно которым, по сути, нет вообще никакой моральной деятельности, без которой, однако, жизнь распадается на бессвязные одиночные действия, лишенные всякого глубокого смысла. Но, согласно Кроче, надо отклонить и мнение о том, что следует отбросить экономическую деятельность или свести ее к морали. Напротив, экономическая деятельность независима от морали, тогда как мораль без нее немыслима, так же как эстетика независима от логики, тогда как логика предполагает чувственное созерцание. Не может быть морального суждения о практическом человеке, который действует в расчете на пользу. Ведь с какой-то другой, кроме моральной, точки зрения подобное суждение, очевидно, невозможно; с моральной же точки зрения, экономическое не противостоит морали, а связано снейв высшем синтезе. Морально, то есть ориентированно на всеобщую духовную цель, действующий человек вовсе не перестает действовать полезным образом, например, стремясь к радости, что, впрочем, совпадает с самим действием. Поэтому мораль и экономическая деятельность - не противоположности, а лишь взаимодополнительные различия в сфере духа.

Мы не можем здесь подробнее излагать весьма содержательное моральное учение Кроче. Следует лишь отметить, что Кроче решительно отвергает моральные чувства, рассматривая мораль как относящуюся к сфере воли, не признает разграничение между намерением и поступком, средством и целью, отвергая любую материальную мораль и особенно «религиозный утилитаризм» и мораль альтруизма, основательно занимается проблемой свободы и в конечном итоге присоединяется к тезису Гегеля о том, что воля одновременно обусловлена и свободна - обусловлена, поскольку без определяющих условий она никогда не стала бы действовать, и свободна, поскольку то, что она создает, ее деяние, именно потому, что это есть созидание, выходит за пределы прежних данностей.

Что касается отношения между практической и теоретической деятельностью, то прежде всего надо констатировать, что они взаимно предшествуют и следуют друг за другом. Практическое действие требует предварительного познания, но с другой стороны, познание невозможно без действия. Здесь мы снова встречаемся с круговым движением духа: созерцание переходит в суждение, суждение вызывает практическую деятельность, которая, в свою очередь, ставит нас перед лицом новой материи и, следовательно, обусловливает новое созерцание и т.д. К этому надо добавить, что несмотря на принципиальное единство ступеней, по которым таким образом проходит дух, согласно Кроче, было бы величайшей ошибкой спутать эти ступени, например, судить о художнике как таковом с моральной точки зрения. В своем творчестве каждый поэт морален, ибо он служит тем самым святому делу.

Отсюда совершенно ясно видно, что в практической, как и в теоретической части философии Кроче одинаково мало места для религии. Тем не менее, отвергнув религию как специфическую форму духа и отбросив вслед за Паскалем (см. «Письма к провинциалу») «иезуитскую мораль», Кроче выступает как защитник религиозной нравственности, которую он противопоставляет лицемерию и поверхностности различных форм светской морали. Моральное учение католицизма, считает он, настолько содержательно, что в него входит почти вся подлинная мораль духа.

Ж. История и философия. Историю, по Кроче, надо отличать от хроники, которая есть мертвая история, практическое действие. История в собственном смысле - это современная история, исходящая из духовной структуры современности и совпадающая с творением и развитием духа. Правда, историческое суждение как таковое относится к единичному, но при этом у него не только общие предикаты, но даже общий объект. Так, например, для истории литературы интересен не Данте, а поэзия. В результате история становится тождественной философии, а философия - истории, ибо поскольку философия есть конкретное и историческое творение, ее нельзя отделить от развития. Таким образом, Кроче утверждает полное тождество философии и истории, которые разделяются лишь ради педагогических целей, причем на долю философии выпадает разработка исторического метода. Действительно, согласно Кроче, каждый философ одновременно историк и каждый историк одновременно философ, подобно тому, как в философии отдельного человека заключается история всей его жизни.

Отдельный человек, как и отдельные дисциплины - искусство, философия и вообще наука - суть лишь преходящие «моменты» одной единственной реальности, объединяющей все различные элементы в единое целое - единство духа. В самом деле, из предыдущего рассмотрения отдельных областей следовало, что для Кроче нет никакой другой реальности, кроме духа. Мир - это дух, в котором соединяются субъект и объект, отдельное и общее, теория и практика. Ибо дух есть априорный синтез всех синтезов. Он есть чистое, бесконечное, вечное развитие (svolgimento), достигающее одну ступень за другой и идущее дальше. Эта бесконечность для нас тайна, которая, однако, просто заключается в недостижении целым еще одной ступени, это тайна actus purus (чистого акта - ред.), подлинного абсолюта. В нем заключено все, и все сущее есть лишь его проявление, которое действительно постольку, поскольку оно – «момент» его вечного развития.

§ 9. Леон Брюнсвик

А. Исторические предпосылки и своеобразие. Французский идеализм XIX столетия, главным представителем которого следует считать оригинального кантианца Шарля Ренувье (1815-1903), насчитывал и ряд других значительных философов, которые, впрочем, как правило, не много публиковали. Среди них в первую очередь надо назвать Октава Гамелена (1856-1907), опубликовавшего серьезные работы о многих великих философах, но лишь один систематический труд - вышедший в 1907 г. «Очерк об основных элементах представления». К тому же направлению принадлежит Жюль Ланьо (1851-1894), влияние которого носило в основном личный характер. Его произведения вышли в доступном виде лишь в 1924-1925 гг. Затем надо упомянуть Доминика Пароди (род. в 1870 г.) и Эмиля Шартье (1868-1951), известного под псевдонимом «Алэн». Но самый значительный французский идеалист и самый влиятельный во Франции философ, наряду с Бергсоном, это Леон Брюнсвик (1869-1944). Его первое и крупнейшее систематическое произведение «Модальность суждения» вышло в свет в 1897 г. За ним последовали: «Введение в жизнь духа» в 1900 г., фундаментальный исторической труд «Этапы математической философии» в 1912 г. и очень важная работа «Прогресс сознания в западной философии» в 1927 г. До второй мировой войны Брюнсвик опубликовал еще целый ряд произведений; наибольшим влиянием он пользовался в период 1920-1939 гг.

Брюнсвик - идеалист в двояком смысле слова. С одной стороны, он хочет продолжить и завершить Канта и Гегеля, с другой, он примыкает к Платону, Декарту, Спинозе и даже к Паскалю, некоторые мысли которого он принимает в свою систему, истолковывая их в смысле гносеологического идеализма. В то же время у него заметно сильное влияние позитивизма. В отношении естественных наук он отстаивает самый радикальный математизм и конвенционализм, усматривая в математике высшую ступень человеческого мышления. У него явно те же представления о синтезе, что и у Кроче, с которым его роднит и особый интерес к истории, хотя его знания в этой области, по-видимому, не столь обширны, как у итальянского идеалиста. Зато способ выражения у Брюнсвика точнее, чем у Кроче, а его споры с другими мыслителями ведутся, в отличие от Кроче, всегда очень корректно. Но главное - это его благородная позиция в религиозных и моральных вопросах, принесшая ему всеобщее уважение.

Б. Идеализм. С самого начала своего главного произведения «Модальность суждения» Брюнсвик догматически выставляет основополагающий тезис гносеологического идеализма: «Познание образует мир, который для него есть просто мир. Сверх этого нет ничего; вещь, которая находилась бы по ту сторону познания, была бы по самому своему определению нечто недоступное, неопределимое, то есть она для нас была бы все равно что ничто». Поэтому философия не может быть ничем иным, кроме как критикой мышления, тем более что лишь мышление прозрачно для мышления. Главным же предметом мышления является не представление, а деятельность самого духа. Таким образом, философию можно определить как интеллектуальную деятельность, осознающую саму себя.

Этот идеализм, как обычно, сочетается с концептуализмом, который в данном случае заключается в том, что на первое место перед всеми другими видами деятельности духа ставится суждение. Понятие же, как бы просто оно ни выглядело, является все же синтезом содержания и объема. Оно, следовательно, предполагает акт, связывающий то и другое. Поэтому можно сказать, что понимать и судить - это одно и то же. Рассудочное мышление вообще в конечном счете сводится к вынесению суждений, что, следовательно, составляет по сути единственный акт духа. В связи с этим Брюнсвик полемизирует не только с реалистским интеллектуализмом Платона и Декарта, пытавшихся обосновать синтетическую деятельность духа в трансцендентной реальности, но даже и с Кантом, который не сумел освободить эту деятельность от ее подчинения категории отношения и, следовательно, понятия. Подлинная философия, по Брюнсвику, должна освободиться от всякой предпосылки суждения.

Само суждение состоит в утверждении бытия как необходимого или возможного. Его существенной составной частью является глагол, который в его отношении к содержанию суждения называется связкой. Отсюда модальности глагола образуют основной предмет философского исследования.

В. Модальность суждения. При ближайшем рассмотрении этой модальности обнаруживаются две формы - форма внутренности (forme d'inferiorite) и форма внешности (forme d'exteriorite). Форма внутренности заключается во взаимной имманентности идей и она особенно свойственна математическому суждению, в котором субъект и предикат лишены значения, если они берутся отдельно друг от друга. Это есть единство духа, дающего себе свой собственный закон. Благодаря форме внутренности суждение становится понятным, оно существенно связано с этой формой. Форма внутренности присуща идеальным суждениям и она лежит в основе модальности необходимости. Но сама по себе она недостаточна, она дополняется формой внешности, так как суждение должно обладать в себе самом определенной многогранностью. Форма внешности обусловлена чем-то иррациональным, с которым встречается дух. Однако это иррациональное не есть ни бытие, независимое от духа, ни проекция этого духа во вне, а просто ограничение духа самим собой. Если дух наталкивается на эту границу, в которой заключено отрицание его деятельности, он испытывает нечто вроде потрясения, которое обычно считается идущим от некоего сущего вне духа. Форма внешности свойственна суждениям действительности. Таким образом, в духе имеется двойственность, - с одной стороны, форма внутренности, с которой связаны рациональность и необходимость математического суждения, и, с другой, форма внешности, к которой относятся иррациональность непроницаемого и реальность суждения о фактах. Между этими двумя формами, по Брюнсвику, находится еще смешанная форма, соответствующая возможности.

Поскольку дух есть единство, то человеческое мышление находит свое завершение в суждении математического анализа, в котором форма внутренности выступает в самом чистом виде. Это суждение априорно. Математическая наука определяется своей формой, а не своим предметом, от которого она полностью независима. Нет математической, т.е. интеллектуальной интуиции. Другие суждения (геометрическое, физическое и суждение вероятности), все более иррациональные, образуют все же мир, отличный от мира восприятия, а именно «мир науки», который не поддается сведению к миру восприятия. Вопрос о том, какой из этих двух миров подлинный, чисто теоретически неразрешим, здесь остается дуализм. То же самое относится к практической жизни, в которой внешней активности и рассеянию индивидов противостоят внутренние моральные законы духа. Как есть два мира, так и есть два человечества. В конечном же итоге этот дуализм разрешается через историю духа, который стремится к единству и внутренности.

Г. Ступени жизни духа. В своем ученом исследовании истории человеческого духа Брюнсвик набрасывает в общих чертах картину его развития. В этой картине в основном выделяются две эпохи - детство и взрослый возраст. Первое - это эпоха внешности, «акусматического», людей устной веры; вторая - эпоха математиков, людей рациональной науки. Рациональная наука была открыта создателями математики, пифагорейцами, и мастером рефлексии Сократом. К сожалению, начиная с Аристотеля, духовная жизнь снова впала в эпоху детства, а затем Европа в течение двадцати столетий удерживалась в рамках акусматического пути. Только Декарт снова открыл математический путь и вернул человечеству полное пользование своим правом на истину. Но на открытом им пути прогресс мог достигаться лишь медленно. Мыслители не сразу смогли освободиться от реалистских предубеждений, в частности от предубеждения насчет зависимости духа от внешнего мира. А затем с романтизмом возникла угроза возврата человечества в средневековье. Но в конечном итоге наука помогла духу одержать победу: Эйнштейн окончательно устранил идею интуитивных качеств. Теперь есть основание надеяться, что с отмиранием веры разум пойдет навстречу прекрасному будущему; должно быть признано, что нет ничего, кроме свободы духа, то есть чистого сознания.

Такой ход развития не следует понимать в духе Гегеля как необходимое развертывание идеи. Дух свободен и случаен. Его движение вперед подобно извивающейся реке. Однако, несмотря на эту случайность, в истории совершается постоянный прогресс сознания по направлению к полному развертыванию разума, прототипом чего является математическая наука. При этом в ходе истории проявляется как еще один признак духа специфически текучее, подвижное, но никоим образом не жестко устойчивое. В этой связи Брюнсвик сам подчеркнул сходство своего учения с учением Бергсона.

Д. Религия духа. В отличие от Кроче, Брюнсвик, серьезно занимавшийся Паскалем, выказывает живой интерес к религиозным вопросам. Вся его концепция в конечном итоге выливается в религиозную философию. По его мнению, религию нельзя защитить на почве светской мысли; она должна выстроиться сама собой. К сожалению, есть не одна, а много религий, борющихся между собой в собственно религиозной сфере. С другой стороны, философ не может признать двойственную истину - одну религиозную, а другую научную; религиозная истина должна быть просто истиной. Но эта истина давно уже открыта - это религия Слова (du Verbe), внутреннего света. Она состоит в уверенности в том, что Бог присутствует в нашем мышлении и в нашей любви. Но это не трансцендентный Бог, изготовитель мира. Это не предмет, не понятие и даже не предмет любви, который мог бы быть противопоставлен другому предмету. Это то, благодаря чему мы все живем жизнью духа. Другими словами, Бог есть слово (Verbe), можно даже сказать - связка суждения. Такое понятие Бога освобождает нас не только от учений-сказок, но и в моральном отношении: мы ждем от Бога только полного и чистого постижения божественного. Как Галилей в теории, так и мы теперь в морали должны отвергнуть приоритетное положение Земли. Благодаря такому отвержению в полном свете предстанет характер человеческого разума с его бескорыстием и подлинным смирением и произойдет очищение, ведущее нас к «Третьему Завету». При этом сознание полностью освободится от своего собственного прошлого, не проявляя, однако, к нему никакой неблагодарности, но скорее верность. Подобно тому, как Новый Завет есть завершение Ветхого Завета, так и религия духа, которая, очевидно, тождественна с научным исследованием, есть завершение Евангелия. Это учение явно представляет собой по сути целиком имманентистскую и монистическую философию. Согласно ему, нет ничего, кроме свободы, кроме творческого порыва духа, который развертывается во все более высоких формах, чтобы в конце концов достичь полного единства сознания.

§ 10. Неокантианство

А. Неокантианские школы. В Германии идеализм выступил в последней трети XIX столетия главным образом в виде неокантианства. Можно насчитать семь больших школ, которые по-разному интерпретировали учение Канта: 1) физиологическое направление (Герман Гельмгольц, 1821-1894; Фридрих Альберт Ланге, 1828-1875), которое истолковало кантовские априорные формы как физиологические предрасположенности; 2) метафизическое направление (Отто Либман, 1840-1912; Иоганнес Фолькельт, 1848-1930), считавшее возможной критическую метафизику; 3) реалистское направление (Алоиз Риль, 1844-1924; Рихард Гёнигсвальд, (1875-1947), высказавшееся за существование вещи в себе; 4) релятивистское направление Георга Зиммеля (1858-1918), для которого кантовское априори носит психологический и относительный характер; 5) психологическое направление (Ганс Корнелиус, 1863-1947), еще более сближающееся с позитивизмом. Эти пять школ остались в прошлом и, надо признать, они не ортодоксально кантианские. Зато две оставшиеся школы развились еще больше и стали очень влиятельными в период между двумя мировыми войнами, причем они сохраняли верность духу Кантовского учения. Это: 6) логицистская (Марбургская) школа и 7) теоретико-ценностная (Юго-западная или Баденская) школа. Наконец, один значительный мыслитель, Бруно Баух, создает некий синтез двух последних школ, которые он одновременно преодолевает и развивает.

Неокантианское движение, можно сказать, исключительно немецкое. Но ив самой Германии, пережив самый расцвет в период непосредственно после первой мировой войны, оно теперь приходит в упадок. Его место занимают феноменологические, экзистенциалистские и метафизические течения. Тяжелый удар ему нанесло господство национал-социализма, так как большинство его представителей были еврейского происхождения и подверглись тягчайшим преследованиям.

В этом разделе мы рассмотрим главные пункты учений Марбургской и Баденской школы, а также Бруно Бауха. Число значительных неокантианцев слишком велико, а их влияние все же не столь сильно, чтобы мы могли каждому уделить отдельный раздел. К тому же, как и в случае неопозитивизма и марксизма, мы имеем здесь дело с настоящими школами, которые во всех своих разветвлениях сохраняют в большой степени общность принципов и подходов.

Б. Философы. Основателем Марбургской школы является Герман Коген (1842-1918), составивший себе имя своими довольно трудными для понимания работами о Платоне, об истории и принципе исчисления бесконечно малых, а также о Канте. Главный его ученик Пауль Наторп (1854-1924), прославившийся своей книгой о Платоне («Платоновское учение об идеях», 1903), напротив, излагал свои мысли в ясной и доступной форме. Его книга «Философия, ее проблема и ее проблемы» (1911) представляет собой, наряду с работой Риккерта «Предмет познания» (1892), наилучшее введение в неокантианство. Другие значительные представители Марбургской школы - это Эрнст Кассирер (1874-1945) и Артур Либерт (1878-1947), оба получившие широкую международную известность. Карл Форлендер (1860-1928) стремился создать синтез кантианской и социалистической этики. Наконец, Рудольф Штаммлер (1856-1938) явился в рамках Марбургской школы важнейшим представителем философии права.

Баденская школа была основана Вильгельмом Виндельбандом (1848-1915). Он один из крупнейших историков философии, бывший ученик Лотце. Виндельбанд обладает блестящим литературным даром. Его «Прелюдии» (1884) мало кто превосходит по ясности и красоте языка и стиля. Преемником Виндельбанда как главы школы стал Генрих Риккерт (1863-1936), который, как и его учитель, отличался ясностью и точностью мысли. Эмиль Ласк (1875-1915) считался у неокантианцев тем, кто их учение в наибольшей степени сблизил с феноменологией. На него возлагались большие надежды, но он пал в первой мировой войне, не оставив после себя значительного теоретического наследия. Среди других видных представителей школы следует назвать Гуго Мюнстерберга (1863-1916), который занимался главным образом психологией.

Из Баденской школы вышел и Бруно Баух (1877-1942), бывший поочередно учеником Риккерта, Виндельбанда и других неокантианцев. Между тем, его философия разрывает рамки этой школы, представляя собой попытку синтеза позиций баденцев и марбуржцев, к которым он добавил новые элементы. Баух испытал влияние Лотце еще в большей мере, чем Баденская школа. Он считается одним из труднейших современных философов.

В. Общие основные положения. Все неокантианцы разделяют ряд основных воззрений, придающих школе как целому определенный облик. Прежде всего, они все ссылаются на Канта, являющегося в их глазах величайшим философом и даже главным мыслителем современной культуры. Так, они едино душно принимают ряд его основных положений. Во-первых, они отбрасывают психологический метод и метафизику. Метафизика представляется им невозможной, а на место психологического, как и вообще любого эмпирического метода в философии ставится трансцендентальный метод,. Согласно этому методу, философия заключается по сути в анализе логических условий познания и воли. Во-вторых, они, как и Кант, концептуалисты, т.е. они отрицают, хотя и поразному, в зависимости от оттенков школы, интеллектуальную интуицию. Для них рассудок есть лишь способность выстраивать из частей целое, он способен лишь к синтезу. Нет познания содержаний и сущностей. В этом отношении частичное исключение составляет, по-видимому, только Ласк, испытавший влияние феноменологии. В-третьих, все они идеалисты в гносеологическом смысле слова: познание состоит не в постижении, а в сотворении объекта. «Бытие не покоится само в себе, лишь мышление заставляет его возникнуть».

В то же время понять Канта - значит выйти за его пределы (Вин-дельбанд). Неокантианцы не боятся похоронить тело этой философии с тем, чтобы жил ее дух (Наторп). В самом деле, они во многих отношениях выходят за пределы Канта. Так, их идеализм радикальнее кантовского, ибо они отвергают существование вещи в себе. Они также не считают ощущение первичным источником познания и тем самым они более радикальные рационалисты, чем их учитель. И это лишь главные пункты расхождения. Во многих других отношениях они развили и переосмыслили кантовское зрение. О важнейших моментах этого развития будет сказано в этой главе позже.

Для более четкого понимания важно подчеркнуть, что идеализм этих школ не имеет ничего общего с субъективным идеализмом Беркли, здесь речь идет о «трансцендентальном» идеализме. Неокантианцы категорически отвергают идею о том, что мир находится «в голове» мыслящего субъекта. Это значило бы совершенно не понять их учение. Поэтому они не придают никакого значения «системе С» Авенариуса, означающей сознание и нервную систему. Субъект, как они его понимают, это даже не сознание, являющееся предметом психологии. Риккерт удаляет из понятия сознания сначала все телесное, затем все психические содержания, так что остается только «сознание вообще» как математическая точка, также не содержащая реальности. При таком понимании все, что есть, является имманентным. После установления этого тезиса неокантианцы не нуждаются в том, чтобы отрицать эмпирический реализм: если все, что есть, вообще имманентно сознанию, то по отношению к эмпирическому, конкретному человеческому сознанию имеется кое-что трансцендентное, так что солипсизм преодолевается. А затем встает задача объяснить, как обосновываются объективные данные, которые неокантианцами вовсе не отрицаются. Поскольку нет вообще никакой другой действительности, кроме содержания сознания, то обращение к трансцендентной реальности невозможно. Но объективность и истинность появляются только в суждении. Следовательно, вопрос обращен к суждению: делаются попытки понять, что делает суждение объективным и истинным, не выходя при этом за рамки имманентности. В ответах на этот вопрос школы особенно расходятся между собой.

Г. Марбургская школа. Все представители «логицистской» Марбургской школы ориентируются на точные естественные науки. Если они обращаются также к этике и даже к религиозной философии, то все же в центре их интересов всегда остается теоретический разум. Критику чистого разума и особенно трансцендентальную дедукцию они считают важнейшей частью кантовской философии. Идеализм развивается ими с предельным радикализмом: все без исключения сводится к имманентным логическим законам чистого разума. Вместе со всеми неокантианцами они отвергают ощущение как самостоятельный фактор познания. Ощущение не противостоит мышлению как чуждый элемент, это просто неизвестная, требующая определения величина, подобная математической величине X. Оно не дано, а задано познанию, каковое должно его определить из себя самого. Нет никакого созерцания. Разум - это прогрессирующее развертывание суждений, а объект – «порождение» этой деятельности. Только все это нельзя понимать как психологическую активность: речь идет о чисто понятийных связях понятий. Эти понятия сами суть логические отношения. В результате, следовательно, все бытие, вся действительность сводится к совокупности логических отношений, а всякий иррациональный элемент отпадает. Эта теория получила название «логический идеализм» или «панлогизм».

Как же в таких рамках объяснить объективность суждений и придать смысл слову «истина»? На этот вопрос идеалисты Марбургской школы отвечают ссылкой на категории. С их точки зрения, категории представляют собой методические правила целиком априорного характера, то есть они независимы от опыта и определяют истинностную значимость суждений: суждение истинно и объективно, если оно сформировано в согласии с ними, и оно ложно, если оно окажется в противоречии с ними. Категории суть условия познания. Кроме них есть, правда, мышление, но без них нет познания. Таким способом, не обращаясь ни к какому трансцендентному или иррациональному элементу, они объясняют объективность знания.

Также и в сфере морали, нормы для них необходимо априорны, они не исходят из опыта. Этика есть по сути логика долженствования, а последнее, как и у Канта, чисто формально, т.е. лишено содержания. Однако марбуржцы отличаются от основателя критицизма социальным характером их учения, противостоящим кантовскому индивидуализму. Они дошли даже до попытки синтезировать кантианство и марксистский социализм.

Что касается религии, то Марбургская школа не признает за ней её собственного значения, она есть лишь форма нравственности. Причем для Когена сам Бог представляет собой лишь нравственный идеал, цель, к которой направлена собственная нравственная работа. В отношении Наторпа, вначале разделявшего те же идеи, мнения расходятся: совершил ли он действительно под конец жизни существенный поворот. В остальном марбуржцы больше, чем другие идеалисты, хранят верность Канту. Таким образом, они продолжают дух XIX столетия. Этот факт еще ярче проявляется в монистическом характере их философствования, в желании объяснить всю действительность с помощью одного единственного логического принципа.

Д. Баденская школа. Разделяя с марбуржцами основные положения неокантианства, Баденская (юго-западная, теоретико-ценностная) школа все же во многом существенно отличается от них. Ее сторонники не столь исключительно ориентированы на естественные науки. Они исходят из целостности культуры и обращают свой интерес на ее развитие, тем самым - на историю. У них снова заметно влияние немецкого историцизма (§13). Кроме того, решающий пункт кантианства они видят в критике практического, а не чистого разума. Их идеализм столь же радикален, как и у марбуржцев, но они не радикальные рационалисты и признают наличие в действительности иррационального элемента. С их точки зрения, основу объективного бытия образуют не логические, а аксиологические, основанные на ценностях законы. Таким образом, их теория плюралистична и свидетельствует о более глубоком понимании собственной ценности религиозного начала.

По отношению к сознанию вообще нет никакой трансцендентной реальности. Поскольку же суждения, опирающиеся на имманентные реальности, все-таки претендуют на истинность и объективность, то этим они обязаны существованию трансцендентальных ценностей, содержащих долженствование: суждение истинно, если оно соответствует тому, что должно быть, то есть трансцендентальному долженствованию. Тем самым эта теория, как можно убедиться, признает существование иррациональных содержаний и не доходит до растворения всего бытия в логических методах. Ибо основу бытия образуют ценности, независимые от разума и даже от «сознания вообще». Ценности, о которых идет речь в науке, логике, морали, эстетике и т.д., вовсе не релятивны: они обладают абсолютной значимостью. Это имманентные, идеальные законы. Они принадлежат к неизменному и вечному царству для себя, они не существуют, а лишь значат, не будучи реальными. Есть три класса ценностей: ценности истинного, нравственного и прекрасного, а над ними, по Виндельбанду, находятся ценности религиозного.

Религиозным ценностям свойственно то, что они немыслимы без трансцендентной реальности. На пути одного только непротиворечивого мышления трансцендентный Бог для нас недостижим. Чтобы верить в Бога, - а эта вера требуется в силу существования религиозных ценностей, - нам не надо его понимать. Здесь, стало быть, совершается выход из тотальной имманентности, однако ценой религиозного иррационализма.

Кроме теории ценностей, где баденцы считаются основателями новой философской дисциплины, у них есть немалые заслуги в отношении философии наук о духе. Если естественные науки - номотетические, т.е. законополагающие (Виндельбанд) и действуют как генерализирующие (Риккерт), то науки о духе - идиографические и индивидуализирующие. Их цель - не выдвигать общие законы, а описывать индивидуальное. Но так как историк не может хвататься за какое попало индивидуальное, он должен сделать выбор. Этот выбор предполагает суждение ценности, и таким образом, оценка является базисом всех наук о духе.

Риккерт поставил вопрос, как объяснить взаимоотношение обоих царств - царства действительности и царства ценностей. Такое отношение возможно, с его точки зрения, лишь с помощью особой сферы, отличающейся от этих двух. Он называет ее «третьим царством», а отношения, из которых оно строится, получают название «смыслопостроения». Этому царству соответствует культура.

Развивая далее теории баденцев и связывая их с феноменологией, Ласк пришел к построению системы, признающей интуитивные содержания. Эти содержания, разумеется, имманентны, но тем не менее концепция Ласка оказывается радикально противоположной концепции марбуржцев.

Е. Бруно Баух. Баух, вышедший из Баденской школы, все же в ряде пунктов от нее отходит. Если марбуржцы отталкиваются от первой кантовской критики, а баденцы от второй, то Баух считает главным произведением Канта, содержащим собственный смысл его философии, третью критику. Его основная установка трансцендентальна самым радикальным образом. Он даже говорит не об априорном синтезе, а о законе синтеза. Таким образом он достигает более основательного объективизма, чем другие неокантианские идеалисты. Так, он приходит к различению действенности (суждений) и значимости (объективных отношений), причем вторая обосновывает первую. Трансцендентальный субъект понимается уже не как у Риккерта, в виде неустранимого остатка сознания, а просто как система или совокупность условий объектов; это объективный субъект, у которого, по сути дела, ничего не осталось от субъекта, кроме имени. Название главного произведения Бауха «Истина, ценность и действительность» (1923) достаточно хорошо передает характерную для него тенденцию, а именно, тенденцию рассматривать эти три проблемы как три различных аспекта одного и того же вопроса, причем действительность понимается как равная истине и в то же время как тождественная ценности. Дело в том, что истина (истинность) есть по сути чистая значимость, т.е. действительность, тогда как все другие ценности участвуют в ней. Отсюда выясняется, что Баух сводит все к трансцендентальным отношениям (в манере мар-буржцев), но сами отношения понимает как связи значимости, что близко Баденской школе.

Исходя из своего идеалистического объективизма, Баух разработал учение о диалектике, напоминающее в некотором отношении гегелевскую диалектику. Его «понятия», т.е. законы формирования предмета, не жесткие, а находящиеся в вечном движении. Не только материальный мир постоянно развивается, но и сущностные законы нашего мира. В своей целостности они называются идеей. Но идея не представляет собой, как у Канта, лишь регулятивное понятие, это объективное единство бесконечной всеобщности логических форм.

Критические выводы

Основополагающим для современного идеализма является понимание своеобразия духа, объективного закона и творческого характера познания. Идеалисты особенно зорко видят то, по отношению к чему эмпирики слепы. А именно то, что дух есть нечто радикально отличное от материи и не может к ней сводиться, что логический или моральный закон не может основываться на психическом процессе (так, по крайней мере, у неокантианцев) и что познание не есть просто пассивное восприятие образов. Эти взгляды идеалистов, несомненно, более дальновидны, чем примитивная точка зрения материализма, позитивизма, психологизма, а также теоретического и аксио логического субъективизма. Идеалисты также решительно выступают против виталистического иррационализма. Мы обязаны идеалистам рядом ценнейших достижений. Достаточно указать на эстетику Кроче, на теорию ценностей Баденской школы и на осуществленный ими, местами удивительно тонкий и проницательный анализ познавательного процесса.

Но все же их взгляды остаются односторонними и столь исключительно рационалистическими, что определенные стороны действительности совсем не учитываются. Так, для всех идеалистов характерно недостаточное понимание материального мира, который они, по сути, сводят к простому явлению. Им не хватает, по крайней мере большинству из них, понимания реального и конкретного, и у них заметна тенденция ставить на место реального логические и бессодержательные функции. Причиной тому по большей части являются два основных принципа, перенятых ими без доказательства - принципа имманентности и концептуализма. В конечном итоге они в большинстве случаев, подобно эмпирикам, оказываются не в состоянии решать конкретные тревожные вопросы человека как такового. Это особенно ясно в отношении религии, по отношению к которой они, за исключением баденцев, не проявляют ни малейшего понимания. Таким образом, и они тоже представляют менталитет, типичный для XIX века, и их философия сегодня вытесняется новыми, более конкретными течениями, открытыми к целостности сущего.

Обратно в раздел философия