Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава V ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ

Софистика — обширное и весьма важное для понимания античной философии, как и античной общественной жизни вообще, идейное течение V в. до н. э. — вошло в обыденное сознание главным образом в одиозном смысле весьма утонченного и умного, но вводящего в заблуждение способа рассуждения'. Однако научное исследование этого течения как феномена историко-философского процесса показывает, что софистика — явление далеко не однозначное. Важен уже тот факт, что слово «софист», означавшее прежде просто «мудрец», лишь к середине V в. приобрело это одиозное значение. Немалую роль сыграла в этом пропаганда—иначе не назовешь—врагов и соперников софистов, особенно Сократа, Ксенофонта, Платона. Основанием этой пропаганды в большинстве случаев выступало свойственное рабовладельческому обществу презрение к оплачиваемому труду, зафиксированное в множестве источников. Тем более чуждым духу античности было использование в качестве средства к жизни продажи своего умственного труда, «мудрости», не случайно поставленное Сократом на уровень проституции. Как .сообщает Ксенофонт, отвечая Антифонту на вопрос, почему он не берет денег за свои беседы, Сократ отвечал: «.. .из красоты и из знаний можно делать равно и благородное и гнусное употребление. Так, красоту если. кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. .. Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» (Ксеноф. Восп. I 6, 13).
' С негативным оттенком слово «софистика» и его производные вошли во многие европейские языки. Тем не менее двузначность его иногда обнаруживается и в них: так, английское слово sophisticated означает не только «извращенный», «фальсифицированный», «испорченный», но и «утонченный», «искушенный в житейских делах», «сложный» (о машине, аппаратуре).
178

Здесь фиксируется профессиональная сущность софистики как специальности, состоящей в платном преподавании «мудрости», т. е. умения правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Естественно, что положительная или отрицательная оценка такого рода умений не могла быть однозначной. Аристофан, с консервативно-аристократических позиций зло высмеявший «софистов» в своих «Облаках», по сути дела имел в виду не платных учителей мудрости, а скорее всю систему новой учености и основанного на ней воспитания. Целью последнего было, по его мнению, «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных»» (27, 177). Недаром главный объект его осмеяния—Сократ, а самый выразительный тезис «софистической» философии, поразивший воображение и старика Стрепсиада, и его сына, — это принадлежащая атомистам идея Вихря, воцарившегося вместо Зевса.
Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам—удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? Сократовец Аристипп первым (видимо, и не последним) стал брать деньги за свои уроки и даже, как пишет Диоген Лаэрций (II, 65), ссылаясь на перипатетика Фанеса, посылал их Сократу. Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софистов. Видимо, важно установить то общее, что характеризует всех этих мыслителей, чтобы затем разобраться в том,что их различает.
К настоящему времени достаточно устоялась оценка софистов и Сократа как представителей древнегреческого просвещения. Не в том, конечно, смысле, в каком мы говорим о нем как об антифеодальной идеологии периода становления капитализма (см., например, 88, 4, 391). Здесь имеется в виду движение, встречавшееся в различные периоды истории и выступавшее с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Его программа — свобода в религии и морали, политике и науке, искусстве и культуре во имя разума.
179

^Просвещение,—писал И. Кант,—это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!—Имей мужество пользоваться собственным умом!—таков, следовательно, девиз Просвещения» (43а, 6, 27).
Именно V век до н. э. в Греции, особенно в Афинах, создает условия для выдвижения идей Просвещения. Еврипид выразил его идеал словами: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (фр. 1018). Естественно, идеал этот не мог стать всеобщим: вызванное к жизни требованиями эпохи, просвещение только и могло стать достоянием достаточно узкого круга лиц, способных платить за обучение. Сам же просветитель или ставил себя в подчинение тому, кто платил, или обрекался на нищенское существование, зато был «свободен». Отсюда рождается целый клубок противоречий социального и индивидуального существования просветителей. Просвещение породила древнегреческая демократия, но пользоваться услугами платных учителей мудрости могли только имущие, т. е. денежная олигархия, плутократия и аристократы, злейшие враги демократии. А значит, просвещение так или иначе подрывало демократию с ее принципом равенства. В свою очередь аристократия не могла простить софистам ни их гонораров, ни «низкого» происхождения (напомним, что большинство из них — пришельцы из других городов), ни умственного превосходства.
В свою очередь Сократ, хотя его беседы и были бесплатными, а сам он вследствие этого претендовал на независимость мнений, был постоянно окружен знатными и богатыми юношами, ведь и тут нужен досуг, которым не располагает трудящийся. И преследует его не только лидер демократов Анит, но и вожди аристократов, руководители «тридцати тираннов» Критий и Харикл (см. Ксеноф. Восп. I 2, 30—31). В ходе этих преследований никаких различий между Сократом и софистами фактически не делается. Что же касается сократиков, то их практически невозможно отличить от софистов, разве что по имени учителя, с которым они себя связывал».
180

Известно, что в ходе политической борьбы в Афинах V в. до н. э. ни одна из партий не могла рассчитывать на успех, если она не претендовала на восстановление и упрочение «отеческого строя»2, тем самым отвергая «новшества», несомые Просвещением. Удивительно ли в этой связи, что сами эти «новшества» рассматривались как стремление отвергнуть старину, «обычаи дедов и нравы отцов»? Аристофан вкладывает в уста «Кривды» речь, полную презрения к старине, похвальбу тем,
Что прежде всех придумал я оспаривать законы,
И правду криво толковать, и побеждать неправдой...
Кривой дорогой приводить к победе дело слабых.
(Аристофан. Облака, 1039—1042)
Но ведь консерватору Аристофану вторит демократ Клеон, утверждавший, по Фукидиду, что образование «внушает самомнение и вызывает склонность к опасным новшествам, потрясающим основы демократии» (Ист. III 37).
В этих условиях совершенно естественной представляется неопределенность идейных установок древнегреческого Просвещения, неустойчивость и бесформенность их учений, подобных облакам, которые Аристофан сделал символом софистики, да, впрочем, и всей современной ему науки, призывавшей устами Сократа почитать
Безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык... (Аристофан. Облака, 424)
Отсюда те скептицизм, рационализм и индивидуализм, которые так характерны для всякого Просвещения. Эти черты тем более естественны, что основу их составил кризис философского мышления, запутавшегося, несмотря на все свои претензии и достижения, в космологических спекуляциях. Блестящие умозрительные гипотезы, сменяющие друг друга, выглядят достаточно убедительными, но, опровергая друг друга, свидетельствуют скорее о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны бытия. Но как же можно тогда подчиняться этому
2 В «Афинской политии» Аристотеля говорится об апелляции к «отеческим законам», которые «издал Клисфен, когда устанавливал демократию», причем сторонник олигархии Клитофонт говорил, что это был строй, «близкий к солоновскому» (Арист. Афин. пол. XI 29, 3). В свою очередь тридцать тираннов «делали вид, что стремятся к восстановлению отеческого строя» (там же, XIII 35, 2) и во имя этого отменили некоторые из законов Солона, возбуждавшие спорные толкования.
181

разуму, более того, пользоваться, по слову Канта, собственным умом?! Не заведет ли это нас в пропасть? Эти соображения рождают несколько следствий.
Первое из них — стремление воздерживаться от умозрений о космосе и обращение к человеку: «Познай самого себя». Причем знание «дел человеческих» необходимо для руководства поведением, для того чтобы, как говорит Сократ у Ксенофонта, «сделать то, чему научился, как себе, так и другим» (Восп. I 1, 15). Отсюда, во-вторых, своеобразный антропоцентризм древнегреческого просвещения, достигший своего крайнего выражения в Протагоровом «Человек—мера всех вещей...». И даже когда софисты и сократики обращаются к традиционным проблемам и говорят «о природе», их рассуждения неизбежно соотнесены с человеком. Наконец, эта «антропологическая» ориентация характеризуется всесторонним, исследованием человеческого мышления и его средства — слова, языка. Ведь слово, по Горгию, «есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела» (МС 4 В 11,8).
Поэтому Протагор и Продик, Гиппий и Антифонт, Сократ и мегарики разрабатывают учение о слове, экспериментируют со словом и мыслью, обращая внимание прежде всего на гибкость понятий и выражение этой гибкости в словесном материале. Отсюда важнейшее для понимания соотношений диалектики и софистики положение В. И. Ленина: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно... есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» (3, 29, 99). Это положение не означает, однако, что все те мыслители, которых мы называем софистами, были представителями «софистики» в этом смысле, в смысле субъективного применения диалектической гибкости, текучести, изменчивости понятий. Деятельность софистов, Сократа есть помимо всего прочего также колоссальный по объ< ему и исторической важности мыслительно-языковый эксперимент, имевший целью выявить возможности и пределы, формы и деформации, пути и распутья словесно оформленной мысли.
В ходе этого эксперимента осуществлялось дальней-
182

шее развитие использовавшихся уже диалектических способов мышления и основанных на них представлений о мире, и особенно человеке, осуществлялось и выяснение типичных ошибок мышления, когда, например, по видимости правильный и убедительный ход мысли приводит вдруг к очевидно абсурдному заключению. Но разрабатывались и собственно софизмы, т. е. умозаключения и опровержения, содержавшие ту или иную логическую ошибку и использовавшиеся либо в целях сознательного обмана, либо для упражнения в остроумии и находчивости. В деятельности софистов, Сократа и сократиков отразилось все многообразие древнегреческого мышления: наивная диалектика космоса и рождающийся уже в ее пределах релятивизм, эротетическое искусство—умение задавать вопросы—и диалог, антитетика и парадоксы, ирония и негативизм, двусмысленность и оксиморон... И все это—в нескончаемом потоке, изменении, смене состояний, форм, приемов мышления. Но без всего этого невозможна была бы ни диалектика Платона и неоплатоников, ни аристотелевская логика.
«...О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»
Софистика, по словам Гегеля, попыталась встать на путь «свободной, мыслящей рефлексии», который «должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» (24, 10, 16). Таким образом, свободная мыслящая рефлексия выступает перед нами прежде всего как путь критики и сомнения. Принцип ее был сформулирован Протагором. «Он первый сказал,—пишет Диоген Лаэрций,—что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» (IX 51; МС 2 А 1). Живо напоминая тезис Алкмеона о «двойственности» дел человеческих, утверждение Протагора имеет в виду иное — двойственность мнений человеческих о всякого рода вещах, об относительности и противоречивости вещей, взятых уже не сами по себе, а в отношении к человеку.
Еще в древности вокруг тезиса Протагора о том, «что невозможно противоречить» (hos oyk estin antilegein), разгорелись споры. Платон в «Евтидеме» говорит о нем
183

как об учении, которое представляется «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и само себя» (286bc; MC 2 А 19). Аристотель прямо противопоставляет ему формально-логический закон противоречия и отвергает его, поскольку «если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора» (Мет. IV 4, 1007b). С другой стороны, Протагоров принцип невозможности противоречия принял и проповедовал Антнсфен, считавший, по Аристотелю, что «противоречить нельзя да, пожалуй что, и говорить неправду тоже» (Мет. V 29, 1025а). Естественно, сейчас трудно, не имея достаточных материалов, судить достоверно о смысле указанного принципа. Попробуем рассмотреть его на каком-нибудь из примеров дошедших до нас рассуждений Протагора.
Пожалуй, лучше всего подойдет для наших целей знаменитый софизм «Еватл», сохраненный Диогеном Лаэрцием. Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний должен уплатить ему гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился затевать какой-нибудь процесс, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд. В ответ на недоуменный вопрос Еватла, за что же Протагор привлечет его к суду, ведь он еще не выиграл ни одного дела, а следовательно, не обязан платить, учитель сказал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диог. Л. IX 56). Рассказ, прерванный на этом у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался 8 долгу. Нет, возразил он, это если я проиграю дело, то платить не обязан, ибо я его проиграл. Выиграв же его, я все равно не должен платить, так как одержал победу (см.Авл. Гел. V 10).
С точки зрения современной логики перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если получить его он не должен. Еватл в свою очередь должен уплатить только в том случае, если платить он не должен.
184

Парадокс обнаруживается таким образом. Обозначим выигрыш Протагора (соответственно проигрыш Еватла) через р, а проигрыш — через р; уплату и неуплату соответственно договору—через q и q; уплату и неуплату по приговору суда — через г и г. Ситуация выглядит тогда так:



Парадокс возникнет, однако, только в том случае, если мы учтем имплицитную посылку, разделяемую обоими спорщиками, согласно которой договор и приговор суда эквивалентны: a = r = s. Тогда имеем:



Приведенный к такой форме, софизм «Еватл» выступает теоретико-свойственной (логической) разновидностью парадокса Рассела (см. 89, 19). Его источник—самоприменение утверждений, описывающих исходную ситуацию. Устранить парадокс можно было бы за счет запрета распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако рациональных оснований для введения такого ограничения не видно, и необходимо основательное логическое исследование, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развернулись лишь в конце XIX—начале XX в. в связи с разработкой математической логики и ее применением к началам математики.
В советской литературе связь между софистикой и математической логикой попытался установить Б. С. Чернышев. К сожалению, из того, что логический анализ обнаружил парадоксы теории множеств, он сделал неосновательный вывод, будто «учение о множестве представляет из себя такой же софизм, как и знаменитый «Критянин-лжец»» (96, 147, прим.). Но ведь в том-то и дело, что обнаружение парадоксов теории множеств привело не к тезису софистики «противоречие невозможно», но как раз к требованию устранения парадоксов, т. е. к совершенствованию, развитию теории множеств. Парадоксы сыграли, следовательно, чрезвычайно плодотворную роль двигателя познания. Подчеркивая этот факт, А. Френкель и И. Бар-Хиллел писали: «Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего ограничения на де-
185

дуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью эксперимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения» (89, 31). Добавим к этому, что в отличие от эксперимента, носящего внешний по отношению к теории характер, антиномии (парадоксы) в дедуктивных системах логики и математики—это внутренние, имманентные этим системам противоречия, возникающие, как правило, «на границах» самих систем и побуждающие к их ограничению, с одной стороны, и выходу за их пределы — с другой. В этой связи есть основания говорить о диалектике самих дедуктивных систем логики и математики, специфическим образом обнаруживающейся в антиномиях.
Что же до софистики, то она — взятая в негативном смысле—использует парадоксы в целях запутывания полемики, превращения сильного аргумента в слабый и наоборот. Однако дело к этому не сводится.
Возьмем Протагора. Наиболее очевидным выводом из практики софистических рассуждений было для него убеждение, что «противоречить невозможно» и что о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных, мнения. Выход из этой ситуации — признать, что для принятия решения необходимо встать на точку зрения той или иной стороны. А следовательно, критерием, «мерой» истинности утверждения следует считать конкретного, индивидуального человека, когда возможно — «город», полис, иной же раз — род человеческий, т. е. «человека вообще». Но об этом пойдет речь ниже.
Пока же отметим, что именно отсюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (ДК 80 В 1)3. В историко-философской традиции, восходящей к «Теэтету» Платона, этот тезис
3 Перевод, а тем более толкование фрагмента вызывает трудности, которые мы не будем сейчас рассматривать. Варианты перевода см. МС, вып. 1,16. Приведу также перевод М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Нестле, проведя анализ значения слов chremata и antropos, дает такой перевод: «Человек есть мера всех значений (качеств): тех, что существуют,—за то, что они существуют, а тех, что не существуют, — за то, что они не существуют» (Alter Geltungen (Qualitaten) Май ist der Mensch, derer die bestehen, dafiir daB sie bestehen, und derer die nicht bestehen, dafiir, dafl sie nicht bestehen.— 135, S. 271).
186

обычно рассматривается как выражение сенсуализма в релятивизма. Платон практически отождествил тезио «знание — это не что иное, как ощущение» с тезисом «человек—мера»: ведь последний означает, что, «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя» (см. Платон. Теэт. 151е—152а). Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет; для больного определенная пища может быть горькой, а для здорового нет и т. д.
Исходя из этого признают Протагора релятивистом и «чистым» сенсуалистом. Но так ли это? Разумеется, с современной точки зрения все эти рассуждения наивны: нам нет нужды ограничиваться показаниями чувств, если можно измерить температуру окружающего воздуха («ветра») или дать химический анализ пищи. Но в условиях, когда «теплое» и «холодное», «горькое» и «сладкое»—не говоря уже о «сухом» и «влажном»—рассматривались как объективные качества вещей, безотносительно к воспринимающему субъекту (вспомним Алкмеона!), напомнить о том, что чувственные качества связаны с воспринимающим субъектом, было к месту. И по сути дела Протагор сказал здесь то же, что Демокрит... но остановился перед констатацией того, что же существует «по истине». Точнее, по свидетельству Секста Эмпирика, Протагор основывает все сущее на текучей и изменчивой материи, в соответствии с изменениями которой изменяются и ощущения, то есть «основные причины (logoi) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний (diatheseis): тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе; живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно» (Секст Эмп. Пирр. I 217—218).
Это свидетельствует, по мнению Секста Эмпирика, о «догматизме» Протагора, который «принимает догматически» (hypokeisthai dogmatidzei) текучесть материи и то, что на ней основывается все являющееся (там же, 219). Итак, релятивизм Протагора ограничен, он не доходит до скептицизма. Более того, основатель софистики по существу утверждает, что ощущение не может оши-
187

баться. Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой не прав. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них лучше. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист (учитель.—А. Б.)—с помощью рассуждений» (Платон. Теэт. 167а). А следовательно, проблема «истины» переводится в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (167b). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, испытывать сладость лучше, чем испытывать горечь. Согрей мерзнущего и вылечи больного — таков по существу рецепт Протагора.
На том основании, что Протагор переместил проблему истины в сферу практики, действия, ему инкриминировался прагматизм. На Протагора ссылается английский прагматист Ф. К. С. Шиллер (см. 12, гл. 3); «гносеологические корни американского прагматизма» усматривает в философии Протагора Д. В. Джохадзе (31, 74). Но ведь столь же оправданно было бы искать в концепции великого софиста истоки понимания практики как критерия истины, если не ограничиваться, конечно, голой формулой «человек—мера всех вещей». Сам античный мыслитель не мог быть, естественно, прагматистом в современном смысле, как и диалектическим материалистом. В его учении лежат зародыши различных философских установок. Но во всяком случае «Апология» Протагора, произнесенная платоновским Сократом в «Теэтете» (166а—168с), показывает, что его нельзя характеризовать как одностороннего сенсуалиста, да и трудно ждать, чтобы софист, строящий всю свою практику на рассуждениях, сводил знание к ощущениям. С другой стороны, известное место в Платоновом «Протагоре», где он отрицает сводимость блага к полезности (см. ЗЗЗе), противоречит представлению о нем как «прагматисте». Равным образом он не сводит к полезности и истину.
В самом деле, парадоксальное утверждение Протагора о том, что все истинно, покоится на своеобразном приеме, напоминающем современное различение уровней языка. На уровне «мнения», где фиксируются факты, все истинно, «ибо нельзя иметь мнение о том, что не суще-
188

ствует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно» (Платон. Теэт. 167а). Здесь действует принцип, согласно которому у Р (P=(p=И)), т. е. «для всякого предложения р, р означает, что р истинно» (см. 78, 20). А точнее, на этом уровне мы не имеем средств для того, чтобы судить об истинности или ложности, и потому вынуждены принимать все предложения за истинные. Судить об их объективной истинности или ложности мы должны на «метаязыке», фиксирующем состояния субъекта, к которым тем не менее эти понятия неприложимы: «одно лучше другого, но ничуть не истиннее».
Несколько следствий вытекает из такой постановки вопроса. Во-первых, перенося вопрос об «истине» в план анализа объективных состояний субъекта, вызывающих различия во мнениях, в план анализа их изменений и соотношений, не вполне адекватно выражаемых терминами «хуже—лучше», Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна измеряться чем-то иным, отличным от нее. Или: «мнение» (выраженное в предложении) измеряется не другим «мнением» (предложением). Различие и даже противоречие во мнениях не может само по себе быть критерием истинности или ложности ни какого-то одного из них, ни общего взгляда, составленного из различных и даже противоречащих мнений. Текучая, многообразная, неисчерпаемая действительность и многообразие субъектов дают основания для всех возможных мнений. А значит, дело не в абстрактной «истинности» или «ложности» того или иного мнения, но в том, какое из них может быть принято hie et nunc (здесь и теперь) данным субъектом и в данных обстоятельствах. Иными словами, «абстрактных истин не бывает...». А конкретная истина?
Вот тут-то мы и сталкиваемся с трудностью, состоящей в том, что если все истинно, то само различение истины и заблуждения (лжи) теряет смысл и оценка высказывания как истинного или ложного становится излишней. Здесь и открываются возможности для софистики в дурном смысле этого слова. Они могли бы быть перекрыты четким различением ощущения (психологического состояния) и «мнения» (предложения); предложений, описывающих ощущения, и предложений, фиксирующих состояния субъекта, и т. д.; но прежде всего различением объектного языка, на котором нет возможности говорить
189

об истинности или ложности принятых предложений (их принятие эквивалентно их «истинности»), и «метаязыка», на котором фиксируется объективная истинность или ложность этих предложений. Но ведь до того, как это было произведено, прошло без малого два с половиной тысячелетия4. Размышления Протагора подводят к этой сложной логической проблеме, требуют ее решения, а в отсутствие его открывают, как уже говорилось, пути софистического употребления отдельных фрагментов не созданной еще теории.
Но если «все истинно» и «человек есть мера всех вещей», то естественно поставить вопрос о том, что за «человек» имеется в виду: «индивид» или «человек вообще»? Длительный спор по этому вопросу (см. 96, 121—122, прим.) как будто бы склонялся к тому, чтобы признать крайний индивидуализм концепции Протагора. Б. С. Чернышев пишет даже, что «учение Протагора о бесконечном разнообразии индивидуальных сознаний можно назвать гносеологическим атомизмом. Он возникает в pendant к натурфилософскому атомизму Демокрита и порождается одними и теми же общественными причинами» (96, 121). В принципе это верно. Однако уже сам Чернышев был вынужден признать «коллективную согласованность» индивидуальных точек зрения на мир, а в упомянутом примечании формулирует, в явном противоречии со своей общей точкой зрения, более гибкую позицию. «Не так трудно,—пишет он,—перебросить мост от индивидуального сознания к родовому и обратно. Лучше сказать, по Протагору, они немыслимы друг вне друга. Есть сходство между сознаниями отдельных людей—отпечаток их родовой общности. В свою очередь родовое сознание воплощается только в сознаниях индивидуальных». Видимо, все-таки следует согласиться с тем, что «человек—мера»—это единство индивидуального и общего, в котором в гносеологическом аспекте преобладает индивидуальное, в социальном же — общее. Результатом была — мы еще поговорим об этом ниже—своеобразная «демократизация истины», превращение ее из достояния «мудреца» в обладание всех и каждого, причем обладание это неоспоримо.
Но подведем итог. Протагор внес большой вклад в по-
4 Мы имеем в виду разработанную А. Тарским концепцию истины в формализованных языках (см. 84, а также анализ неопозитивистской ее трактовки и реального содержания в 13, 251—258).
190

нимание диалектики познания, выдвинув тезис об относительности истины. Из него в то же время логически вытекает тезис об относительном существовании вещей, действительности. В своем исследовании о платоновском «Теэтете» Н. Скворцов удачно показывает, что конструкция теории Протагора достаточно проста: «Если вещи постоянно изменяются и если притом они доступны нашему пониманию только так, как [они] являются нам в своих изменениях, то подлинная форма, в которой вещи сами существуют, как такие, есть форма относительности. Эта последняя мысль и есть собственно та теоретическая мысль Протагора, против которой ратует Платон... Платон, разумеется, беспрекословно согласился бы с тем, что hyle rheyste estin (материя текуча), но признать относительность за подлинную форму бытия вещей — это значило для Платона подорвать в самом корне свое собственное философское учение» (80, 2, 115).
Естественно, что на фоне относительности бытия и познания все понятия оказываются текучими и изменчивыми, гибкими, варьирующимися от состояния к состоянию материи и субъекта познания. Вытекающий отсюда релятивизм, который смягчается у самого Протагора за счет различения «лучшего» и «худшего», выступающего основанием для предпочтения мнения, был безмерно усилен в полемике Платона и его последователей (сторонников различного рода «абсолютов») против «софистики». Одно вырвавшееся у платоновского Сократа признание позволяет, думается, завершить анализ концепции познания у Протагора. «По-иному строится спор,—говорит Сократ, — по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать, и сбивать с толку, чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно...» (Платон. Теэт. 168е). Видимо, в этом различении следует искать истоки «софистики» в дурном смысле слова: в споре для победы все средства хороши. И именно в споре гибкость и пластичность понятий используется субъективно; она становится софистикой. Трудность удержаться «на грани» усугубляется у Протагора убеждением, что «противоречие невозможно», т. е. существенным ограничением закона противоречия формальной логики, если не его отрицанием вообще. В отсутствие теоретического обоснования этого закона (оно было дано только Аристотелем) Протагор видит источник тех трудностей, с которыми сталкивается бессознательно исполь-
191

зующее его мышление перед лицом текучести, изменчивости, относительности всего сущего и самого субъекта познания. Не смог привести к однозначным результатам и тезис о «человеке— мере». Мыслительный эксперимент прямо противоположного направления осуществили Ксениад и Горгий, исходившие в отличие от Протагора из абсолютизации закона противоречия.
Если Протагор утверждал, что все истинно, то Ксениад, напротив, считал, «что все ложно, что всякое представление и мнение лжет... это обнаруживается на обмане чувственных восприятий» (Секст Эмп. Против ученых VII 53, 54). Соображение об обманчивости чувственных восприятий, которые Ксениад рассматривал как единственный и окончательный критерий существования вещей, он дополнял логическим аргументом: «Все возникающее возникает из не-сущего и... все уничтожающееся уничтожается в не-сущее» (там же, 53). И хотя Секст считает, что это та же позиция, что и у Ксенофана, на деле они противоположны. Неизменное бытие элейцев, логически влекомое внутренней противоречивостью бытия меняющегося, у Ксениада заменено ложностью, т. е. отсутствием всякого бытия, элейское же противопоставление непротиворечивой истины противоречивому, а потому ложному мнению—утверждением, что все противоречиво, а потому ложно.
Если о Ксениаде нам известно лишь это краткое сообщение Секста Эмпирика, то о Горгий мы знаем гораздо больше. Развернутое изложение его сочинения «О не-сущем, или О природе» содержится у того же Секста Эмпирика (Против ученых VII 65—87) и повторяется в псевдоаристотелевском трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгий». Дошли до нас, хотя и в искаженном, с пробелами виде, две речи Горгия: «Похвала Елене» и «Защита Паламеда» — яркие образцы софистической аргументации, — а также около 30 фрагментов из его сочинений. К Горгию, по словам Филострата, «как к отцу восходит, по нашему мнению, искусство софистов» (МС 4 А 1).
Рассуждение Горгия о несуществующем построено следующим образом. В первом разделе своей книги он доказывает, что ничего не с) ществует; во втором — что даже если нечто и существует, то оно непостижимо для человека; в третьем — что если оно и постижимо, то невыразимо (anexoiston) и необъяснимо для другого. В самом деле, говорит он, если нечто существует, то оно есть
192

или сущее (to on), или не-сущее (to me on), или и сущее и не-сущее одновременно. Следуя аргументации элеатов, Горгий без труда доказывает, опираясь на то, что «совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть»,. несуществование не-сущего и сущего и не-сущего (бытия или небытия) одновременно. Однако, когда дело доходит до «сущего», софист обращает против него ту же элейскую диалектику, которая ранее обращалась против несущего (небытия), множества, пространственности сущего, и т. д., а именно: сущее или вечно, или возникло (geneton), или и вечно и возникло вместе. Но последнее нелепо. Если же сущее вечно, то оно беспредельно; будучи же беспредельным, оно нигде, т. е. его нет. Если оно возникло, то оно возникло или из сущего, или из не-сущего. Но сущее не произошло, а уже существует, и из него не может произойти сущее; из не-сущего же ничего не может произойти, возникнуть. А следовательно, суще» не вечно и не возникло, т. е. оно не существует.
Другая линия аргументации против сущего—антиномия единства и множества. Сущее не едино, ибо, будучи таковым, оно должно быть или количественным (poson), или непрерывным (syneches), или величиной, или телом (soma). Во всех этих случаях сущее будет не единым. Но оно не будет и многим, ибо «множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество» (Секст Эмп. Против ученых VII 74). Таким образом, если элейцы некритически принимают вечное, неизменное и единое сущее, то Горгий, подвергнув это понятие критике, обнаруживает, что и оно чревато теми же противоречиями, что и возникшее, изменчивое и множественное. Но его негативное заключение было необходимым этапом в выработке платоновской диалектики бытия, выраженной в «Пармениде». «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, являются (phainetai) и не являются» (Платон. Парм. 166с)5. Оставляя в стороне вопрос о фактическом соот-
5 Переводим вместе с Н. Томасовым (75а, 4) более емким словом «являются», а не «кажутся», как в переводе, отредактированном А. Ф. Лосевым, поскольку в контексте наряду с «быть» и «казаться» явно чувствуется еще и «явление» (проявление) единого бытия человеку, т. е. нечто более объективное, чем «кажимость».
193

ношении Горгиева «О не-сущем, или О природе» и «Парменида», заслуживающий специального изучения, окажем, что анализ абсолютного полагания «одного» и выводов отсюда для существования одного и иного по существу воспроизводит ход мысли в трактате Горгия, тогда как исследование абсолютного отрицания одного и вывод из него для одного и иного — это критика позиции Горгия (см. 75, 2, 588—590).
Непознаваемость сущего Горгий доказывает тем, что «то, что мыслится» не совпадает с сущим. Ибо есть предметы мысли, которые не существуют, например летящий человек или колесница, движущаяся по морю, и есть несуществующие предметы, которые мыслятся, например Сцилла или Химера. Итак, сущее не мыслится; поскольку же оно не мыслится, оно и не познается. Рассуждение это явно основано на двусмысленности понятия «то, что мыслится» или «предмет мысли», употребляемого то в значении объекта мысли, то в значении самой мысли. Однако оно выражает реальную трудность гносеологического исследования, состоящую в том, что, поскольку мы непосредственно знаем только содержание нашего сознания, постольку наше знание не выходит за пределы этого содержания, т. е. самого сознания. Горгий по существу предвосхищает этот аргумент субъективного идеализма, получивший в XX в. название «эгоцентрического затруднения»6. Однако он не может последовательно его провести, поскольку античность не знает еще того крайнего субъективизма, который родился в европейской мысли в начале XVIII в. Поэтому «эгоцентрическое затруднение» выступает у него в виде антиномии или апории: мы должны мыслить то, что не совпадает с мыслью (сущее), и мы не можем мыслить сущее, поскольку оно не совпадает с мыслью.
Такая антиномическая постановка проблемы обладает тем преимуществом, что достаточно четкая фиксация противоречия требует его разрешения. Если сам Горгий и удовлетворяется агностической (скептической) идеей непознаваемости сущего, то в контексте дальнейшего развития философии дело сложнее. Как показал Гегель, в апории Горгия можно увидеть полемику против «абсолютного реализма», т. е. наивного и гносеологиче-
6 См. анализ этого понятия в кн : 13, 149—150 Более подробно указанная проблематика исследуется применительно к философии XX в. в серии статей (18).
194

ски не проанализированного убеждения в реальности-всего того, что дано ощущению и мышлению. Но здесь налицо и «дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда субъективно и, следовательно,. не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое» (24, 10, 33). Этот «дурной» идеализм — субъективный идеализм Нового времени. Гегель видит выход в своем объективном идеализме. Но ведь и провозглашенное им тождество бытия и мышления не решает вопроса. Действительное решение проблемы единства мысли и мыслимого объекта, субъективного и объективного оказалось возможным на основе теории отражения диалектического материализма, исходящего из признания того, что познание возникает на основе практического действия, практики, которая соединяет в себе «достоинство всеобщности... и непосредственной действительности» (3,29, 195).
Не менее важный для понимания дальнейшего развития философии вопрос поднимается Горгием и в третьем аргументе. Речь идет о невыразимости знания и необъяснимости его для другого. Смысл аргумента состоит в том, что мы выражаем знание и передаем его другому человеку с помощью слова. «Слово же не есть субстрат и сущее: а значит, не сущие вещи сообщаем мы своим ближним, но слово, которое отлично от субстратов» (Секст Эмп. Против ученых VII 184). И обратно, не слово объясняет внешний предмет, а, наоборот, само слово должно объясняться внешним предметом. Но и это невозможно. «Значит, слово не выражает множества субстратов, как и субстраты не делают ясной природу друг друга» (там же, 86).
Гегель справедливо отметил, что в данном рассуждении Горгий делает упор на чувственном характере знания и реальности. Он исходит из того, что вещи, воспринимаемые различными чувствами — слышимые слухом, видимые зрением и т. д., — могут быть выражены только этими чувствами. Слышимое не может быть показано зрением, видимое—слухом, а то и другое не могут быть выражены (показаны) словом. Несколько сужая проблему, Гегель видит здесь родство аргументации Горгия кантовскому доказательству непознаваемости вещей в себе. «Если я настаиваю на этом различии (субъективно ощущаемого и объективно сущего.—А. Б.), то я не могу, разумеется, познавать того, что есть» (24, 10, 33). Пре-
195

одоление трудности, обнаруженной Горгием, Гегель видит в раскрытии диалектики мышления, состоящей в том, что для нее «истина чувственно сущего» есть противоречие. Ибо «существующее понимается также и как нечто несуществующее, но именно в этом понимании оно превращается во всеобщее» (там же).
Это, конечно, верное и глубокое замечание. Но ведь Гегель по существу лишь повторяет здесь ту диалектику текучего и изменчивого чувственного мира, которая нашла выражение уже в античной диалектике бытия и небытия как в положительной форме (Гераклит), так и в отрицательной (элейцы). Специфика учения Горгия, не замеченная Гегелем, состоит в том, что он поставил проблемы, связанные с выражением сущего в слове. Тем самым он поднял огромный комплекс вопросов соотношения языка и действительности. Ныне они объединяются в проблему значения. Он рассуждает так: мы хотим выражать—и тем самым объяснять, сообщать, раскрывать—вещи с помощью слов. Однако сами слова в свою очередь нуждаются в объяснении с помощью вещей. Мы воспринимаем слово не так, как воспринимаем вещь,— как же можно выразить вещь словом? Если мир текуч и изменчив, то как можно выразить его словом, которое должно иметь жестко фиксированное значение? Горгий, как мы видим, пессимистически смотрит на возможности человеческого познания и его выражения в языке. По существу он хочет сказать, что нельзя ни постичь, ни выразить истины. Но это совпадает по смыслу с противоположным убеждением Протагора—что нельзя высказать лжи, ибо все истинно.
Но не здесь ли лежит разгадка противоречий в свидетельствах Платона и Аристотеля относительно взглядов «гераклитовца» Кратила, которому приписывается доведение до абсурда гераклитовского учения о движении всего сущего? В изложении Платона (Кратил, 429b— 430а) Кратил выступает с утверждением, что невозможно произнести ложь, т. е. все истинно. По сообщению же Аристотеля, он считал, что, поскольку все вещи находятся в постоянном течении, «знания (epistemes) о них не существует» (Мет. I 6, 987а) и «про бытие, которое во всех своих частях изменяется, во всяком случае нет возможности высказывать истину (aletheyein)» (Мет. IV 5, 1010а). Судя по всему, Кратил не столько гераклитовец,
196

сколько ученик софистов, соединивший взгляды Протагора и Горгия на истину и обосновывавший совершенно в духе Протагора свое убеждение релятивистски истолкованным учением о всеобщем движении7.
Итак, софистика Протагора и Горгия логически пришла к тому, что знание в сущности своей есть противоречие: оно есть абсолютная истина и в то же время абсолютная ложь; оно выражает действительность, будучи не в состоянии ее выразить; оно передает истину сущего, будучи не в состоянии ее передать. Релятивизм Протагорова «человека-меры» и Горгиев нигилизм, как и абсолютный релятивизм Кратила, явились завершением одностороннего, субъективистского в своей основе подхода к гибкости и пластичности, внутренней противоречивости понятий, отражающих текучий, изменчивый, противоречивый мир. Идя по этому пути, софисты делают, однако, ряд интереснейших наблюдений, формулируют ценные соображения относительно логики, лингвистики, риторики. К ним необходимо, однако, подходить в высшей степени критически, хотя бы потому, что реальные логические проблемы постоянно и легко переходят у них в софизмы, а Протагорово различение спора, где можно и подшучивать, и сбивать противника с толку, и серьезного рассуждения, сводится на нет Горгиевым «Серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же—серьёзностью» (МС 4В 12).
Не менее важен перенос софистами гносеологической проблематики в социальную сферу. Он находит наиболее четкое выражение в знаменитой проблеме соотношения «фюсиса» и «номоса», в радикальной антиномии политического и в то же время гносеологического мышления, сопоставляющего «природу» и «закон» (обычай, установление).
7 Вопрос могла бы решить хронология, однако и здесь налицо противоречие. По Аристотелю (Мет. I 6, 987а), Платон сперва сблизился с Кратилом и гераклитовцами, а уж затем с Сократом. По Платону же (Кратил, 440), в момент беседы с Сократом и учеником Протагора Гермогеном Кратил еще молод и сближение с ним Платона до этого вряд ли вероятно. С другой стороны, Диоген Лаэрций (III 6) говорит, что Платон сблизился с Кратилом после смерти Сократа.

Фюсис и номос: проблема и решение.
Мы касались уже названной проблемы, говоря о Демокритовой концепции языка и о Горгиевой проблеме языкового выражения сущего. То же можно сказать о переносе Протагором проблемы истины в сферу социально-практического. Подобно тому как каждый человек есть Мера всех вещей, так и «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэт. 167а). Уже это положение Протагора предполагает различение того, что существует по природе и воспринимается живущим по природе, и того, что существует иначе и воспринимается живущим «противоестественно» (para physin), Началом рассмотрения антиномии «природы» и «закона» было исследование слова.
Прежде всего о самом значении антиномии и терминах, в которых она выражается. Существуют по меньшей мере три способа выражения этой антиномии. Первый — посредством слов physis и nomos, причем если первое достаточно однозначно переводится как «природа», то в значение второго входят и «закон», и «обычай», и «установление», и даже «мнение», как в знаменитом месте из Демокрита, где говорится о существовании «по истине» и «во мнении» (nomoi—Л90). Второй—«природа» и «искусство» (techne). И третий—«природа» и «установление» (thesis). Будем далее пользоваться в основном формулой «природа—закон», подразумевая многообразие значений второго слова в древнегреческом языке.
В греческой мысли анализ значения слов — первая из проблем, где исследуемая антиномия получила выражение, — с самого начала выступает в форме этой антитезы,-Точнее, последняя рождается из сопоставления языковых явлений (таких, как синонимия и омонимия, переименования) и развития языка с восходящей к мифологии теорией, согласно которой «подлинное» название вещи, а тем более имя человека тесно связаны со своим десигнатом, так что магическое воздействие на имя есть в То же время воздействие на его носителя. Существует довольно вероятное предположение, что в древнегреческой мысли содержалось общее для индоевропейской мифологии
198

представление об «установителе имен» (namadha «Ригведы», onomathetes или demioyrgos платоновских диалогов «Хармид» и «Кратил»), который дает вещам имена, соответствующие «природе» самих вещей. В целом это отвечает мифологической концепции культурного героя, хотя в греческой мифологии мы и не встречаем героя-ономатета (в ведической мифологии он есть) (см. 35, 41— 44). Уже очень рано возможность магического воздействия на имя парируется воздержанием от произнесения имени, сокрытием «подлинного» имени, подбором «охраняющего» человека имени, переименованием, т. е. созданием псевдонима, магическое воздействие на который уже исключается. Можно сказать, что здесь же коренится свойственное раннегреческой мысли различение «слова» и «дела» (Гераклитово «имя луку—жизнь, а дело его— смерть», В 48); «названия» и «действительности» у Ксенофана, Эмпедокла и Анаксагора, которые, по замечанию Ф. Хайнимана, «отбрасывают kalein (называние), как выражение ложного мнения человека, и противопоставляют ему верное знание» (120, 48); видимости и бытия у элеатов и т. д. Таким образом, можно сказать, что антитеза «фюсис—номос» достаточно широко вошла в мышление древних греков.
Г. Штейнталь и К. Рейнхардт, немало внимания уделившие проблеме природы и закона, обнаруживают источник антитезы в элейской критике познания, а сложившуюся форму возводят к «гиппократову» трактату «О диете». Ф. Хайниман отмечает использование ее в трактатах «О воздухе, водах и местностях», «О священной болезни», «О природе человека». Обратив особое внимание на употребление пары «природа—закон» во второй, «этнографической» части трактата «О воздухе, водах и местностях». Хайниман отметил, что ко времени софистов «оба понятия, закон и природа, уже тяготели к антитезе, и представляется, что наполнение старой этнографически-политической пары новым смыслом... было почти что делом времени» (120, 110).
Интересные соображения о соотношении «природа — закон» выдвигает издатель трактата «О природе человека»: «Здесь первый раз в сохранившихся греческих текстах антитеза «номос—фюсис» применена в ее стереотипной форме к проблеме слова и реальности, которую оно обозначает. Установленное автором соответствие между onomata и nomos, с одной стороны, и между ideas
199

и physin—с другой, подразумевает, что если форма объекта принадлежит к области фюсис, то его обозначение относится к ведению номоса. Номос обозначает тогда «словоупотребление» (1'usage, Sprachgebrauch). Очевидно, следует отказаться здесь от перевода термина номос через «закон». Ибо язык—не творение законодателя:
община (commonaute) навязывает словоупотребление» (121, 259—260). Но можно ли безоговорочно принять это рассуждение? Не надо забывать, что существовала и такая интерпретация языка, в соответствии с которой называние есть как раз дело законодателя. Так, у Платона как раз «законодателю» (nomothetoy), видимо, подобает делать имя...» (Кратил, 390d). Это свидетельствует скорее о том, что невозможно установить единообразный перевод термина «номос», который не зависел бы от контекста теории, в пределах которой он используется. Именно такая теория разрабатывалась в софистике, и в софистической литературе новый смысл антитезы проявился с полной отчетливостью. В то время как происходящее «по природе» совершается по природной необходимости (ananke physeos Антифонта), результаты человеческой деятельности осуществляются искусственным образом. И конечно, вещи, произведенные столь различными способами, далеко не равноценны.
В аристотелевской «Физике» (II 1, 193а) мы читаем, что, по словам Антифонта, «если ложе будет зарыто в землю и влажное гниение получит такую силу, что появится росток, возникнет не ложе, а дерево, так как расположение согласно закону и искусству (kata nоmоn diathesin kai ten technen) присуще ложу случайно, сущностью же является пребывающее непрерывно», т. е. существующее «по природе» дерево. Конечно, рассуждение Антифонта помещено здесь в чуждый ему контекст аристотелевского размышления о субстанции и акциденциях, но смысл его очевиден: «расположение согласно закону и искусству» однозначно противопоставлено, как нечто» внешнее и случайное, постоянству и закономерности «существующего по природе». Мы видим здесь и технические выражения, принадлежащие Антифонту: «сообразно закону» (kata nоmоn) и «искусственным образом» (kata ten technen).
Три предметные области охвачены этой антитезой: язык, познание и человеческое общество, причем послед-
200

нее как в политическом, так и в производственно-экономическом смысле. Учение об искусственном происхождении языка приписывает Протагору Платон в одноименном диалоге (322а). В «Кратиле» аналогичное учение развивает ученик Протагора Гермоген. Выше приводились уже мысли Горгия, считавшего, что слово не выражает и не передает действительности. Видимо, той же точки зрения держался Продик, много внимания уделявший синонимии и оттенкам значения различных слов. Несомненно, придерживался его и Антифонт, который, согласно пересказу Артемидора (см. 61, 70), относил к продуктам человеческого творчества наименования, время, ощущения и искусства. Софистическая концепция языка подвергалась критике со стороны Платона, полагавшего, что «правильное» наименование вещей есть дело «законодателя», «мастера имен» (demioyrgon onomaton), который «обращает внимание на определенное каждой вещи природе ч имя (to tei physei onoma) и может воплотить этот образ в буквах и словах» (Платон. Кратил 390е).
Введение в процесс познания языка как искусственно созданного средства выражения и сообщения знаний привело к распространению этой оценки и на знание. С наибольшей остротой противопоставление природы и искусства представлено в платоновском изложении «софистических» концепций искусства, уверенно связываемых с именем Антифонта. С этой точки зрения, пишет Платон, «величайшие и прекраснейшие из вещей произведены природой и случаем, а менее важные—искусством. Искусство получает из рук природы великие и первичные ее творения уже в готовом виде; оно обрабатывает и ваяет лишь то, что менее важно» (Платон. Законы Х 889а). Антифонт говорит даже, что искусство выступает здесь в виде «некоей забавы» (paidia—игра), творящей призраки. При этом «из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой: таковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика» (там же, 889d). А следовательно, есть до. статочные основания вместе с С. Я. Лурье предположить, что наряду с мнимыми знаниями, относящимися к «призракам», созданным искусством, существуют, по Антифонту, и знания, относящиеся к «естественным состояниям». Исходя из этого, Лурье формулирует систему «антиномий» природы и искусства и соответствующих им
201

наук. Воспроизведем составленную им схему (61, 82), несколько уточнив терминологию:

Соответственно состояния, созданные «искусством», сопоставляются с «подражательными» науками вроде изобразительных (graphike) и мусических (moysike), т. е. музыки, пения, танцев и поэзии, приобретающих в связи с «искусственным» характером низший и даже предосудительный статус (см. 61, 82—84). Но особую важность имеет утверждение софиста, что «в государственном управлении... разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть—искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено... не природой, но искусством; вот почему его положения и далеки от истины» {Платон. Законы Х 889е)7а. Но здесь мы подошли к социальному аспекту противоположения «природы» «закону» или «искусству».
Противоположение это, выражающее, хотя и весьма-односторонне, диалектику природного и социального8,
7а Если в «Законах» критикуются «вредные» социальные последствия софистических доктрин, то в «Послезаконии» (974d—979d) раэвивается концепция аиания (мудрости), систематически эти доктрины -опровергающая.
8 С. Я. Лурье не прав, утверждая, что Антифонт «некстати» перенес различение природы и искусства в область изучения природы (см. 64, 293). Скорее он сделал это рано: лишь XX век обнаружил'
202

развертывается у софистов в трех основных планах: возникновение общества и государства; социальный характер «истины» законов; вера в богов и религия Если традиционная идеология видела в обществе и государстве божественное (или «природное», т. е. связанное со структурой космоса и определяемое ею) установление, то уже Протагор—согласно Платону, излагающему его учение в виде мифа,—утверждает, что человек, по недомыслию Эпиметея, делившего природные средства к жизни, н« получил самого необходимого. Взамен Прометей дал человеку «мудрость искусства» (ten entechnon sophian). Этот божественный дар, похищенный Прометеем вместе с огнем у Гефеста и Афины, побудил человека почитать богов, именовать вещи и общаться с помощью слов, привел к изобретению домов, одежды, обуви, научил добывать пищу посредством земледелия. В борьбе с хищниками люди стали объединяться, помогая друг другу. Но, не обладая политическим искусством (politikeh techeh), они не могли жить обществом и, соединяясь на время, затем снова рассеивались и погибали. Тогда Зевс дал людям:
Стыд и Правду (aido te kai diken), равномерно распределенные между людьми и равно присущие каждому человеку, с помощью которых в обществе водворились порядок и дружба (см. Платон. Протаг. 320с—322с).
Таким образом, в «мифе» Протагора объединены два разнородных убеждения: (1) что человек отличается от прочих животных «божественным» даром искусства и (2) что это искусство само по себе способно преобразовать жизнь людей. Этот своеобразный компромисс «природы» и «искусства» определяет точку зрения Протагора на афинскую демократию. Для последней характерно, по его мнению, то, что, когда речь идет о плотничьем умении или каком-либо ином искусстве, афиняне отдают предпочтение мастеру, не прислушиваясь к неумеющим. «Когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть угрозу, которую несет природе «искусство» (techne— техника!), т. е. искусственные видоизменения, привносимые человеком в природный мир Земли. Враждебность «искусства» природе — постоянный мотив Антифонта.
203

причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам» (там же, 322а—323а).
Поэтому никак нельзя согласиться с Д. Лёненом, который в своей работе о Протагоре утверждает, будто, согласно Протагорову мифу, «человек как род есть часть гармонического, уравновешенного космоса; его способность жить в ассоциации с ближними была дана ему природой как оружие в борьбе за самосохранение» (132, 15). Человек, так же как и общество, не часть «гармоничного, уравновешенного космоса»; он результат искусства. Последнее возможно, однако, только если в той или иной степени согласуется с природой. А между тем Д. Лёнен выдвинул верную мысль об «антропономном» (в противовес теономному, но также и космономному, т. е. натуралистическому) происхождении морали Протагора (см. 132, 96—97).
Если же учесть «безбожие» Протагора (точнее, его убеждение, что о богах мы ничего не можем сказать), то компромисс этот практически разрушается; остается лишь характерное различение искусств, связанных с преобразованием природы и добычей средств к существованию, и политического искусства. Первые индивидуальны, принадлежа мастерам своего дела, так что одного врача, например, хватает на большое число не владеющих врачебным искусством, тогда как Правда и Стыд «разделены между всеми» (epi pantas). Отметим еще раз, что это означает, по Протагору, и равную причастность всех и каждого из граждан политическому искусству.
Совершенно иная точка зрения у Антифонта. Он разделял мысль Протагора, что общественная жизнь есть результат политического искусства, но был далек от идеализации законов. Последние всегда противоположны реальным «природным» интересам человека. В отношении к таким законам «справедливость заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором со- . стоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше всего пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов искусственны, поддельны (epitheta), а не возникли сами собой, природы же—необходимы. И предписания законов суть результаты соглашения (homologethenta), а не возникли сами собой, природы же—
204

возникли, а не суть результаты соглашения» (ДК 87 В 44, фр. А, кол. 1).
Только поверхностный наблюдатель усмотрит здесь проповедь аморализма и лицемерия. Ведь, по Антифонту, ходячая политика и обыденная мораль опираются не на природу, а на предписания законов, в принципе враждебных природе человека. «Установленное в качестве полезного законом является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным» (кол. 4). Многочисленные примеры, приводимые Антифонтом, показывают, что в результате «допускается, чтобы страдающий претерпевал обиду, а виновник ее причинял» (кол. 6). Действительная же справедливость «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды (to me adikein), если сам не претерпеваешь ее» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 1).
В контексте «искусственных» законов эта формулировка «золотого правила» ведет к парадоксам. Так, свидетель приносит вред обвиняемому, который ничем ему не повредил; свидетель в результате навлекает на себя ненависть обвиняемого. Исполнению законов следует в таком случае предпочесть, естественно, единомыслие, основанное как на единении людей одинакового образа мысли, так и на внутренней согласованности убеждений каждого отдельного человека (см. МС 9 В 44а).
Здесь снова перед нами существенное различие между Протагором и Антифонтом. Для первого «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэт. 167с). Следовательно, мнение города, выраженное в законе, и есть «истина». Внешнего этому мнению критерия не существует. Как в случае отдельного ощущения, мнения или рассуждения критерием является отдельный человек, так и здесь критерий—общность людей, соединенных в полисе. Нельзя не видеть здесь отражение и идеализацию той афинской демократии, которая восторжествовала при Перикле и защите которой посвящает свои усилия Протагор. Антифонт, напротив, видит критерий истины «в природе», трактуя последнюю с точки зрения соответствия ее «естественным» интересам человека, т. е. полезности для него. Отсюда он вновь возвращается к обществу: если интересы и нужды всех людей «по природе» одинаковы, что, с его точки зрения, самоочевидно, то «по природе мы во всем рождены подобными, и вар-
205

вары, и эллины» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 2). Лишь закон побуждает уважать и чтить тех, кто происходит от знатных родителей. Ту же мысль проводит Ликофрон, считающий, что «красота благородного происхождения не существует в действительности, важность же его [коренится] в [простых] словах» (ДК 83 4). Гиппий, согласно Платону, провозглашал, что все люди — «родственники, свойственники и сограждане по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Прот. 337d).
Смысл всех этих утверждений в том, что существующее «по закону» неустойчиво и подлежит постоянному изменению. «Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей. .. каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени» (Платон. Законы Х 889е), но и только. Особую тревогу ревнителей традиционного мировоззрения вызывало убеждение, что и боги—результат «искусства». Наиболее яркую картину такого «богостроительства» рисует Критий в трагедии «Сизиф».
Когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных, рассуждает Сизиф, господствовала грубая сила. Введение законов положило конец отсутствию права, однако они могли воспрепятствовать лишь свершению явной несправедливости, и люди продолжали тайно творить насилие и несправедливость (сравни мысль Антифонта!). «Тогда-то, думается мне, хитрый и мудро мыслящий муж [впервые] придумал для смертных (божий] страх, чтобы он служил для дурных неким устрашением также и тогда, когда они тайно что-нибудь делают, говорят или мыслят. Таким-то образом он ввел божественное, [уча], что существует некий демон, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих [делах]. Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов, ибо разум их [весьма велик]» (ДК 88 В 25, 5—24). Местонахождение богов этот муж определил там, откуда приходит к смертным то, что наводит на них ужас,— гром и молния — или возбуждает благоговение и благодарность—это небо.
206

Мысль об «искусственном» происхождении богов развил Продик, писавший, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил» (МС 6 В 5).
Итак, антитеза «природы» и «искусства» (закона) послужила важным средством обоснования целого ряда решений, касающихся как природных, так и в особенности социальных проблем. Это был важный и необходимый шаг к диалектике природного и социального, намечаемой уже античной мыслью. Правда, об этом прежде всего заговорили авторы «гиппократовых» трактатов, сочетавших в себе медицинские и натурфилософские проблемы. Написанные в последней трети V—начале IV в. до н. э., они несут на себе определенный отпечаток философских споров этого времени (и прежде всего вокруг нашей проблемы). Уже в трактате «Об искусстве» осуждается пренебрежение искусством, наиболее явно представленное у Антифонта. Фактическое сведение последним искусства и его произведений к несущественному и даже несуществующему вызывает то возражение со стороны автора трактата, что искусство основывается на идее и потому в некотором смысле оно «естественно». «Стало быть, каждое из искусств познается после того, как все идеи изучены, и нет ни одного, которое не исходило бы из какой-либо идеи. Я же считаю, что они и названы соответственно идеям. Ибо нелепо считать, что идеи происходят от имен, и это невозможно: ведь имена суть условно принятые обозначения (nomothetemata), идеи же—не условно принятые, а рожденные (beas-temata) самой природой» (ДК87В 1).
Уже этим смягчается реакое иротивополо-жение искусства природе. Но наиболее интересен с этой точки зрения трактат «О диете». Обычно он рассматривается как подражание Гераклиту и в этом качестве помещается в собрании Г. Дильса (I, 5—24) и у Маковельского, добавляющего к этому еще и I, 3—4. Уже в конце I, 4, критикуя вслед з.а Эмледоклом и Анаксагором обычное словоупотребление, которое именует соединение (смешение) и рост возникновением (рождением), а распадение и уменьшение до невидимого — гибелью, автор трактата говорит, что «обычай в этом отношении находится в противоречии
207

с природой» (М 12 С 1, 4). Противопоставляя, подобно софистам, закон и природу, он далее утверждает, что «закон и природа, посредством которых мы все совершаем, согласуются и не согласуются: закон люди положили сами себе, не зная, о чем они постановили, природу же всех вещей боги устроили. И вот то, что установили люди, никогда не остается одним и тем же: ни справедливым, ни несправедливым. А все, что боги установили, всегда справедливо: и справедливое и несправедливое» (там же, 11).
Уже Ф. Хайниман обратил внимание на то, что «если довести мысль Гераклита о тождестве противоположностей до логического конца, то природа и закон также должны в конце концов совпасть. Автор сам вывел это следствие» (120, 154). Ц действительно, по форме это рассуждение—почти чистый гераклитизм. Однако по содержанию оно представляет уже совершенно иную ступень развития мысли, подразумевая прежде всего развитие проблемы «природа—искусство (закон)», причем именно в диалектическом плане. Приведя многочисленные примеры, живо напоминающие, а иногда прямо повторяющие Гераклита, автор постоянно имеет в виду ту проблему, которую он решает: обнаружение параллелизма между человеческим «искусством» и человеческой же «природой». «Таким образом,—заключает он,—все искусства имеют [нечто] общее с человеческой природой» (М 12 С 1,24).
Оставляя в стороне сложную проблему отождествления автором трактата «О диете» природных установлений с божественными—это отождествление никак не вяжется с общим естественнонаучным содержанием трактата, — следует подчеркнуть, что по существу он предлагает мыслить единство «природы» и «искусства» на основе подражания последнего первой. Однако в трактате отсутствует самое важное для понимания и использования исследуемой антитезы — ее социальное применение. В этом отношении он практически ничего не дает для преодоления софистического противопоставления природы закону 9.
Однако и сама эта антитеза претерпевает своеобразное диалектическое развитие. У старших софистов, при-
9 Интересные соображения о других способах преодоления этой антитезы в IV в. до н. э. см. у Ф. Хайнимана (120, 163—169).
208

держивавшихся в основном демократической ориентации, примат природы перед законом означал в то же время примат равенства между людьми. Но как оказалось возможным такое нарушение «природного» установления — по определению более прочного, основательного, существующего «само по себе»? Как возможно насилие законов над природой? Здесь возможны различные способы решения. Прежде всего, различение «неписаных» законов (agraphoi)—самых древних установлений, отождествляемых с велением божеств (или природы), и законов писаных, являющихся результатом деятельности людей. Если верить Ксенофонту, то Гиппий, в частности, признал: «Тот факт, что эти (неписаные.—А. Б.) законы заключают сами в себе кару для преступающих их, мне кажется, свидетельствует о законодателе более совершенном, чем человек» (Ксеноф. Воспом. IV 4, 24). К ним относятся почитание богов, уважение к родителям, запрет кровосмешения и плата добром за добро.
Однако и здесь не все ладно. Неизвестный автор «Двояких речей»—софистического трактата, составленного около 400 г. до н. э.,—приводит пример того, как уважение к родителям выражается у массагетов: они «убивают своих родителей и съедают их, и у них считается прекраснейшей могилой быть похороненным в своих детях» (МС 12, 2, 14). На основе такого рода соображений, как удачно отмечает Б. С. Чернышев, осуществляется, во-вторых, перемена мест природы и закона. То, что было «природой», становится теперь «законом», а «закон» в свою очередь превращается в «природу» (96, 79). Результат—учение, излагаемое Платоном в «Горгии» устами Калликл,а: по природе люди неравны, тогда как закон пытается их уравнять. «Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей» (Платон. Горгий 483а). Закон, который устанавливается слабейшими для того, чтобы использовать его против сильных, внушает, что все равны и в этом справедливость. Тем самым он накладывает на сильных оковы. «Но если появится человек, достаточно одаренный природой, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш
209

раб, — и вот тогда-то и просияет справедливость природы!» (там же, 484а).
Итак, логика та же, что и у Антифонта; закон обращает в рабство, предписания природы—свобода. Но конкретные выводы другие. Здесь проявляется тот сугубо формальный характер софистического мышления10, который позволяет наполнить понятийную форму каким угодно содержанием 11.
Своеобразный итог диалектики в литературе софистов подводит сочинение неизвестного автора, условно названное «Двоякие речи», — памятник, созданный, видимо, около 400 г. до н. э.12 Исследование в нем понятий добра и зла, прекрасного и постыдного, справедливости и несправедливости, истины и лжи приводит автора к выводу, что противоположности, представленные этими парами понятий, тождественны и в то же время отличны друг от друга в зависимости от места, времени и отношения, в котором они рассматриваются. Так, то, что вредно (есть зло) для больного, может быть благом для здорового; болезнь — зло для заболевшего, но благо для врача; смерть—зло для умирающего, но для могильщика благо и т. д. Поэтому в споре двух воззрений, согласно одному из которых добро и зло отличны друг от друга, согласно же другому — они «одно и то же, и то, что благо для одного, для других есть зло, и для одного и того же человека то же самое бывает иногда благом, иногда злом», автор присоединяется к последнему.
Точнее говоря, здесь идет речь о трех утверждениях:
(1) противоположности различны; (2) противоположности тождественны; (3) противоположности тождественны и нетождественны, отличаясь друг от друга соответственно месту, времени и отношению. Очевидное различие противоположных оценок факта, события «ли поступка па-
10 Неизвестно, является ли Калликл историческим лицом (например, одним из тридцати тиранов) или же «блестящим вымыслом Платом» (А. Ф. Лосев). По сюжету диалога он аристократ, богач и потому вряд ли может быть отнесен собственно к софистам. Однако Б. С. Чернышев прав, говоря, что он — «типичный продукт софистического обучения» (96, 85).
11 Ср. «Аноним Ямвлиха», где, в частности, показывается, что и высоко одаренный природой человек нуждается в законе и справедливости (см., МС. 11, 6)
12 Сочинение датируется по ссылке на победу лакедемонян над афинянами и их союзниками в Пелопоннесской войне как одно из новейших событий.
210

рируется в трактате относительностью этих оценок и применительно к прекрасному и постыдному завершается утверждением: «Таким образом, исследуя, ты увидишь и иной обычай у смертных. Ничто не считается повсюду ни прекрасным, ни постыдным. Но место и время по произволу делают одни и те же деяния то постыдными, то прекрасными»13. Вообще же говоря, все на надлежащем месте прекрасно, на неподобающем же месте постыдно (см. там же, 2, 19—20).
В каком отношении находится это рассуждение к диалектике как учению о противоречии «в самой сущности вещей»? Очевидно, что автор сочинения симпатизирует античному представлению о том, что добро и зло, прекрасное и безобразное и т. д.—«одно и то же». Но он уже страшится злоупотребления этим тождеством и требует строго различать, в каком отношении рассматриваются противоположные определения события или поступка. При этом он строго придерживается того принципа, который у Аристотеля примет вид «закона противоречия», станет основным принципом опровержения «софистических доказательств» и главным формальнологическим законом. В то же время, по-моему, следует допустить, что автор сохраняет точку зрения, основанную на бессознательной «онтологизации» противоположных оценочных характеристик. Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь—это не просто свойства события, поступка или мнения, мысли. Они буквально его части, элементы, «смешанные» в нем.
Только так можно понять место в трактате, посвященное отношению истины и лжи: «И они согласны, что то, к чему примешано ложное (to pseydos anamemeiktai), ложно, то же, к чему истивное, — истинно» (ДК 90 4, 9). Отсюда понятен см«ысл конеч»ых строк первого раздела «Двояких речей». Читаем: «И я не говорю, что такое благо, но пытаюсь только объяснить, что зло и благо не одна и то же...» В рукописи за этим следуют слова «all' hekateron», т. е. буквально: «[каждое], и то и другое». Обычно здесь делают вставку «аll' allo hekateran», позволяющую, как думают те, кто эту вставку принимают, убедительно и однозначно восстановить текст, приведя его в соответствие со здравым смыслом: «...но каждое из них отлично одно от другого». Однако все же прав, видимо,
13 Цитируется стихотворный текст, возможно, Еврипида.
211

Г. Дильс, отвергший вставку как ошибочную и переведший конец фразы словами: «.. .но то и другое как хорошо, так и дурно» (см. примечание к указанному тексту в ДК II 407). Иначе говоря, это та же самая позиция, которая известна уже нам и состоит в признании «смешения» в вещах не только «стихий», но и прекрасного с безобразным и справедливого с несправедливым.
Итак, в «Двояких речах» противоположности суть «одно и то же и не одно и то же», однако не в смысле Гераклита, а скорее как пережиток диалектики «смешения» противоположностей, характерной для пифагореизма, но расшифровываемой уже на основе закона противоречия.
Главным же противником автора «Двояких речей» является, несомненно, взгляд на противоположности как отличные друг от друга и друг друга исключающие «как по наименованию, так и на деле» (hosper kai tonyma, oyto kai to soma) (ДК 90 3, 13). Несмотря на различие словесных выражений, невольно напрашивается аналогия с Сократом, который в «Воспоминаниях» Ксенофонта убеждает Гиппия, что это он, Сократ, «если не словом, то делом» (ei me logoi... all' ergoi) показывает, что такое справедливость и чем она отлична от несправедливости (см. Ксеноф Восп. IV 4, 10). Не здесь ли можно искать исходный пункт расхождений между софистами и Сократом по вопросу о противоречии и ристалище, на котором они соперничают?
Сократ и сократнки
В истории философии имя Сократа связывается с диалектикой довольно однозначно: он создатель специфической концепции диалектики как искусства исследовать понятия с целью достижения истины. Нам в подробностях известна формальная структура этой диалектики, разделяющейся по форме на иронию и майевтику, а по содержанию — на индукцию и определение14. Можно сказать, что первая ступень, «иронически-индуктивная», практически совпадает с процедурами софистического мышления как по своему характеру, так и по заключе-
14 Подробное изложение диалектики Сократа см. в книге Ф. Х. Кессиди (47а), гл. II.
212

нию. В самом деле, она состоит в последовательном обнаружении противоречий во взглядах собеседника или в исследуемом воззрении и завершается знаменитым «я знаю, что ничего не знаю». Но ведь это чисто «софистический» вывод, даже по структуре своей совпадающий со знаменитым «Лжецом»: «Я знаю истинно, если и только если «я ничего не знаю»...»
Конечно, так было бы, если бы Сократ поставил на этом точку. Как справедливо отмечает Ф. X. Кессиди, Сократ использовал этот скептический вывод как основу для дальнейших поисков: «...я хочу вместе с тобой помыслить и поискать...» (см. 47а, 63). Но как он мыслит и что находит? «Призывая не ограничиваться готовыми решениями и привычными представлениями, он подвергал «испытанию», «обличению» не только людей, но также общепринятые этические оценки и ходячие взгляды на жизнь» (там же). И вот тут-то трудно согласиться во всем с автором. Очевидно, что Сократ, как мы его знаем по Ксенофонту, критикует вовсе не общепринятые оценки и взгляды на жизнь, но, наоборот, те, которые общепринятыми не были. Так, в первой книге «Воспоминаний» он критикует тех, «кто воображает, будто в подобных случаях (речь идет о человеческих действиях — А. Б.) нет ничего не зависящего от бога, а все будто бы зависит от человеческого рассудка» (Ксеноф. Восп. I 1, 9). Он отмечает, правда, в то же время, что в некоторых случаях нам действительно достаточно здравого смысла: не надо спрашивать у богов, кого лучше взять кучером: умеющего править лошадьми или неумеющего. Его вывод: человеческий ум может овладеть знаниями, необходимыми плотнику, кузнецу, земледельцу и т. д., «но самое главное в них, говорил он (Сократ.—Л. Б.), боги оставляют себе, и ничего из этого люди не знают» (там же, 8).
Поэтому-то он отвергал возможность познания природы и саму правомерность такого познания, заранее утверждая, что, даже узнав, по каким законам происходят «небесные явления», человек никогда не сумеет поставить эти знания себе на службу (см. там же, 15). Что же касается области познания «дел человеческих», того «что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно я что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие... и так далее» (там же, 16), то здесь необходимо знание законов и подчинение им (см. там же, IV 6). Особенно четко одреде-

213

ляет Ксенофонт противника Сократа, когда в IV 4 он рассказывает о разговоре с Гиппием о справедливости: в уста последнего вкладывается вся аргументация софистов демократического направления о противоположности природы и закона, и Сократ опровергает ее апелляцией к «неписаным законам», установленным богами и заключающим в себе кару для преступающих их. «Значит, Гиппий, и богам угодно, чтобы законное и справедливое было одно и то же»,—заключает Сократ (там же, IV 4, 45),
Аналогичным образом и у Платона: в его сократических диалогах Сократ критикует не общепринятые взгляды, а как раз «новшества», от них отклоняющиеся. Так, в «Евтифроне» он отвергает взгляд своего собеседника, который считает, что преступление заслуживает наказания независимо от того, кто его совершил, и пытается привлечь своего отца к суду за то, что тот умертвил своего наемного рабочего (правда, тоже убийцу—в пьяном виде он поссорился с одним из слуг хозяина и убил его), бросив его связанным по рукам и ногам в яму, где тот и умер «от холода ли и голода, или от оков» (Платон. Евтифр. 4d). Сократ запутывает Евтифрона в противоречиях, доказывает, что последний не может определить, что такое справедливость и благочестие, заставляющие его подать в суд на своего отца как убийцу. С нескрываемой иронией говорит Сократ о «мудрости» собеседника, который «из-за наемника отважился обвинить своего отца судом, не страшась погрешить перед богами и не стыдясь людей» (там же, 15). Иначе говоря, Сократ отвергает ту же самую абстрактную справедливость, в защиту которой он выступал с таким усердием.
При этом и сам Платонов Сократ не дает ответа на вопросы о том, что такое справедливость, благочестие, мужество и т. д. Вот конец «Гиппия Большого»: беседуя с Гиппием о прекрасном Сократ приходит лишь к тому заключению, что «прекрасное трудно». Вот конец «Критона», где обсуждается вопрос о возможности нарушения несправедливого решения суда: «Оставь же это» Критон, и сделаем так, как указывает бог». Примеры можно умножать, но читатель найдет подробный разбор их в упомянутой работе Ф. X. Кессиди. Последний справедливо указывает, что процедура выявления противоречий во взглядах собеседника, анализ приводимых и» примеров, отбор существенных черт, которые являются общими для поступков, подводимых под одно н то же определение,
214

»ааменуют собой «целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей». Определение сущности рассматриваемого предмета через выделение общего и единого из многообразия рассматриваемых явлений ведет к мысли о том, что «сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (см. 47а, 80—81).
Однако это, увы, только логическое следствие рассуждений Сократа, им самим так и не выведенное. Наивной уверенности своих собеседников в том, что общее содержится в единичном и может быть определено посредством приведения отдельных примеров, Сократ противопоставляет иное убеждение — примеры эти противоречат друг другу, а значит, из них нельзя вывести общего. Так,'в Платоновом «Теэтете» Сократ категорически отвергает необходимость даже предварительного знакомства с частными видами знания для того, чтобы получить определение знания вообще. Ибо в таком случае «там, где можно ответить просто и коротко, проделывается бесконечный путь. Например, на вопрос о глине просто и прямо можно сказать, что глина — разведенная водой земля, а уж у кого в руках находится глада — это оставить в покое» (Платон.. Теэт. 147с).
А сумел ли сам Сократ «просто и коротко» ответить на вопросы о сущности справедливости, или прекрасного, или мужества? Тем более что противоречивые следствия общих определений и .противоречия между частными случаями, подводимыми под одно общее понятие, известны собеседникам Сократа—софистам (назовем их этим общим именем) — и без разъяснений сына Софродиска. Различие между ними в том, что там, где софисты приходят к мысли о гибкости и пластичности понятий, доходящей до единства противоположностей, и доводят ее до релятивизма15, Сократ убежден в существовании одного-единственного верного определения общего понятия.
А как его достичь? Ответ Сократа или достаточно поверхностен, как в сократических произведениях Ксенофонта, где справедливое определено как соответствующее законам, а прекрасное—как полезное, или сугубо мисти-
15 Мы видели уже, что далеко не у всех этот релятивизм абсолютен. Опираясь, например, на понятие природного. Антифонт пытается преодолеть абсолютный релятивизм, отмечая связь с природой, а потому определенную объективность ряда «искусств» и, следовательно, знаний.
215

чей, как у Сократа платоновского. Последний апеллирует то к Эроту, «лучшему помощнику» человеческой природе в стремлении к прекрасному как таковому («Пир»), то к «воспоминанию» бессмертной душой «правды обо всем сущем», почерпнутой ею в загробном мире («Менон»), И если Аристотель прав, полагая, что «Сократ не считал отдельными (chorista) [от вещей] ни общее, ни определения» (Арист. Мет. XIII 4, 1078Ь), то вариант Платона, основанный на признании отдельного от вещей существования идей, несостоятелен. Видимо, Сократ не пошел далее простейшего «наведения» (epaktikos logos), позволяющего путем уточнения понятий на основе отбрасывания определений, влекущих противоречивые следствия, строить элементарные определения вроде упоминаемых Ксенофонтом.
Однако ясным остается следующее: во-первых, Сократ проложил путь идеалистической диалектике Платона; во-вторых, он выявил гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость, не достигается перебором сколь угодно большого числа фактов, но предполагает качественный скачок от единичного ко всеобщему. Можно сказать, что, несмотря на значительный прогресс в решении этой проблемы, достигнутый в развитии гносеологии и логики, и поныне далеко не все в ней получило ясное и развернутое освещение. Несомненно, однако, что Сократ и в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму. Как справедливо писал Гегель, обращение Сократа к проблемам морали привело его к выводу, что «сознание черпает из себя самого все понимание истины и что лишь оттуда оно должно черпать это понимание» (24, 10, 53). С одной стороны, Сократ тем самым впадает в односторонность, пренебрежительно относясь к наукам о природе; с другой — в отличие от софистов он усматривает в сознании всеобщее. А следовательно, так или иначе, он теряет ту природную и социальную реальность, откуда сознание черпает это всеобщее. Из того, что всеобщее может быть открыто только при помощи «ума», Сократ делает (хотя и не доводит до логического конца) тот вывод, что оно находится в «уме» и из него должно выводиться.
Таков общий результат диалектики Сократа. Мы можем, конечно, говорить о частных ее результатах, имеющих немаловажное значение для истории диалектики.
216

К примеру, рассуждение в Платоновом «Протагоре» о единстве добродетели (arete) в множестве ее проявлений, которое подобно единству лица, состоящего из многих различающихся частей. Трудно, конечно, отделить здесь принадлежащее самому Сократу от привнесений, разъяснений, усовершенствований Платона. Но видимо, сама идея имеет отношение к Сократу, так же как и убеждение, что смысл добродетели — это знание. Убеждение это известно нам и из других источников. Диалектика целого и его частей представлена здесь необычайно рельефно. Причем не в абстрактной форме («единство целого и части»), но конкретно: это единство состоит в знании. Здесь все ясно с точки зрения диалектики: единство противоположностей есть нечто «третье», отличное от них самих, т. е. их синтез в некотором новом понятии.
Что же касается конкретного решения Сократа, то оно еще Аристотелем подверглось критике за одностороннюю рационалистичность и узкий интеллектуализм. Сократ, считал он, «превращал добродетели в некие знания (epistemas). Но это невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (logos), а таковое находится лишь в мышлении. Тем самым, согласно Сократу, все добродетели помещаются в мыслящей стороне души. Поэтому, превращая добродетели в знание, он уничтожает немыслящую (alogon) сторону душу, а именно страсть (pathos) и характер (ethos)». {Арист. Б. Этика I 1, 1182а). В такой постановке вопроса Аристотель усмотрел парадокс: Сократ исходит из того, что добродетель есть наука (знание) и что она полезна. Но наука полезна потому, что знание совпадает в ней с определенным умением: знающий медицину тем самым уже есть лекарь. «Кто же знает сущность справедливости, не становится еще тем самым справедливым, и то же относится к другим добродетелям. Отсюда следует, с одной стороны, что добродетели бесполезны, а с другой—что они не науки» (там же, 1183b). Ясно, таким образом, что добродетель несводима к знанию.
Впрочем, парадоксальность рассуждений Сократа не была скрыта и от Платона. Платонов Сократ в «Протагоре» (361а—с) вынужден признать, что и сам он, и Протагор пришли к выводам, противоречащим исходным посылкам. Исходя из того, что добродетели нельзя научить, Сократ пришел к тому, что она есть знание; знанию же научают и научаются. Исходя из того, что добро-
217

детели можно научить, Протагор заключил, что она не знание, а потому не поддается изучению. А вывод? Начать исследование с начала.
А. Ф. Лосев считает, что позиция Сократа — античная теория добродетели как знания—«это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом» (75, 1, 541). Но даже если это и так (хотя о какой гармонии личности и общества можно было говорить во времена Пелопоннесской войны!), то неоспоримо, что Сократ все же слишком уж уповает на знание, как будто не замечая того, что ни сам он, ни кто-либо из его собеседников не в состоянии дать достоверное определение добродетели, справедливости, прекрасного. Тем самым его моральная концепция оказывается неспособной отразить живые реалии греческого общества, порожденную им личность. Речь идет об отдаленном идеале, который в своем конкретном применении в условиях рабовладельческого общества дает несовершенные результаты.
«Интеллектуализм» Сократа смягчается в то же время целым рядом его соображений, в ходе которых он апеллирует то к богам (или богу), то к полезности и удовольствию. Конечно, боги—это далеко не всегда боги народной религии. Полезность же и удовольствие понимаются Сократом «очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики» (75, /, 541). Но все же и то и другое выходят за сферу знания, предполагающего именно объективное содержание человеческого ума, причем содержание внутреннее. Полезность и удовольствие не отвечают первому из условий, боги — второму. Уже поэтому не прав Ф. Ницше, считавший, будто Сократ подчинил все знанию, так что его миросозерцание пронизывает «имеющая глубокую значимость иллюзия... непоколебимая вера в то, что мысль, руководствуясь причинностью, достигает глубочайших бездн бытия и что мышление в состоянии не только познать бытие, но даже исправить его» (136, /, 84). Мы знаем, что Сократ не претендует на познание тайн мирового целого и даже познать, а тем более исправить бытие человеческого существа не надеется.
Таким образом, диалектика добродетели и конкретных ее видов, приведшая Сократа к определению добро-
218

детели как знания, — неудача. Решение проблемы лежит, собственно, в сфере социального: признаваемое добродетельным всегда зависит от конкретных общественных отношений. Поэтому, попытавшись сформулировать одноединственное, раз и навсегда данное понятие добродетели, исходящее из того, что все люди имеют между собой нечто общее, мы получили бы лишь более чем абстрактное определение — то, что применимо везде и всегда, на деле не применимо нигде и никогда.
И тем не менее концепция Сократа необычайно привлекает своей убежденностью в разумно-нравственном характере людей, в возможности и необходимости сочетания разумного проникновения в природу человека и природу добродетели с превращением полученного знания в убеждение и в руководство к действию. Ф. X. Кессиди удачно показал на этой основе, что Сократ «был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключает в себе и волю к добру, выбор добра... Говоря о знании, он имел в виду не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто теорией, теоретическим постижением добра и зла, но и нравственно-волевым желанием творить добро и избегать зла... Во всех добровольных действиях знание добра является необходимым и достаточным условием для творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное» этическое знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным» (47а, 127—128).
Однако как раз здесь-то и лежит действительная проблема. Всегда ли знание добра и зла является необходимым и достаточным условием для творения добра? Очевидно, что далеко не всегда, поскольку в условиях, когда господствуют антагонистические общественные отношения, моральное действие зачастую влечет аморальный результат или же результат, уничтожающий самого морального субъекта. Можно сказать, что этот парадокс по существу лежит в основе всех тех противоречий, которые усматривал Сократ в определениях нравственности, добродетели, справедливости, справедливого поступка и т. д. Он не может быть разрешен в пределах этики, имплицитно опирающейся на социальный антагонизм, на объективное неравенство людей в социальном отношении.
Подводя итог нашему анализу диалектического со-
219

держания философского учения Сократа, отметим, что он впервые попытался соединить негативную диалектику, характеризующую индуктивно-ироническую стадию его метода, с диалектикой позитивной, назначение которой состоит в том, чтобы обнаружить всеобщее определение. Первая по существу не отличается от софистических процедур, и потому, сосредоточив внимание исключительно на ней, нетрудно отнести Сократа к софистам в самом точном и негативном смысле этого слова. Конечно, это было бы глубокой ошибкой, разрушающей единство сократовского метода и умонастроения. Но не менее искажает образ мыслителя и апологетическая попытка Ксенофонта представить его «положительным» человеком, который только и делал, что чтил богов и законы, приносил жертвы первым и учил афинян соблюдать вторые. Дело в том, что, по глубокому замечанию Гегеля, свое «положительное»—даже если оно и не уходит далеко от традиционных представлений — Сократ «ставит на место сделавшегося сомнительным незыблемого» (24, 9, 62).
Более того, вслед за софистами и вместе с ними Сократ сам делает это «незыблемое» традиционное миросозерцание сомнительным. Причем делает это с огромным талантом, умением, убедительностью. И негативная часть его работы настолько превалирует в глазах современников над позитивной, что даже самое искреннее стремление осуществить положительные задачи философии, т. е. сформулировать определения высших нравственных ценностей, которые отвечали бы законам полисной жизни, возведя их во всеобщность, не могло спасти Сократа от осуждения. И он был осужден. И дело даже не в том, что здесь столкнулись «два противоположных права» — божественное право и наивные нравы, законы которых коренились в античном полисе, и «столь же божественное право сознания», право знания (см. там же, 87). Суть конфликта сводилась к тому, что старое право и прежние, традиционные нравы уже претерпевали процесс объективного разрушения и сохраняли лишь видимость постоянства и устойчивости и имя «незыблемых», «естественных» или «божественных». В этих условиях каждое прикосновение к ним критической мысли было чревато катастрофой, даже если целью были их теоретическое оправдание и упрочение.
Положительная задача диалектики Сократа состояла в том, чтобы за традиционным законом обнаружить Спра-
220

ведливость, за многообразными и противоречивыми нравами — Нравственность и Добродетель, за народными богами — Божество, за преходящими и обманчивыми мнениями людей — Истину. Фактически Сократ «открыл» не более как философски осмысленные и прорефлектированные традиционные представления, но в глазах афинян они представляли собой опасные и вредные фантазии, абстракции и блуждания в облаках. Иначе говоря, нравственный и гносеологический абсолютизм Сократа обернулся в глазах афинян моральным и познавательным скептицизмом. И здесь своя диалектика — противоположности сходятся.
Не будем вдаваться в сложные и запутанные проблемы жизни и смерти Сократа, справедливости или несправедливости его осуждения и казни. Вопросам этим посвящена огромная литература16; это в целом не наша тема. Скажем лишь, подводя итог деятельности великого афинянина, что главное значение его диалектики состоит в том, что он поставил задачу преодоления наивности мышления первых древнегреческих философов посредством мышления о мышлении, которое было свойственно и софистам. В то же время он попытался преодолеть негативный результат деятельности последних, обратившись к сфере нравственности, добродетели, справедливости. Абсолютизм Сократа не позволил ему выполнить поставленные задачи: слишком уж контрастируют требования абсолютной нравственности, абсолютной религии и релятивизм реальной жизни, и последний постоянно побивает претензии первых.
Таким образом и была по существу снята диалектика относительного и абсолютного: релятивизм относительного был противопоставлен абсолютному. А в результате рождалась новая наивность мышления — на место свойственного «досократикам» наивного признания реальности внешнего мира в его изменчивости и текучести было поставлено не менее наивное убеждение в реальности всеобщего («идей»), существующего в «умном месте» (topos noetos) столь же реально и постигаемого умозрением столь же наглядно, сколь реальны в чувственном
16 См избранную библиографию в книге Ф.Х.Кессиди (47а, 197), а также интересный обзор полемики последних лет в статье того же автора «Новая «апология» Сократа» («Вопросы философии», 1975, №5).
221

«мире и постигаемы чувствами предметы окружающего гас мира. Такова самая общая схема идеализма Платона
Однако сократический метод открывал иную возможность Его формальный характер позволял вкладывать в его общую структуру разнообразное содержание. Гегель был глубоко прав, говоря, что «субъективно влияние Сократа было формально, состояло лишь в том, что он вызвал разлад в индивидууме; содержание же было предоставлено капризу и произволу каждого, потому что его принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сам Сократ дошел лишь до того, что провозгласил добром для сознания вообще простую сущность мышления о самом себе; но в самом ли деле определенные понятия о добре определяют надлежащим образом то, сущность чего они должны выражать,—этого он не исследовал» (24, 10, 89). У него не было еще перехода .от сущности сознаваемого как такового к вещи, явлению, поступку—от абстрактного к конкретному. Но задача была уже поставлена, и это была задача выработки теории конкретно-всеобщего понятия, которое дает не «единичное определение, наряду с которым существует еще множество других» (там же), но такое, из которого вытекает все многообразие определений вещи, явления, поступка. Тем не менее непосредственные последователи Сократа—сократики сохранили и развили далее как раз отдельные, единичные определения основных понятий диалектики как теории познания и логики, этики, политики
А. Ф. Лосев, много сделавший для того, чтобы показать не только различие, но и глубокое родство софистов и Сократа, выдвинул верное в общем утверждение, что «вполне можно, во-первых, противопоставить софистов и Сократа, а во-вторых, диалектически синтезировать их в сократиках. Это все вещи одного и того же порядка» (59, 83). Однако тут же А. Ф. Лосев подчеркивал, что сократики «акцентировали... самые разные стороны» — релятивизм, разумность вообще или же разумность той или иной из релятивных сфер познания или деятельности. А следовательно, говорить о «синтезе» софистики и сократизма в сократических школах можно лишь в самом общем плане, рассматривая эти школы en bloc. В отдельных же школах (первостепенное значение имеют здесь киренаики, мегарики и киники) наблюдается именно од-
222

ностороннее подчеркивание тех или иных «единичных определений», если говорить словами Гегеля.
Действительно, киренаики, согласно изложению Секста Эмпирика (Против ученых VII 190 и ел.), считали источником и критерием знания только эффекты17, поскольку «только они постигаются и оказываются неложными. Из того же, что вызывает аффекты, ничто не постижимо и ничто не безошибочно». Так, можно безошибочно утверждать, что я ощутил белое или сладкое, но «мы не в состоянии произвести суждение, что бело или сладко то, что способно вызвать соответствующее ощущение». Отсюда киренаики делали заключение, во-первых, о субъективности и индивидуальном характере всякого знания и, во-вторых, о невозможности общих понятий, сводимых в таком случае к общим именам или обозначениям, необходимым для вынесения суждения, но не отвечающим чему-то общему в действительности.
По сути дела тот же ход мысли, но в более развернутом виде мы обнаруживаем в философии киников. Подчеркивая примат чувственности, текучести всего сущего, киники превращают разум в абстрактный принцип расчленения этого потока на отдельные явления, дискретные единичности. Так что результат разумного действия — понятие — это не более как «обозначение того, что было или есть» (Мул. II. Антисфен, 48), т. е. обозначение именно единичной вещи. Поэтому-то Аристотель говорил, что «антисфеновцы» считают невозможным определить существо (oti estiv—«что такое») вещи, но лишь какова она (poion ti estin), например «нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову» (Арист. Мет. VIII 3,1043b). И отсюда — тот пессимистический вывод, что «логика бесполезна» (Мул. II. Антисфен, 50). Поскольку «я вижу человека, равным же образом и лошадь, лошадности же и человечности как раз не вижу» (там же, 44), то общее понятие не имеет никакой объективной значимости и вещь обозначается только ее «соб-
17 Используя, возможно, вслед за киренаиками слово pathos, Секст Эмпирик создает массу трудностей для переводчика, поскольку это слово означает и ощущение, и впечатление, и восприятие, и страсть, и страдание, не говоря уже -о непсихологических значениях слова, таких, как событие, случай, испытываемое воздействие, и свойство, признак и т. д. Поэтому, приняв предложенное переводчиком значение «аффекты», мы далее соответственно контексту используем и другие значения слова.
223

ственным именем» (oikeios logos) или специфическим, только ее одну обозначающим понятием.
Отсюда следуют два вывода. Один—утверждение, подобное протагоровскому, что «не может быть никакого противоречия, да, пожалуй что, и говорить неправду тоже невозможно» (Арист. Мет. IV 29, 1024b). Второй—утверждение, что нельзя присоединять общее понятие к единичному субъекту, ибо в результате получается противоречие. Так, когда мы говорим «человек добр», мы совершаем ошибку, ибо на деле «доброе—добро, а человек лишь человек» (см. Платон. Софист. 251с).
Первое утверждение анализировалось уже в связи с учением Протагора; похоже, что Антисфен упростил и огрубил его. Большего внимания заслуживает второе (возможно, заимствованное у Горгия) положение, которое с легкой руки Платона незаслуженно третировалось как достойное лишь «юношей и недоучившихся стариков». Антисфен на деле подчеркивает здесь, хотя односторонне и несколько вызывающе, возможность безоговорочно приписывать истинность только аналитическим высказываниям. Тем самым он подводит нас к проблеме логической истинности. Но отсюда возникает и иная проблема — соотношения аналитического и синтетического '(фактического) знания. На эту сторону дела обратил внимание К. Германн, тут же получивший отповедь со стороны Э. Целлера. Последний удивился: какой это прогресс можно усмотреть в идее, что все аналитические суждения истинны, и что за содержание можно усмотреть в «тождественных суждениях»?! (см. 156, т. II, ч. 1, с. 293, прим.). И все же прав Германн, хотя он подошел к проблеме по-кантиански. Ее решение дается в современной логике на основе увязывания проблемы аналитичности с семантикой (см. 81).
Не менее важна другая сторона вопроса. Антисфен подводит нас к еще одной важной проблеме диалектики: в любом предложении, где соединены единичный и общий предикаты, налицо диалектика. «.. .Иван есть человек, Жучка есть собака и т. п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалектика: отдельное есть общее... Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное.., и т. д. и т. д.» (3, 29, 318).
224

Конечно, Антисфен формулирует решение, которое определяется в своем содержании негативной диалектикой: раз противоречие возникает, значит, неправомерно использование самой формы мышления, с этим противоречием связанной18. Безусловно, правы критики Антисфена, постоянно подчеркивавшие, что последовательное проведение точки зрения основателя кинизма означало бы «разрушающее всякое знание последствие односторонней точки зрения» (156, 2, 293). Верна и направленная против киников критика их одностороннего номинализма, «жалкого сингуляризма» (А. Ф. Лосев) и т. д. Но не менее важно — как и во всякой негативной диалектике—усмотреть здесь постановку вопроса, найти исходное противоречие, разрешение которого составит действительный шаг вперед. Именно так мы можем оценить апорию единичного и общего у Антисфена, положившую начало диалектике основных категорий бытия в платоновском «Софисте» (см. Платон. Софист, 251—259. Комментарий см. 75, 2, 571—572).
Сравнение решений, данных киренаиками, с одной стороны, киниками—с другой, приводит, однако, к выводу о существенных между ними различиях. А. Ф. Лосев очень лаконично и точно показал, что киники опустошили идеи разума, противопоставив их жизненному процессу. Однако, идя вслед за Сократом, они пытаются определить этими идеями все единичное, т. е. сам жизненный процесс. В результате возникает «удивительная диалектика последовательного кинизма: весь основной жизненный процесс отвергается, отрицается и объявляется бессмысленным» (59, 91). Она ведет к единой и цельной духовной структуре, пронизанной в то же время глубочайшими противоречиями. Противоречия эти в высшей степени закономерны, отражая миросозерцание деклассированных элементов античного полиса, выбитых из колеи распадом социальных структур греческого общества и лишенных всяких перспектив (см. 59, 107—108).
Мы солидаризируемся здесь с А. Ф. Лосевым, разделяя его отношение к противоречивой позиции И. М. Нахова, в ряде отношений идеализирующего кинизм (см. 72;
18 Не будет большим преувеличением сказать, что апория Антисфена по существу наводит на мысль о необходимости квантификации предиката, т. е. отождествления объемов субъекта и предиката в высказывании, позволяющего избежать противоречия единичного и общего (см. 82, 290—299).
225

73). Однако тут следует высказать два соображения. Во-первых, не столь уж несомненен, как думает профессор Лосев, идеализм и агностицизм киников. Оценка киников как материалистов довольно стара и во многом убедительна (см., напр., обзор А. Н. Гилярова, 27а, 287— 300, 326—327). Их недиалектичность во многом является следствием именно ограниченности и непоследовательности их материалистических убеждений и вовсе не исключает наличия у них важных постановок проблем, побуждавших к развитию диалектической тенденции. Во-вторых, выяснение социального лица кинизма приобретает сейчас новый импульс и новую значимость в связи с лево-радикальными и экстремистскими течениями последнего десятилетия. По замечанию Ю. Н. Давыдова, «справедливый протест против бесчеловечности «капиталистической цивилизации» выливается у них в формы, не уступающие по своей обесчеловеченности всему тому, против .чего он (участник такого движения.—А. Б.) протестует» (30, 16—17). Думается, в рядах этих движений немало новых Диогенов и Антисфенов, Кратесов и Гиппархий...
Что же касается киренаиков, то они, также обратившись к единичному, нашли, как им казалось, твердую опору в отдельных удовольствиях. Удовольствие, наслаждение понималось ими как цель жизни. Диоген Лаэрций писал, что это убеждение основывалось на признании существования двух душевных состояний (pathe): удовольствия и страдания. Человек стремится к удовольствиям, отвращаясь от страданий. Киренаики «различают также цель и счастье, а именно: цель есть отдельное удовольствие, счастье же—сочетание (systema) отдельных удовольствий, включающее также и будущие. Отдельное 'удовольствие само по себе достойно выбора, счастье же не само по себе, а через отдельные удовольствия» (II, 87—88). Отдав предпочтение отдельным удовольствиям, киренаики перешли тем самым от абстрактного рассудка киников к чувственности. Но ведь мы уже видели, что, с их точки зрения, источник ощущений, т. е. самих удовольствия и страдания, непостижим, а следовательно, и само удовольствие как цель несопоставимо сколько-нибудь однозначно с внешними воздействиями и по существу означает свободу духа.
Эта свобода — в господстве над удовольствиями. По Аристиппу, «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от удовольствий, а в том, чтобы властвовать над ними,
226

не покорствуя им» (там же, 75). Ибо «господствует над удовольствиями не тот, кто от них воздерживается, но тот, кто ими пользуется таким образом, чтобы не утратить должной меры, подобно тому как хозяин корабля или коня не тот, который ими не пользуется, а направляющий их туда, куда он желает» (Мул. II. Аристипп, 53). И глубоко прав Гегель, писавший, что Аристипп «искал удовольствий как культурный ум, который именно благодаря этому возвысился до полного безразличия ко всему особенному, к страстям, ко всякого рода узам» (24, 10, 108). Но это означает переход принципов киренаиков в свою противоположность: удовольствие может быть целью лишь для безразличного к нему.
Другой путь самоотрицания основной идеи киренаиков, т. е. отдельного удовольствия как цели, мы видим у Феодора. Следуя Аристиппову определению счастья как «системы», т. е. упорядоченной связи отдельных удовольствий, он приходит к пониманию блага и зла как радости и печали (chara kai lype). Цель жизни—не отдельное удовольствие, а радость, существующая на основе рассудительности (phronesei). Печаль же имеет основой неразумие. Более того, по словам Диогена Лаэрция, Феодор считал, что «благами являются рассудительность и справедливость, противоположные же им расположения духа — зло, посередине между ними лежат удовольствие и неудовольствие» (Диог. Л. II 98), Последние, судя по всему, сами по себе не представляют ни радости, ни печали, но суть нечто безразличное по отношению к ним.
Нам остается только догадываться, по недостатку материала, как мыслил себе Феодор переход от удовольствия и неудовольствия к радости и печали. Во всяком случае здесь можно предположить два варианта: или накопление удовольствий и их соединение в «систему» рождает «разумную» радость, или «рассудительность» синтезирует «безразличные» ощущения удовольствия и неудовольствия в радостное состояние духа независимо от качества самих ощущений. Логика Аристиппа (мы стремимся к удовольствиям и отвращаемся от неудовольствий) подсказывает первое решение; изложение взглядов Феодор а Диогеном Лаэрцием как будто толкает нас на признание второй возможности. Однако нет сомнения: и в том и в другом случае перед нами два решения важной
227

диалектической проблемы соотношения единичного и общего, части и целого, элементов и системы.
Третье крупное сократическое движение—Мегарская школа. Мегарики не случайно именовались также «эристиками» (спорщиками) и «диалектиками». Влияние сократовской философии тесно соединяется у них с влиянием негативной диалектики элеатов, и Сократово требование логического знания, общих определений сочетается у них с элейским противопоставлением чувственного и рационального знания, единого сущего и множественности мнения. «Сущее одно, и, кроме него, ничего нет; нет ни возникновения, ни какого бы то ни было движения», — утверждает Евклид (Н 2), точно воспроизводя взгляды элеатов. Однако он вынужден обратить внимание на множественность имен сущего. И здесь существует разночтение. В главе об Евклиде Диоген Лаэрций пишет, что Евклид «учил, что существует только одно благо, лишь называемое разными именами: он называл его то разумением (phronesin), то богом, а иногда умом и прочими именами» (II 106). Возвращаясь к вопросу в главе а стоике Аристоне, Диоген говорит нечто другое: Аристон «не говорил, что добродетелей много (как Зенон), и не говорил, что добродетель одна под многими наименованиями (как мегарики)...» (VII 161). Если в первом случае очевидно, что Езклид называл единое благо многими именами, то во втором — что единое благо называют (ошибочно!) многими именами и по каким-то соображениям это словоупотребление принято и мегариками.
Думается, истинен второй вариант: в «мнении» единое благо, тождественное с сущим вообще, носит многие имена, на деле же оно едино1Э. Иначе получается апория, возникающая при объяснении через сравнение (dia para-boles), о которой упоминает в связи с Евклидом Диоген Лаэрций. Она состоит в том, что если рассудительность и бог подобны, то мы имеем дело с подобием, а не с ними самими. Если же они не подобны, то сравнение невозможно (см. II 107). А ведь Евклид принимает тезис о невозможности противоречить применительно к благу: «Допустить же противоположное благу он считал невозможным, заявляя, что оно не существует» (II 106). И на-
19 В переводе М. Л Гаспарова это противоречие в свидетельствах Диогена снято, поскольку в первом из них опущено «.. .он называл его ..».
22d

зывать единое благо различными именами невозможно ибо это ведет к противоречиям.
Сближая киников и мегариков, А. Ф. Лосев утверждает, что они «вместо философии и эстетики занимались только словоблудием с полным игнорированием того, что нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению» (59, 120). Никак нельзя согласиться с этим выводом маститого ученого! Если следовать ему, то окажется, что ориентация на то, что «нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению», вполне достаточна для логического анализа мышления. Но это глубокая ошибка, и развитие логики за последнее столетие показало, какие логические (и диалектические) проблемы стоят за «словоблудием» мегариков.
Следуя Н. И. Стяжкину (82, 61—69; 78, 22—26), отметим следующие стороны логического учения мегариков. (1) Более абстрактное, по сравнению с аристотелевским, понимание логического следования, сводящееся к рассмотрению антецендента импликации не только как члена конъюнкции двух связанных по содержанию посылок, но и как произвольного высказывания. Это учение, разработанное главным образом Филоном из Мегары (IV в. до н. э.), наметило истолкование импликации как функции истинности составляющих, принятое ныне в классическом пропозициональном исчислении. (2) Анализ связки «есть», приводящий к различению эквивалентности и принадлежности признака. (3) Логические проблемы модальности, и в первую очередь возможности. (4) Анализ парадоксов.
Н. И. Стяжкин правильно отмечает, что дискуссии, развернувшиеся в мегарской, а затем и в стоической логике по этим вопросам, «не получили широкого резонанса в античном мире» (82, 69). Однако представляется, что этот факт связан не только (а возможно, и не столько) с тем, что «логические расхождения зачастую напрасно связывались с соответствующими онтологическими различиями» (там же), сколько с негативными по большей части результатами «диалектики» мегариков. Хотя в настоящее время можно восстановить средствами современной формальной логики системы Диодора Кроноса или Филона из Мегары (см. 82, 65—69), вряд ли кто-нибудь из исследователей может предположить у них более чем возможность такой системы.
229

Во всяком случае Аристотель сводит содержание учений мегарцев о модальностях к отрицанию возможности вообще, поскольку они «утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует; когда же оно не действует, оно и не может действовать» (Мет. IX 3, 1046b). Собственно, таково содержание знаменитого софизма Диодора Кроноса «Повелительный» (kyrieion): «Из возможного не может произойти ничего невозможного. Однако же невозможно, чтобы нечто совершившееся стало теперь иным, чем оно есть. Ибо если бы это стало возможным в некоторый момент прошлого, то из возможного произошло бы нечто невозможное. Следовательно, это невозможно. Тем самым вообще невозможно, чтобы произошло нечто такое, что происходит действительно» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 270). С другой стороны, Филон из Мегары считал возможным все, к чему способна вещь, в случае, что нет необходимых условий для осуществления именно одной данной возможности (см. там же).
Конечно, можно с полным правом сказать, что к софистическим следствиям мы приходим здесь потому, что логическому построению придается неадекватная онтологическая основа. В первом случае из противоречивости модальной ситуации Диодор выводит недопустимость возможности вообще. В проблеме разбирался позже Аристотель. Суть противоречия в следующем: в любом противоположении (antiphasis), если одно утверждение или отрицание истинно, то его отрицание (соответственно утверждение) должно быть ложно. Однако в случае случайного, т. е. не определенного однозначно будущего события, ситуация меняется: нельзя сказать, что из'двух противоположных высказываний одно было необходимо истинным. Так, нельзя сказать, чтобы было необходимо истинным одно из противоположных суждений типа «завтра будет морской бой» — «завтра не будет морского боя». Ибо, как считает Аристотель, «с тем, что не есть, но может быть и не быть, дело обстоит не так, как с тем, что есть...» (Арист. Герм. IX 19). Это апория, разрешение которой потребовало разработки модальной логики.
Во втором же случае Филон на основе своего предвосхищения теории материальной импликации чрезмерно расширил понятие возможности в его онтологическом значении. Поэтому-то Секст Эмпирик (Против ученых
230

VIII 108—123) увидел в логической концепции мегари-ков подтверждение скептицизма.
Немалое место в учении мегариков занимают парадоксы, имеющие и чисто логическую природу. Евбулид формулирует парадокс «Лжец»: «Когда ты говоришь «я лгу» и тем самым говоришь правду, ты лжешь. Ибо ты говоришь, что ты лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь» (Н. Евбулид, 1). Мы говорили уже, что общий рецепт устранения логических парадоксов, выработанный на основе математической логики XX в., состоит в исключении самоприменимости, т. е. в запрете пользоваться определениями, включающими ссылку на множество, к которому принадлежит определяемое. В случае «Лжеца» это запрет пользоваться оценкой «истинно—ложно» в отношении рассматриваемого высказывания. Семантически говоря, эта оценка не может употребляться в предметном языке, т. е. языке, на котором данное высказывание сделано, но только в метаязыке.
Говоря в этой связи о «Лжеце», А. Тарский пишет: «Антиномия лжеца впервые появляется в нашей дискуссии (относительно понятий истины и доказуемости в их связи.—А. Б.) как разновидность злой силы, обладающей большой разрушительной энергией. В качестве гарантии против возможного появления данной антиномии мы вынуждены были существенно усложнить дискуссию, введя различие между языком и его метаязыком. Однако впоследствии в новой, ограниченной области оказалось возможным «приручить» деструктивную энергию и использовать ее в мирных, конструктивных целях: антиномия не появляется, но ее основная идея используется для достижения существенного методологического результата с далеко идущими последствиями» (84, 145).
А. Тарский хорошо сформулировал здесь смысл операций с логическими парадоксами: устранение антиномии представляет собой важный элемент прогресса познания. Каждый раз, как антиномия появляется, «мы должны подвергнуть наши способы мышления основательной ревизии, отвергнуть какие-то посылки, в которые верили, и усовершенствовать способы аргументации, которыми пользовались. Мы делаем это, стремясь не только избавиться от антиномий, но и с целью Не допустить возникновения новых» (84, 139). И все же предло-
231

женный А. Тарским «средний путь» между двумя крайностями не учитывает одного обстоятельства.
Существуют две крайние точки зрения в отношении антиномий: (1) они—«софистические выдумки», «несерьезные и скорее злобные шутки» и (2) антиномии «должны вновь и вновь возникать в интеллектуальной деятельности, и их наличие есть основной источник действительного прогресса» (см. 84, 139). А. Тарский по существу призывает «устранять» антиномии, как если бы они отвечали (1), но видит в них (2). Думается, однако, что следует различать апории элеатов и парадоксы софистов и мегариков. Парадоксы типа «Еватла» или «Лжеца» основываются на формально-логическом противоречии, и это противоречие должно устраняться. Конечно, устранение парадоксов ведет к важным методологическим результатам, скажем к концепции истины в формализованных языках. Апории же элейцев, разработанные Зеноном, суть противоречия диалектические и должны не устраняться, но разрешаться посредством выработки новых понятий (теорий), «снимающих» такое противоречие. Именно эти противоречия, говоря словами Тарского, «составляют весьма существенный элемент человеческого мышления»; они с необходимостью появляются «на границах» теоретического построения, указывая выход за его пределы, к новой, более глубокой теории.
У мегариков мы находим парадоксы обоих типов. Так, «Покрытый» («Электра знает своего брата Ореста, но не знает, что человек под покрывалом—это Орест») явно принадлежит к числу логических парадоксов (см. 82, 63); «Рогатый» («Имеешь ли ты то, чего не терял? — Да.—Ты терял рога?—Нет.—Значит, ты рогат») основан на скрытой пресуппозиции, согласно которой потерять можно то, что раньше имел. Но «Сорит» или его вариант «Куча», т. е. рассуждение, согласно которому одно зерно еще не куча, и, прибавляя по одному зерну, каждое из которых не есть куча, мы не можем получить кучу, и тем не менее она появляется, есть вариант известного парадокса Зенона «Пшенное зерно» (см. М 19 А 29), который мы рассмотрели выше. Родственны элейским апориям и рассуждения мегариков против движения, заимствованные, видимо, у элеатов. Так, формулировки апории против движения у Зенона (В 4, Диог. Л. IX 72) и у Диодора Кроноса (Секст Эмп. Против ученых Х 87) просто совпадают. Правда, Секст Эмпирик добавляет к это-
232

му рассуждению Диодора еще и ряд других соображений мегарика (см. Против ученых Х 85—120), детализирующих общую формулировку.
Сделанное сопоставление позволяет нам ответить еще на один вопрос. И. И. Стяжкин, анализируя логическое значение парадоксов, явно противопоставляет парадоксы и софизмы, считая невозможным и неправомерным их отождествление. Действительно, в строгом смысле слова софизмом можно назвать логически неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное. Аристотель в своей .книге «О софистических опровержениях» четко показал, что софизмы основываются или на неправильном применении словесных выражений (омонимия, амфиболия, неправильное соединение и разъединение слов, двусмысленность произношения и грамматической формы), или на нарушении правил логических операций. Однако в эту вторую группу Аристотель вносит и собственно парадоксы, например «Лжец» (см. Арист. О соф. опров. XXV 180а), четко не отличая их от софистических заключений.
Это позволяет, видимо, сформулировать и расширительное определение софизма, включив в это понятие логические парадоксы, используемые не в их реальном логическом содержании, но в целях дезориентации и запутывания собеседника. Поскольку это реальное логическое содержание было выяснено лишь в XX в., можно говорить о софистическом использовании не только логически неправильных рассуждений, но и логических парадоксов, а также диалектических противоречий. Однако всегда необходимо иметь в виду объективные различия этих трех типов противоречий: неправильного рассуждения, парадокса и диалектического противоречия. Это важное различение — один из существенных результатов критического анализа софистической «диалектики» и логических взглядов сократиков.
Завершает «диалектику» мегарцев Стильпон. В своем анализе мышления он сближается с Антисфеном, вводя вслед за ним утверждение, что «нельзя высказывать о предмете нечто от него отличное. Нельзя, следовательно, сказать «человек добр» или «человек есть полководец», но только: «человек есть человек, добрый есть добрый, полководец есть полководец» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 273). Почти повторив Антисфена, Стильпон имеет в виду, однако, нечто иное. Если принять интерпретацию взглядов Стильпона Гегелем, для чего имеются определен-
233

"ные основания20, то окажется, что в то время, как киник отвергает всеобщее в пользу единичного, мегарик утверждает существование всеобщего за счет единичного. По Диогену Лаэрцию, Стильпон утверждал, что «говорящий «это человек» (anthropon einai) ничего не говорит, потому что он не говорит о том или об этом человеке. Ибо почему [он будет говорить] скорее об этом, чем о том? Стало быть, [он имеет в виду] и не этого» (Диог. Л. II 119). Еще более четко прослеживается этот смысл в рассуждении Стильпона о капусте: «Это не капуста, что здесь показывают, ибо капуста (как родовое понятие.— А. Б.) существовала уже тысячелетия; следовательно, это не капуста» (там же).
Гегель справедливо обращает далее внимание на комментарий Симплиция к «Физике» Аристотеля, где говорится: «Так как так называемые мегарики принимали в качестве бесспорных предпосылок, что то, определения чего различны, само так же различно и что различные отделены друг от друга, то они, по-видимому, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя. Следовательно, так как занимающийся мусическим искусством Сократ представляет собой другое определение, чем белый Сократ, то Сократ отделен от самого себя» (цит. по:
24, 10, 105). Иными словами, свойства вещи являются ее общими определениями, и каждое из них фиксируется как нечто самостоятельное. Следовательно, по Стильпону, «всеобщие определения в их раздельности одни только и являются истинно реальными, а индивидуум представляет собой нераздельное единство различных идей» (там же), а следовательно, не истинен.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия