Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. А ИЗ ЧЕГО ВОЗНИКАЮТ ВСЕ ВЕЩИ...

«Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникли и во что в конечном счете разрушаются». Это свидетельство Аристотеля (Мет. I 3, 983 b) содержит определяющую характеристику «начала». «Начало» (arche) есть и «элемент», «стихия» (stoicheion). Дело, конечно, не в названии и термине. Второй термин принадлежит, видимо, Платону; ряд аргументов против принадлежности первого раннегреческой философии выдвинул, развивая взгляд Бёрнета, А. В. Лебедев (52 а). Однако идея очевидна: соединив в одном представлении возникновение, «материальный» состав, завершение всех вещей и каждой из них, а может быть, и источник управления вещами и «власти» над ними («...все объемлет и всем правит...» Анаксимандра), милетские философы положили конец теогонической трактовке мира, построенной по модели кровнородовой общины. Теогонический миф 1 был заменен логосом, разумным словом,—общим представлением о всеобъемлющей и всепорождающей «природе», зафиксированным в языке и подлежащим расшифровке на основе живого созерцания.
Мысль о «начале» как «стихии», может быть и не получившая еще терминологического выражения,—первое колоссальной важности мировоззренческое обобщение, вводящее в то же время дифференцированное представление о функциях единой «природы» и создающее тем самым возможность для мысленного воспроизведе-
1 Можно предположить здесь своеобразный «возврат» к первоначальному мифу, который в своей бытийственной установке имел в виду то, Что совершается всегда и везде. Эпос и теогонии, напротив, имеют предметом одноразовое событие Однако философская рефлексия делает такой «возврат» скорее отрицанием отрицания. Впрочем, проблема эта требует специального анализа.
40

ния ее как процесса. И генезис, и противоположности снова выступают перед нами, но уже в иной, качественно отличной от мифа форме. Ее традиционно связывают с Милетской школой.
«Начало» и противоположности. Милетская школа
Независимо от того, применяли ли милетцы слово arche, трактовали ли они «начало» как воду, воздух, беспредельное или еще как-нибудь, несомненно, что определяющая тенденция и сознательная установка этой школы—стремление найти невидимое простым глазом единство в видимом многообразии вещей. Это единство должно быть «усмотрено» умом — здесь пока еще не было, конечно, никакой мистификации. Простейшая и первоначальная процедура научного мышления, состоящая в обнаружении общего свойства группы сходных предметов, приобретает у античных «фисиологов», однако, характер чрезвычайный. Обобщение осуществляется сразу в глобальном масштабе: уж если очевидно, что вода— универсальное условие жизни, то она и есть «природа вещей». За это критиковали философов эмпирики-медики. В трактате «О древней медицине» говорится, что врач не может предписать больному для лечения «что-нибудь теплое»—он должен знать, какое согревающее следует применить, да еще так, чтобы оно не принесло больному вреда вместо пользы. Такие действия надо знать и по-своему применять в каждом отдельном случае. Философ же ищет «природу человека» в чем-нибудь одном, стремясь из нее вывести способ лечения (см. 25, 27. Ср. Гипп. О др. мед. 15). Естественно, что между этими двумя уровнями знания — «теоретическим» и «эмпирическим» — лежит пропасть.
Впрочем, нетрудно заметить, что эту пропасть между медициной и философией V в. до н. э. вырывают скорее позитивистски ориентированные историки науки. Исследование «гиппократовых» трактатов показывает, что они далеко не однозначно соотносятся с философией, поскольку сами содержат немало спекуляций и «природе человека», вполне сопоставимых с философскими. Издатель трактата «О природе человека» пишет, что его автор, «который, осуждая в целом вмешательство кос-
41

пологий в медицину, сам вдохновляется ею, занимает в высшей степени двусмысленную позицию. Сравнение с некоторыми медицинскими трудами только подтверждает эту двусмысленность» (121, 44). Очевидно, что эта «пропасть» в принципе преодолима: в отличие от. мифа и магии построения философов—это попытки дать естественное объяснение посредством выдвижения далеко идущих гипотез на основе синтеза эмпирических наблюдений и мыслительного материала, унаследованного из мифа и преобразованного таким образом, чтобы всякое обобщение имело «физическую» интерпретацию.
При этом следует иметь в виду установленный логикой науки в XX в. факт, что человек не начинает с «чистого наблюдения», «чистого опыта» и т. д. Всякое целенаправленное наблюдение—а только с ним можно связать то, что мы именуем наукой, — вписывается в имеющуюся у человека систему знаний; и, наоборот, такая система знаний в свою очередь опирается на накопленный материал наблюдений и опыт многих поколений людей, закрепленный в обычае, традиции, в самом языке. Здесь нетрудно разглядеть логический круг типа «что первично—курица или яйцо?». Любопытный спор по этому поводу разгорелся между К. Поппером и известным английским историком античной философии Дж. Кирком. Первый отстаивал тот взгляд, что научное открытие начинается не с наблюдения, а с выдвижения гипотезы; второй — что даже в мифологической форме перед нами выступает фиксация опыта. Если Поппер считает, что построения первых философов «не имеют ничего общего с наблюдением» (147, /, 132), то, согласно 'Кирку, мифологическая идея египтян о животворящем Ниле «была твердо основана для египтян на наблюдении и опыте... Космология Фалеса в ее главном аспекте есть другой продукт (мифа.—А. Б.), но. такой, в котором мифологическая форма устранена». И отсюда делается заключение: «...тот факт, что этот опыт кристаллизовался и закрепился в мифологической форме.. не умаляет его эмпирической природы» (там же, 164).
Видимо, все же обе эти точки зрения односторонни.
Гипотеза, выдвигаемая для объяснения явлений, чтобы сна могла дать какое-то объяснение, должна основываться на опыте. Но она в то же время не может осно-
42

вываться на опыте, поскольку «чистое наблюдение» ни к чему не побуждает и никаких гипотез не рождает. В то же время сама мифологическая форма ничего не объясняет—отсылка к «именному богу-знаку» (см. 23), концентрирующему в себе практически-действенную, технологическую и системную кровнородственную стороны мифологического «объяснения» (см. 23, 122—124), с точки зрения нашего понимания «опыта» и «гипотезы» представляет собой просто тавтологию. А ведь в этой последней системе рассуждают и К. Поппер, и Дж. Кирк.
Итак, дело не в том, что в форму мифа первые философы вливают новое, эмпирическое содержание, и не в том, что они начинают со «смелых теорий о мире». Дело, скорее, в том, что и форма и содержание мифа основываются на совершенно ином опыте, чем тот, на котором с самых ее исходных начал базируется наука, а следовательно, и философия, с этим первоначальным научным знанием связанная. Это социальный опыт кровнородственной общины, в которой сами производственно-технологические функции закреплены за отдельными ее членами (соответственно группами). Отсюда вытекает и ценностная иерархия элементов семиотической системы мифа. В классовом обществе, при зрелом рабовладении, на рубеже которого возникает философия, на первый план выступает опыт относительно развитого производства, земледелия, торговли, товарно-денежного обращения, мореплавания и т. д. Способ организации этой деятельности уже совершенно иной—его отражает логика всеобщих понятий и категорий, «причин и начал» аристотелевской философии.
Конечно, от первых философов до Аристотеля далеко. Но для нас важно установить наличие и специфическое сочетание у них объяснительно-мировоззренческого и эмпирического уровней знания и механизмов, позволяющих перейти от одного к другому; это и есть единство эйдоса и логоса, диалектика античного типа, «логос эйдоса».
Простейшее свидетельство связи этих двух моментов в Милетской школе мы находим у Аристотеля и Теофраста. Первый предположительно, а второй уже совершенно твердо свидетельствуют о Фалесе, что философ пришел к представлению о воде как первоначале, «отправляясь от чувственной видимости, а именно: теплота
43

поддерживается влагой2, умирающее сохнет, семена всех существ влажны и всякая пища содержит в себе сок. А из чего всякая вещь состоит, то служит также ее естественной пищей. Вода же есть начало влажной природы (arche tes hygras physeos) и всеобщее связующее начало» (synektikon, ДК 11 А 13). Однако Аристотель не случайно добавляет к этому—общему с Теофрастом—соображению еще и ссылку на мифологию. «Есть и такие, — пишет он, — которые полагают, что и мыслители очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией (не философией!—А. Б.), держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источником возникновения (geneseos pateras [родителями, творцами.—А. Б.]), и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли; ибо почтеннее всего самое старое, а клятва — это самое почтенное. Во всяком случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недостоверно, но о Фалесе говорят, что так он высказался относительно первой причины» (Арист. Мет. I 3, 983 b).
Иной раз отсюда заключают о «теологическом» происхождении взглядов Фалеса: опирался ли он на наблюдения — это еще вопрос; а вот опора на миф — это точно! Но ведь Аристотель не устанавливает здесь никакой связи между «впервые занявшимися теологией» и Фа-лесом. Да и Симплиций в высшей степени предположительно говорит о мифологическом происхождении учения Фалеса: мнение о воде как первоначале «господствовало, вероятно, скорее вследствие того, что и у египтян так говорится в форме мифа, и оттуда, может быть, и Фалес принес это учение» (М 1 А 14).
Конечно, не следует делать отсюда скептические выводы, будто нам вообще ничего о Фалесе достоверно не известно. Весь контекст раннегреческой философии гово-. рит в пользу «двойственного» ее происхождения. Однако речь не может идти, видимо, о прямом заимствовании египетского мифа, «подтверждаемого» наблюдениями за
2 По этому поводу произошел спор: X. Брандис считал, что тут идет речь о всякого рода теплоте, включая теплоту звезд, питающихся испарениями; Э. Целлер ограничивал это «животным теплом», апеллируя к грамматике (см. 156, ч. I, 187—188). Думается, что прав Брандис, но добавим — всякое тепло, начиная с тепла гниющего только в присутствии влаги навоза...
44

разливами реки, оплодотворяющей поля и несущей жизнь, или за ручьями, вытекающими из земли, подобно cтpye воды, бьющей из пробоины в днище лодки. Философия — и не миф, и не опытное знание, состоящее в фиксации фактов. Она—синтез мировоззренческой установки мифа, получившей в философии явно выраженный статус объяснительной концепции, и наблюдений, составляющих фонд первоначального научного знания. Синтез этот не сводится ни к мифу, ни к этому знанию.
Итак, «первоначало» Фалеса, вода, есть природное начало, ибо, по словам Псевдо-Плутарха, «из нее все происходит (einai) и в нее все возвращается (chorein)» (ДД 579) 3. Таков же по существу «воздух» Анаксимена. Но если в свидетельствах о Фалесе процесс возникновения и уничтожения описывается терминами, живо напоминающими о своем биоморфном происхождении, такими, как gignesthai и phteresthai, означающими первоначально рождение и смерть, то относительно Анаксимена все авторы уверенно используют «механические» аналогии. По Теофрасту, Анаксимен «говорит... что природа, лежащая в основании [всего], едина и беспредельна... Он называет ее воздухом. Она бывает различной [по причине] разреженности и уплотненности соответственно веществам. Разрежаясь, она становится огнем, [уплотняясь] же—ветром, затем облаком, уплотняясь еще более—водой, затем землей, затем камнями, все же прочее [возникает] из них» (ДК 13 А 5). Правда, и здесь воздух «рождает» (gignesthai) огонь. И тем не менее определенный механизм возникновения из первоначала других «стихий» и вещей зафиксирован, тогда как мы не знаем, как понимал его Фалес4.
Уже упоминание противоположных процессов сгущения и разрежения подсказывает мысль о противоположностях и их взаимопереходе как сущности процесса воз-
3 Показательна многозначность свидетельства. Einai означает одновременно и «существует», и «состоит», и «происходит». Какое значение здесь принять? Скорее всего все вместе. Chorein означает, собственно, «уходит». Но тогда смысл свидетельства будет: «из нее все приходит, и в нее все уходит».
4 Впрочем, Стобей сообщает нам свидетельство Аэция, по которому уничтожение вещей у Фалеса — это «растворение»: «В воду все растворяется» (analyesthai) (ДД 276). Еще меньше доверия вызывает свидетельство Ипполита, что, по Фалесу, из воды «посредством отвердения и, напротив, испарения все образуется и ею поддерживается» (ДД 555).
45

никновения и уничтожения. Если от Фалеса до нас ничего существенного в этом отношении не дошло, то в воззрениях Анаксимена противоположности играют значительную роль. По Ипполиту, у него «воздух незаметен для зрения, делается же он ощутим вследствие холода, тепла, влажности и движения». Воспроизводя далее уже знакомую нам картину превращений воздуха, Ипполит заключает: «Таким образом, самые высшие противоположности, в направлении которых совершается возникновение, суть тепло и холод» (М. 3 А 7). Несмотря на сложность выражения, возможно обусловленную неточностью доксографа, мысль ясна: Анаксимен обосновывает мысль о противоположностях как состояниях материи, возникающих при ее изменениях. «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние] ее [материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (chalaros, таково именно его буквальное выражение.—А. Б.) есть теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из [своих] уст и теплоту и холод, а именно: дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как дыхание, выходящее при широко открытых устах, делается теплым вследствие разреженности» (М 3 В 1).
Кирк и Рейвн увидели в этом примере «первое сообщение об использовании греками детального наблюдения с целью поддержать физическую теорию» (125, 149)< Однако они совершенно правы в том отношении, что это, собственно, не эксперимент, т. е. сознательное и целенаправленное осуществление цепи событий, результат которого, нам предварительно не известный, должен подтвердить гипотезу. Мы имеем здесь дело скорее с аналогией. Однако показательно уже само имплицитное требование фактического, наглядного соотнесения «теории» с «фактами».
Противоположности не играют, видимо, у Анаксимена той значительной роли, которую придавали им как в более ранних, мифологических, так и в более поздних концепциях. Возможно даже, что редукция им такой классической оппозиции, как теплое—холодное, к разрежению и сгущению была в какой-то мере порождена его реакцией на мифологическое и спекулятивное ее использование наподобие выпадов аналогичного характера в трактате «О древней медицине». Однако в системе Анаксимандра противоположности выдвигаются в самый центр дискуссии, и Кирк и Рейвн правы, отмечая: «Ана-
46

ксимандр—первый, у кого понятие противоположных естественных субстанций (которое повторяется у Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, а из пифагорейцев определенно уже у Алкмеона) обнаруживается явственно» (125, 119).
Правда, не совсем точно «противоположности» Анаксимандра—сухое и влажное, теплое и холодное—именовать «естественными субстанциями». Это модернизация. Но во всяком случае мы оказываемся в центре «Анаксимандровой проблемы».
До нас дошел всего один развернутый фрагмент Анаксимандра, сохраненный Теофрастом. В традиции, представленной прежде всего Дильсом, он начинается так: Анаксимандр говорил, что «начало сущего есть беспредельное (to apeiron)... А из чего (ex hon) происходит возникновение существующих [вещей], в том же самом находят они гибель согласно необходимости» (ДК 12 В 1). Ныне почти общепринято, что собственно фрагмент начинается словами «.. .согласно необходимости». Главный аргумент против принадлежности Анаксимандру слов «А из чего... гибель» состоит в том, что использованные здесь термины «genesis» и «phtoras» стоят в форме, хорошо засвидетельствованной для Аристотеля и перипатетиков, но не встречающейся в словаре «досокра-тиков». В то же время эта формула практически дословно присутствует у Аристотеля. Не вдаваясь в филологическую аргументацию (в ней есть и контраргументы), будем исходить из того, что мысль Анаксимандра передана здесь верно5.
Но в таком случае встает вопрос о точном переводе. Перевод Дильса и Маковельского не учитывает того, что слова, переведенные как «из чего» и «в том же самом», стоят в греческом тексте во множественном числе. Уже в 1912 г. Ф. Корнфорд, опираясь на еще более старую статью О. Гильберта, перевел фрагмент так: «Вещи уничтожаются в те самые вещи, из которых они родились»6. Аналогично переводит О. Н. Кессиди: «Из тех же [ве-
5 Подтверждает эту мысль и то, что Теофраст использует неточную формулу Аристотеля ex hoy... eis ho (в единственном числе), которой мы были бы вправе ждать по контексту (из «апейрона» и в *апейрон»), но именно фиксирует множественность этого «из чего».
6 Things perish into those things, out of which they have their birth. Точен латинский перевод Ф. Муллаха (I, 240): Б quibus vero onantur res, in eadem illas necessario rumrursus corrumpi,
4Z

щей], из которых рождаются все сущие [вещи], в эти же самые [вещи] они разрушаются» (45, 59). В целом это верно. Но есть и одна сложность.
Расшифровка «вещи» выглядит, по подлинному смыслу такого перевода, тавтологией: «вещи», из которых все вещи рождаются, и порожденные ими вещи выглядят однопорядковыми, «теми же самыми». Между тем то, из чего вещи рождаются, очевидно, должно отличаться от того, что рождается. Это четко подметил Августин, писавший, что Анаксимандр «полагал, что все вещи вообще рождаются не из одной вещи, как у Фалеса из влаги, но каждая из своих собственных особых начал» (ex suis propriis principiis) (О гр. бож. VIII 2). И хотя этот отрывок может навести на мысль, что здесь Анаксимандр сближается с Анаксагором, у которого каждая вещь действительно рождается (точнее, составляется) из частичек того же рода, различие между Фалесом и Анаксимандром проведено очень удачно. Поэтому мы можем вместе с С. Н. Трубецким обозначить «то, из чего...» как «начала» (ср. М 2 А 9): «А из каких [начал] происходит возникновение всех сущих [вещей], в тех же самых находят они гибель...» Такое понимание позволило бы связать всеобщее начало Анаксимандра, традиционно обозначаемое как «апейрон», с существующими вещами через посредство противоположных «начал».
Правда, тут сразу же возникает вопрос о том, что же это за «начала». Существует мнение, что они не что иное, как «первоначальные элементы, из которых составлены все вещи—земля, воздух, вода и огонь. Эти элементы признавались задолго до того, как началась философия... Э'и элементы суть те вторичные материалы, из которых рождаются индивидуальные вещи и в которые они снова распадаются»,—пишет Ф. Корнфорд (105, 8). Однако сам Корнфорд признает, что «элементы» в этом смысле впервые введены в философию Эмпедоклом. Тот же расплывчатый смысл, в каком они «признавались» («признавались народом... задолго до того, как они были введены в науку»), вряд ли может прояснить вопрос: слишком уж это неопределенно.
Поищем ответа у Аристотеля. Противопоставляя два типа «физиков» — тех, кто признает единое начало, из которого уплотнением и разрежением получаются все другие, и тех, кто считает, что из единого выделяются противоположности,—он относит Анаксимандра .вместе
48

с Эмпедоклом и Анаксагором ко вторым. Однако Эмпедокл и Анаксагор считали сущее «единым и многим» (Арист. Физ. I 4, 187а), тогда как Анаксимандру этот взгляд чужд. Если они говорили о «соединении и разделении», то Анаксимандр — о «выделении» (ekkrisis) противоположностей. Разъясняя эту мысль, Симплиций пишет: «Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них лежащей в основе других, но принял [в качестве субстрата] нечто от них отличное. По его же учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения» (М 2 А 9).
Псевдо-Плутарх уточняет эту мысль, определяя теплое и холодное как атрибуты или составные части «детородного начала»7: «...из вечного выделилось детородное начало теплого и холодного...» (М 2 А 10). Тогда получается схема:



Свидетельство это послужило предметом длительных споров, вдаваться в которые излишне. Отмечу лишь, что здесь, возможно, сильно испорчен текст. Представляет интерес поправка Ф. Муллаха (I 238), который вместо «...из вечного выделилось детородное начало...» читает: «...из вечного детородного начала выделилось теплое и холодное...» (...gonimoy thermon tekai psychron...), относя тем самым способность порождения к самому «вечному» (апейрону). В таком случае получается более логичная схема:



Как бы то ни было, Псевдо-Плутарх констатирует у Днаксимандра лишь одну пару «начал», не упоминая «сухого и влажного». Вряд ли для этого имелись достаточные основания, и к числу «детородных начал» следу-
7 Gonimon — возможно, подлинный термин Анаксимандра. Од-яако против этой атрибуции выражения есть возражения (см. 52, 2, 46—47 и прим 65).
49

ет, видимо, отнести также сухое и влажное8. Но нельзя ли все же попытаться отождествить эти две пары противоположностей с «элементами»? Нет, нельзя. Во-первых, если противоположности тождественны «элементам», то при их идентификации возникают непреодолимые трудности. Хорошо, теплое—огонь, влажное— вода. А как быть с сухим и холодным? Что есть что? Ведь воздух так же сух и холоден, как земля, тем более что Ф. Корнфорд ранее уже «идентифицировал»: Земля—земля, Небо—огонь, Море—вода и Ночь—воздух (см.105,18).
Во-вторых, земля как «элемент» (стихия) появляется в греческой философии только у Эмпедокла, и Анаксимандру принять ее было бы, пожалуй, довольно сложно, поскольку она далеко не так «проста», как остальные стихии. Наконец, рано говорить и о происхождении «элементов» из попарных соединений противоположностей—это уже Аристотель. Вместе с тем Августин пишет об Анаксимандре: «Он считал, что эти начала отдельных вещей беспредельны (infinita)9 и порождают бесчисленные миры и все, что только в них возникает» (О гр. бож. VIII 1). Тем самым «начала» (противоположности) связываются с «беспредельным началом», «алейроном». «Стихии» же явно не могут быть беспредельными и бесконечными. Ведь взаимно противоположные «элементы» взаимно уничтожаются, переходя друг в друга, и, «если бы одно из них было бесконечным, все остальные уничтожились бы»; поэтому-то те, кто считал началом бесконечное, и говорят: «Бесконечное есть нечто иное, из чего эти элементы порождаются» (Арист. Физ. III 5, 2040).
К аналогичному выводу приходит автор основательной монографии об Анаксимандре Ч. Кан. «Поэтому наиболее вероятно,— пишет он,— что выражение taonta в фрагменте также относится к таким элементным силам. Это они суть источник рождения друг друга, так же как они—взаимная причина смерти. На грам-
8 Особенно если принять заманчивую реставрацию фрагмента Б 1, предложенную В. Брекером: фрагмент Гераклита В 121 есть на деле цитата из Анаксимандра, приведенная в полемических целях. Тогда получаем: «.. .холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется согласно необходимости...» (см. 152, 213).
9 Читаем infinitus как кальку с древнегреческого apeiros (ср. ДК 12 А 13: «Is enim (Anaximander) infinitatem naturam dixit esse»).
50

магическом уровне именно эти противоположные принципы, и только они, подразумеваются местоимениями множественного числа и среднего рода: ex hon, eis tayta, allelois. Влажное рождается из сухого и свет из тьмы. Но рождение такой вещи подразумевает смерть ее контрагента, и эта потеря должна каждый раз возмещаться обратным колебанием маятника» (124, 182— 183). Непонятно, правда, откуда взял Ч. Кан противоположность света и тьмы.
Итак, «начала» — это противоположности сухого и влажного, теплого и холодного. Но Кан вводит еще один аспект рассмотрения: не только собственно вещи окружающего нас мира, но и сами противоположные «элементные силы», если принять его термин, превращаются друг в друга, причем рождение одной из противоположностей обязательно есть смерть другой. И здесь, таким образом, проводится мысль, что первоначало Анаксимандра порождает вещи не непосредственно, а через единство «начал»—противоположностей. Благодаря этому Анаксимандр смог, видимо, выдвинуть важнейшее методологическое положение, значимость которого для античной философии вообще и диалектики в частности выявилась позже,—принцип, согласно которому «части изменяются, целое же остается неизменным» (М 2 А 1). Если Диоген Лаэрций здесь прав, то Анаксимандр если и не формулирует, как считает С. Я. Лурье, «закон единства и сохранения материи» (64, 40), то принцип постоянства и неуничтожимости сущего здесь явно им нащупывается. А вместе с тем Анаксимандр вплотную подходит к диалектическому положению, явно сформулированному Гераклитом,— единству изменчивости и постоянства, т. е. противоположных определений космоса.
Переходя ко второй части фрагмента В 1, начинающейся со слов «согласно необходимости», мы еще больше углубляемся в проблему противоположностей. А именно здесь непосредственно заходит речь о характере той «необходимости», с какой вещи разрушаются, переходя обратно в «начала», а через них—в апейрон. В настоящее время большинство ученых придерживается той точки зрения, что именно со слов «согласно необходимости» (kata to chreon) начинается подлинный фрагмент. Следует учесть при этом, что слово cheos имеет
51

оттенок не природной необходимости, но долженствования, обязанности, т. е. явно вносит элемент социоморфизма.
Заслуживает рассмотрения и конец фрагмента, где слова chronoy taxin могут подразумевать некоторое «сознательное» действие времени, поскольку taxis может пониматься как своего рода «установление» (Anordnung Дильса, disposition Корнфорда, assessment Кирка и Рейвна). «Во фрагменте этот порядок выражает персонифицированное время,—пишет О. Н. Кессиди,— которое устанавливает временной порядок возмездия — смены справедливости и несправедливости» (45, 66). Однако в таком случае первоначалом Анаксимандра, которое, как известно, «всем правит» (Арист. Физ. III 4, 203), логично было бы признать не апейрон, а время, персонифицированный и сознательный Хронос. Однако древнейшие источники ничего не говорят нам по этому поводу, хотя Аристотелю, например, уместно было бы об этом сообщить, когда он приводил в пользу признания бесконечности Анаксимандром и другими натурфилософами тот аргумент, что время бесконечно (см Арист. Физ. III 4, 203 b).
Правда, Р. Айслер (см. 109, 2, 665—666) попытался истолковать первоначало Анаксимандра как «орфического прабога Хроноса», Интересна и попытка А. В. Лебедева реконструировать космогонию Анаксимандра с Хроносом в качестве «субстанции» и возвести его к иранскому богу времени Зурвану. В результате получилось «разительное соответствие» между реконструированной космогонией Анаксимандра и космогониями Ферекида, «орфиков» и зурванизма (см. 52, II). Увы, эта изящная конструкция целиком зависит от прочтения вставки Ипполита в текст Теофраста (ДК 12 А 11, 2—3; ср. ДК 12 А 9). Конечно, можно прочесть текст Ипполита вместе с Т. Синниге и А. В. Лебедевым так: «...он [Анаксимандр] называет ее [субстанцию бесконечности] временем...» Но тогда окажется, что Ипполит противоречит себе, сначала утверждая, что Анаксимандр называл «субстанцию» временем, а в следующей же фразе—апейроном.
Даже если согласиться с А. В. Лебедевым, что спорное место из Теофраста (ДД 476, 4—6; ср. ДД 559, 20—21) должно читаться и не «...началом и стихией сущего является беспредельное, первым введя такое на-
52

звание начала», и не «.. .первый введя слово «начало»», а только: «Анаксимандр первым дал своему «началу» эпитет «бесконечный»» (52, /, 51, прим. 44), противоречие не устраняется. Ведь одно дело—вычитать у Симплиция и Ипполита, что должен был написать Анаксимандр, и совсем другое—что пишет сам Ипполит. А в том, что у него дважды «природа сущего» и «начало и стихия» Анаксимандра именуются to apeiron, не может быть сомнения.
Впрочем, А. В. Лебедев наметил также и другую возможность, признав, что если упоминаемый Аристотелем анонимный физик, считавший началом «среднее» (to meson, to metaxy) между стихиями, идентичен Анаксимандру, то гипотеза Хроноса отпадает: «денотатом этого термина должно быть некое воздухообразное тело», а именно «невидимый воздух», для которого у Анаксимандра еще не было названия (см. 526, 18—19).
Наш предмет здесь—не судьба термина to apeiron (нельзя, правда, не согласиться, что работа А. В. Лебедева (52) поставила его аутентичность под серьезное сомнение), но фраза kata to chreon. Если конец фрагмента означает временную последовательность, а не «приговор Хроноса», то в этой фразе следует видеть вместе с Ч. Каном «наиболее безличную греческую формулу Судьбы» (124, 100), причем, добавим, накануне ее перехода в природную необходимость. Время же тогда следует представлять как неперсонализировапный фактор, как тот порядок, в котором возникают и вновь уничтожаются вещи, в том числе и «бесчисленные миры».
Фрагмент будет тогда звучать: «...согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свою несправедливость по порядку времени». Эти, как говорит Теофраст, «чересчур поэтические» выражения явно социоморфны. Но они практически лишены уже какой-либо персонификации природных сил. Отказавшись от понимания последних как личностных начал, Анаксимандр вместе с тем не различает еще физического и социального.
Тем труднее предположить у него четкое разграничение «физического» и «метафизического», которое усиленно навязывается ему доксографами, исходящими из Аристотеля и перипатетической традиции. Именно в таком духе объясняет Ипполит взгляд Анаксимандра на время. «Время же, по его учению, [понимается в том
53

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия ещё нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).
Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).
Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).
54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).
По существу в том же направлении идут мысли Фа-леса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 41 la), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксиме-не: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).
Иными словами, под «богом» или «богами» милетцы имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в филосо,фии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—Л. Б.), досократическая натурфилосо-
55

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК, 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия еще нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).
Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).
Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).
54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).
По существу в том же направлении идут мысли Фалеса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 4 На), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксимене: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).
Иными словами, под «богом» или «богами» милетны имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в философии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—А. Б.), досократическая натурфилосо-
55

фия говорила о первой причине, поскольку традиционная религия возводила все, что происходит, к богам» (там же, 203). Вопреки Иегеру «досократики» не нуждались в «первой причине», поскольку ею была вечно живая, самородная и саморождающая «природа». И если, Аристотель и доксографы иногда нас обманывают, то это в тех случаях, когда они приписывают раннегреческим философам всякого рода «первые причины».
Понятия богов или душ (дыхания) служат также для проведения гилозоистической аналогии между миром и живым (дышащим) существом, как у Анаксимандра, который говорил, что, «подобно тому как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют (periechei—функция апейрона у Анаксимандра!) весь мир» (М 3 В 2).
Таким образом, «первоначало» философов Милетской школы, будь то вода Фалеса, воздух Анаксимена или апейрон Анаксимандра, порождает (непосредственно, как у Фалеса или Анаксимена, или опосредствованно, через «противоположности») все многообразие существующих вещей, объемлет все сущее, оформляя его в прекрасный упорядоченный космос, управляет его движением и развитием. На этой основе они создают интереснейшие космогонические и космологические системы, среди которых выделяется система Анаксимандра10. Таков первый шаг к созданию диалектики космоса, постигаемого в его умозримом образе — «эйдосе». Следующий шаг делает Гераклит.
«Не мне, но Логосу внимая...» Гераклит Эфесский
Большое число сохранившихся фрагментов Гераклита (около 120) позволяет с достоверностью восстановить его учение. Центральное место, занимаемое в этом учении проблемой противоположностей и их взаимоотношений, превращает мыслителя в первого диалектика античного мира («диалектика» в нашем смысле слова). Противопо-
10 Реставрация космологии Анаксимандра была произведена Г. Тейхмюллером (см. 150, 1—48;'547—558 и 151, 2, 273—279. Изложение первой части см. 83, 92—106). Несмотря на натуралистическое в общем понимание философии Анаксимандра, Тейхмюллер рассматривает его методологию как «диалектическую» в смысле спекулятивно-умозрительной (см. 150, 572—574).
56

ложности, соотносимые с самой сущностью мирового процесса, их взаимоотношения и их единство составляют ведущую тему Гераклита. Почти половина из его сохранившихся фрагментов имеет к ним отношение.
Правда, сразу же следует указать, что на этой ступени развития диалектики еще нет учения о противоположностях как такового: Гераклит еще не знает категории «противоречие» (противоположности в их взаимной связи) и содержание мысли философа выявляется только при анализе его словоупотребления.
Гераклит говорит о противоположностях двояким образом, используя субстантивированный инфинитив to antizoyn и отглагольные прилагательные to diapheronton (В 8) и diapheromenos (В 51). То antizoyn переводят как «враждующее» (М. А. Дынник), «расходящееся», «стремящееся в разные стороны», «враждебно стремящееся друг против друга» (А. О. Маковельский), «противоречивость» (В. С. Соколов), «противодействие» (Г. Ф. Церетели). То diapheronton—как «различное» (Маковельский), «расходящееся» (Дынник), «разнообразие» (Соколов), «противоположности» (Церетели). Diapheromenos—как «расходящееся» (В 51 в переводах Маковельского, Дынника и Соколова) и «противоположности» (Церетели, фр. 45). О чем говорят эти расхождения, которые еще умножились бы, привлеки мы другие переводы?
Прежде всего, думается, что А. О. Маковельский и В. С. Соколов допустили ошибку, переведя to diapheronton и diapheromenos разными словами. В результате у них, а в особенности у более последовательно проводящего это ничем не оправданное различие переводчика В. С. Соколова, получился серьезный сдвиг в значении: «разнообразие порождает прекрасную гармонию» в В 8 против «расходящееся с самим собой приходит в согласие» в В 51. Между тем смысл обоих фрагментов один и тот же: «Из расходящегося [с самим собой (В 51)] прекрасная гармония». С другой стороны, перевод В. С. Соколовым to diapheronton как «противоречивость», а Г. Ф. Церетели — как «противодействие» сразу же вызывает возражение. Своей абстрактностью он превращает эти слова в термины развитой философской теории. Тем более неудачен перевод Церетели слова diapheromenos как «противоположности».
С другой стороны, непонятно, почему А. О. Маковель

57

ский перевел разнокоренные слова to antidzoyn и diapheromenos одним словом «расходящееся», а однокоренные to diapheronton и diapheromenos — разными («различное» и «расходящееся»). Необходимая унификация достигнута у М. А. Дынника. Однако, как бы то ни было, перевод Гераклитовых слов термином «противоположности» верно выражает смысл учения Гераклита, но не содержание, вкладываемое им в рассматриваемые слова. Очевидно, нельзя переводить тексты древнего автора словами, не обладающими хотя бы приблизительно тем же богатством значений, оттенков и переливов, которые характерны для его языка. Поскольку же это практически невозможно, необходимо достаточно развернутое изложение различных аспектов, выявляющихся при научном анализе текстов.
Добавим к тому же, что перед нами специфические тексты раннегреческой философии, оперирующей не однозначно определенными понятиями, а выраженными в слове представлениями, — представлениями, которые как раз по причине своей гибкости и многозначности, почти поэтической выразительности и образности отражают живую, многообразную, изменчивую действительность «сразу» и во всей ее противоречивости, однако остаются недифференцированными и недискурсивными в своей целостности и синкретичности.
Как было сказано выше, отсутствие выработанного понятия противоположности логически влечет и отсутствие термина, который означал бы у Гераклита «противоречие». Правда, Г. Ф. Церетели перевел этим словом фрагмент В 122 (у него—9). Однако этот небольшой отрывок из Свиды констатирует только принадлежность Гераклиту слова anchibasie, ставимого в соответствие со словами anchibatein (спорить) и amphisbatein (приближаться). «По-видимому,—писал А. О. Маковельский,— приводится пример игры слов у Гераклита». И действительно, anchibatein значит не только «спорить», но и «расходиться во мнениях», «противоречить», а в сопоставлении со сходно звучащим amphisbatein означало бы «расходясь, приближаться». Перевод же словом «противоречие» привел бы не только к потере смысла самой игры слов, но и к весьма отдаленной и далеко идущей рационализации.
Имея все это в виду, попробуем дать группировку фрагментов, говорящих о противоположностях, и описать
58

их с точки зрения того, каким образом происходит здесь соединение, отождествление противоположностей 11.
1. Значительное количество фрагментов носит характер простой констатации несомненных фактов, говорящих о противоречивости действительности и мысли о ней. Таковы В 60: «Путь вверх и путь вниз один и тот же»; В 103: «Общи начало и конец у периферии круга»; В 59: «Путь валяльного винта, прямой и кривой, один и тот же». Видимо, к таким фрагментам следует отнести и В 32: «Единое, единственно мудрое не желает и желает называться именем Зевса». Сюда вкладывается какой-то забытый уже во времена древних доксографов, но очевидный для современников или «посвященных» смысл. Далее, возьмем В 65: говоря об огне, Гераклит называет его «недостатком и изобилием». Как и в случае В 60, доксографы сопоставляют фрагмент со всем учением Гераклита: недостаток огня — образование космоса, тогда как изобилие (избыток)—пожар; путь вверх—от земли через воду и воздух к огню, от огня через воздух и воду к земле—путь вниз (см. М 12 А 1). Но примеры единства противоположностей здесь не нуждаются в таких разъяснениях. Ведь вопреки господствующему представлению о Гераклите как эзотерическом мыслителе, свысока вещающем о доступной только ему истине, он детально, на общедоступных примерах поясняет простой и в то же время глубокий смысл езоего учения.
2. Углубление и расширение исходных примеров противоречия мы встречаем в подборке примеров, говорящих о соотносительности противоположных понятий, каждое из которых невозможно без своей противоположности и вызывает ее. День и ночь, рождение и смерть, бодрствование и сон... Все эти понятия «ходят парами», они немыслимы друг без друга. Прекрасен многозначный и в первую очередь говорящий о соотносительности фрагмент В 111: «Болезнь приятным делает здоровье, зло— добро, голод — насыщение, усталость — отдых»; «Имени Правды они бы не знали, если бы этого (очевидно, неправды, несправедливости.—А. Б.) не было» (В 23). Возможно, так же следует трактовать свидетельство Сек-
11 Поскольку наиболее обстоятельное исследование диалектики Гераклита проведено в книге М. А. Дынника (33), причем он исходит из сознательно принятой и последовательно проводимой им точки зрения диалектического материализма, мы будем цитир.овать его перевод фрагментов, оговаривая вносимые изменения.
59

ста Эмпирика (Секст Эмп. Против ученых IX, 337): «Энесядем же, следуя Гераклиту, говорит, что часть и отлична от целого, и тождественна с ним» 12: понятия части и целого соотносительны, объединяясь в единое понятие вещи Наконец, «...день и ночь—одно» (В 57) —сутки.
Соотносительность противоположных понятий — важная черта логических отношений между ними, и открытие ее Гераклитом, хотя и не выраженное в строгих логических формулах (для этого не хватало еще именно теории определения), предвосхищало платоновскую «диерезу», принцип разделения понятий.
3. Если соотносительность понятий выступает перед нами как выражение необходимой связи противоположностей, то их относительность фиксирует в первую очередь различие отношений, в каких выступают соотносящиеся понятия, и прежде всего человеческие оценки: прекрасное и безобразное, почитаемое и постыдное, полезное и вредное. Вся античность знает Гераклитовы сопоставления: «Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом» (В 82); «Мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» (В 83); «Морская вода—чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же—для питья непригодна и вредна» (В 61); «Ослы золоту предпочли бы солому» (В 9). Фрагменты В 4, В 5, В 13, В 14, В 15 говорят о таких же отношениях между счастьем и наслаждением, между преступлением и жертвоприношением, с помощью которого хотят очиститься, между посвящением и несвященным способом посвящения и т. д. Новый аспект приобретает здесь цитированный уже фрагмент Bill: здоровье приятно только в отношении к болезни, добро — к злу, насыщение — к голоду и отдых — к усталости.
Относительность понятий, устанавливаемая здесь Гераклитом, открывает путь к важнейшему для становления формальной логики принципу противоречия в разных отношениях: относительные понятия не исключают друг друга, но могут сосуществовать, выражая разные стороны объекта.
4. Несколько особняком стоит фрагмент В 48, осно-
12 Предпочтителен для наших целей перевод А Ф. Лосева: «Часть в отношении целого и иное. и то же самое» (58, 371).
60

ванный на игре слов: «Имя луку (bios) —жизнь (bios), а дело его—смерть». Но противоположность значений одного и того же (отличие лишь в ударении) слова позволяет Гераклиту затем подойти к единству жизни и смерти в иных, раскрываемых более глубоко смыслах.
5. Два фрагмента говорят о таком взаимоотношении противоположностей, как смешение. «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир [все противоположности. Этот ум] изменяется, подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них» (В 67). Нас интересует в этом фрагменте уподобление единства противоположностей «в божестве» огню, который меняет свойство и название соответственно тому, с каким благовонием он смешан. Другой фрагмент (В 125) говорит о разложении единой смеси на компоненты при отсутствии движения: «И кикеон (напиток из смеси ячменной крупы, вина, меда и сыра.—А. Б.) разлагается, если его оставить без движения».
6. Противоположности могут становиться едиными в процессе человеческой деятельности. «Если он не ожидает неожиданного, то не найдет сокровенного и трудно находимого» (В 18). «Ожидать неожиданного» (elpetai anelpiston) — сугубо парадоксальное, но тем не менее вполне рациональное выражение умонастроения исследователя, который действительно ожидает неожиданного, ищет необнаруженного, неизвестного. И, читая определение веры в Новом завете (Евр. XI 1) как «осуществления ожидаемого» (elpizomenon hypostasis), трудно удержаться от мысли,что автор послания спорит с Гераклитом. ..
В плане объединения противоположностей в ходе деятельности может быть понят и фрагмент В 58, обычно трактуемый как выражение относительности добра и зла: «И добро и зло — [одно]. Действительно, врачи, мучающие больных, режущие и жгущие всячески, требуют еще сверх того платы, хотя ее не заслужили, так как они делают то же самое: добро и болезни». Глубокая мысль о противоречивости последствий человеческих деяний развивается в В 110: «Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают», ибо исполнение желаемого может обернутся несчастьем и неудовольствием, преступлением и виной. Эта мысль развита в уподоблении всех людей «спящим», действующим как бы во сне,
61

от которых «скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают» (В 1). Выход—в познании, приобщающем к Логосу.
Парадоксальность человеческой жизни переходит в настоящий трагизм в В 20: «Родившись, они стремятся жить и тем самым умереть, лучше же сказать—успокоиться, и оставляют детей, порожденных для смерти».
7. Фундаментальный образ, используемый Гераклитом,—борьба, война, распря. «Следует знать, что война всеобща и правда (dike) — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости (kat'erin kai chreon)»,— гласит фрагмент В 80. Он интересен и тем, что эфесский философ, по-видимому, развивает мысль Анаксимандра о взаимной вражде «вещей». Однако мысль у Гераклита проводится гораздо последовательнее: если возникновение вещей следует рассматривать как несправедливость, «нечестие» (adikia), то Гераклит провозгласил «войну» или «борьбу» источником и возникновения, и уничтожения и в то же время справедливостью. Рассматривая учение Гераклита в отношении к Анаксимандру, Г. Властoc справедливо подчеркнул, что «две фундаментальные идеи Анаксимандра — что между элементами происходит борьба и что тем не менее справедливый порядок сохраняется — вновь утверждаются Гераклитом в форме, которая обе их универсализирует и тем самым разрешает противоречие между ними: то, что у Анаксимандра было «тем не менее», у Гераклита становится «поэтому» (147, 7,419).
Правда, в явном противоречии с этим выводом Властос говорил раньше (там же, 417) о «критике» Анаксимандра Гераклитом. Думается, Кирк и Рейвн гораздо точнее, когда усматривают здесь «сознательное исправление» Гераклитом взгляда Анаксимандра (см. 125, 195).
Социоморфные обороты выдают, конечно, наличие определенных связей мировоззрения Гераклита с мифологией. Однако отсутствие персонификаций социальных сил (об исключениях еще пойдет речь) говорит скорее об угадываемых им социальных процессах, служащих моделью процессов космических. М. А. Дынник верно отмечает во фрагменте В 80 «отождествление права, справедливости с борьбой, т. е., другими словами, признание, что право рождается в результате социальной борьбы» (33, 61). Свидетельства о жизни Гераклита доносят до нас атмосферу жестокой классовой борьбы в древнем Эфесе,

сообщают о непосредственном участии в ней мудреца, происходившего из царского рода, хотя и отказавшегося от власти в пользу брата. Обратим внимание и на все большее нарастание опасности извне, сначала со стороны Лидии, затем Персии, завоевание ими ионийских городов, восстания... Поэтому не удивляет мысль о том, что «война — отец всего и царь всего; одних она сделала рабами, других—свободными» (В 53). Этот не столько космический, сколько социальный по содержанию фрагмент прекрасно дополняется свидетельством Плутарха, «по словам которого «Гераклит войну противоположностей (аntykns polemon) называет отцом, царем и хозяином всего и говорит, что Гомер, желавший уничтожения борьбы среди богов и людей, тем самым проклинал всякое возникновение, так как последнее происходит из борьбы противоположных стремлений»» (33, 61; ср. В 42; М 12 А 22).
8. Идея борьбы противоположностей дополняется и развивается во фрагментах, посвященных гармонии их. Это новое свидетельство того, что Гераклит неодносторонен и видит не только борьбу, но и ее противоположность. «Враждующее (antizoyn) соединяется, из расходящихся (diapheronton) прекрасная гармония, и все происходит через борьбу» (В 8). Гармония выражает глубокое чувство единства мира, составленного, слитого из противоположных качеств, стихий, стремлений, тенденций. «Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего—одно, из одного— все» (В 10). М. А. Дынник проницательно заметил, что Гераклит «в своем учении о гармонии воплотил... мысль о развитии, синтетически преодолевающем противоречия» (33, 68). В доказательство он приводит идею «самовозрастающего логоса» из фрагментов В 115 и В 51: «Они не понимают, как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся гармония, как у лука и лиры». Дополняя это свидетельство, М. А. Дынник приводит слова Платона, цитирующего Гераклита: «Единое... расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры» (33, 70).
Пока еще не удалось убедительно раскрыть смысл аналогии гармонии расходящегося и «гармонии у лука и лиры». Надежнее всего, пожалуй, понимание ее в духе древнегреческих представлений о принадлежности этих двух символов Аполлону (см. М 12 В 51, прим.). Увы, это не объясняет, почему гармония лука и лиры—«возвра-
63

щающаяся к себе» (palintropos) или «упругая» (palintonos), как гласят различные'прочтения фрагмента. В лучшем случае здесь отражается, во-первых, закономерность диалектического процесса «раздвоения единого» и последующего возвращения в единое, а во-вторых, исключительная напряженность динамической мировой структуры. И как бы то ни было, идея гармонии противоположностей ведет к двум следующим группам фрагментов: фиксирующим универсальную текучесть всего сущего и в то же время диалектическое единство текучести и устойчивости, изменчивости и постоянства, т. е. единство явления и сущности.
9. Образ потока, течения (rhein, chorein) всего сущего издавна считался основным выражением главной идеи Гераклита: panta rhei (все течет). Под обаянием эволюционистской философии XIX в. Гераклит долгое время понимался (с теми или иными ограничениями) как апостол «становления» 13. Однако постепенно это понимание уступало место иному — подчеркивавшему прежде всего устойчивость, постоянство, закономерную общность. Итог этому взгляду подвел А. Ф. Лосев, сказав, что, «конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно (!), что идея эта у него вполне подчиненная, третьестепенная...» (58, 371). Не вдаваясь сейчас в подробности этого спора, приведем фрагменты, в которых говорится об изменчивости всего сущего.
Прежде всего это два фрагмента, говорящие о «потоке», «реке» как образе сущего. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды (по Гераклиту, нельзя также дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии.—Л. Б.), [но быстрота и скорость обмена] рассеивает и снова собирает ее [а лучше сказать, не снова и не после, но одновременно] она [образуется и погибает], приближается и удаляется» (В 91). Разъяснение исходной мысли содержится в В 12: «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Подлинность этих фрагментов не подвергается сомнению, подтверждаясь вместе с тем свидетельством Платона (Кратил 402а) о том, что «Гераклит говорит где-то, что все сущее течет [движется, chorei] и ничто не остается на месте», а еще,
13 См обзор точек зрения у М. А. Дынника (33, 14—30) и А. Ф. Лосева (58, 368—372).
64

уподобляя все сущее течению (rhoe) реки, он говорит, что «дважды тебе не войти в одну и ту же реку». Судя по всему, именно фрагмент В 12 и фрагмент из «Кратила» (ДК 22 А 6) подсказали исследователям идею безудержного «становления». Однако сопоставление этих фрагментов с целым рядом других, имеющих то же содержание, но существенно уточняющих их, заставляет заключить, что с точки зрения взаимодействия противоположностей «поток» нельзя отделять от «обмена» противоположностями, иными словами—от устойчивости.
Об этом ясно говорит фрагмент В 76: «Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды смертью». Это относится ко всему сущему, в том числе к «бессмертным» и «смертным», которые живут смертью друг друга и жизнью друг друга умирают (см. В 62). Обобщая эту мысль, Гераклит говорит: «Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью» (В 77). Кто эти «мы» и «они»? Видимо, все вещи и существа, наблюдаемые в космосе. Можно много говорить об этих фрагментах, причем с самых различных точек зрения — от космологической до этической и эстетической. С точки же зрения диалектики тут прежде всего важен переход в противоположность, смена одного относительно устойчивого состояния другим, противоположным. В этой связи вновь предстает перед нами — но уже в ином аспекте—рассматривавшийся выше, в (2) и (3), фрагмент В 111. Лишь переход от одного состояния к другому, «обмен» болезни на здоровье, зла — на добро, голода — на сытость, утомительного труда на отдых делают их «приятными».
Однако глубже всего выражена мысль о переходе, изменении, в фрагменте В 88: «Одно и то же в нас—живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это» 14. Если рассматривать Гераклита как философа становления и только становления, это положение было бы бессмысленным. Становление как таковое, говоря словами Гегеля, «есть некоторое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал» (24, /, 156). Взятое само по себе, это «невин-
14 Вариант перевода: «Ибо это, преобразившись, есть то, и то, преобразившись обратно, есть это же самое». Использованный во фрагменте глагол metapipto означает как раз резкое, решительное изменение, преобразование.
65

ное становление» (unschuldige Werden) Фридриха Ницше. «Невинность» эта состоит как раз в том, что оно не создает тех вещей, которые подлежат наказанию и несут друг от друга возмездие за свою неправедность. Мир становления, Гераклитов мир есть, по Ницше, не более как игра Зевса-огня с самим собой: «Подобно тому как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь; строит и разрушает» (136,5, 376). Но ведь действительный мир не игра. Гегель видел в развитии мира, представленном как развитие духа, тяжелую, бесконечную борьбу; это «тяжелая, недобровольная работа, направленная на самого себя» (24, 7, 153). Первичный смысл этой «борьбы» и «тяжелой работы» в том, что становление имеет результат, есть переход от одного сущего к другому, чреватый переворотами, разрушениями, бедствиями, виной... Но ведь аналогичен и взгляд Гераклита, не случайно прозванного Плачущим. Это в эмоциональном плане. А в плане теоретическом у него мы видим не только текучесть, изменчивость сущего, но и устойчивость, и постоянство в ней. Лучше всего диалектичность (а не релятивизм или эволюционизм) Гераклита выражена в В 84: «В изменении покоится» (metaballon anapayetai).
Но возвратимся на время к мысли Ницше. Он ясно намекает на знаменитый фрагмент В 52: «Вечность (aion) есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром принадлежит ребенку» (М 12 В 52) 15. Длительная полемика по поводу этого фрагмента не привела еще к какому бы то ни было окончательному результату (см. М 12, прим. к В 52; 71, 102—103 и прим. 58—61 на с. 127—128). Осмелимся предложить еще одну гипотезу. Нам представляется, что контекст, в котором сохранился фрагмент (вселенная и вечность у Ипполита, бог у Климента Александрийского, демиург у Прокла), тут неуместен. Образ играющего дитяти скорее выражает судьбу отдельного человека, его «жизненный век» и «удел». В таком случае перевод фрагмента звучал бы так: «Судьба [человеческая]—играющее дитя: царство ребенка». И фрагмент тогда понятнее, чем красиво, но невразумительно сказанное «играющая вечность». В нем евучат тогда два известных издревле афоризма, ныне гласящие: «Что наша жизнь? Игра» и «Судьба играет чело-
15 М. А. Дынник переводит: «Вечность — ребенок, забавляющийся игрой в шахматы (!): царство ребенка»; В. С. Соколов: «Вечность — дитя, переставляющее шашки: царство ребенка».
66

веком». Достаточно указать, что отмеченное Муллахом подражание Гераклиту у Филона как раз об этом свидетельствует: «Ибо нет ничего непостояннее случайной судьбы (tyches), играющей так и сяк человеческими делами» (Мул. 1, 320) 16.
Итак, Гераклитов «поток» означает по существу не выраженное еще понятийно развернутое образное описание процесса изменения во всей его противоречивости. Оно не сводится, однако, ни к фиксации голого становления, ни к устойчивости.
10. Объяснение диалектики текучего и устойчивого требует анализа еще одной группы фрагментов, содержанием которых является противоречивое диалектическое единство явления и сущности. «Скрытая гармония лучше явной» (В 54) — уже в этом фрагменте обнаруживается, что, по Гераклиту, познание означает длительное, сложное исследование, сочетающее «то, что можно увидеть, услышать и изучить» (В 55) с рациональным, разумным мышлением, которое «обще всем» (В 113).
Это не очень-то вяжется с традиционным образом «темного» философа, вещающего от имени Логоса. Оценивая его учение, Ф. Корнфорд, например, пишет: «Претензия Гераклита на то, чтобы быть пророком, обладающим уникальным прозрением, основывается на том, что Логос, мысль, которая управляет всеми вещами, должна быть открыта как в самом себе, так и в природе» (105, 149). Но это ли взгляд «пророка»? Последний как раз основывает свои прорицания на сверхъестественном откровении, а не на том, что можно увидеть, услышать и изучить! «Многознание не научает быть умным» (noon echein—иметь ум)—на этот фрагмент (В 40) обычно ссылаются в доказательство того, что речь у Гераклита идет не об обычных знаниях, а о чем-то особом, о «мудрости». Но ведь фрагмент В 40 понятен только в соединении—противоречивом соединении—с другим фрагментом. Он гласит: «Очень много должны знать мужи-философы» (В 35). Противоречие раскрывается и разрешается без труда, если мы скажем, как сказал бы и сам Гераклит, что, хотя многознание не есть еще ум, мудрость немыслима без знаний, без того, чтобы «быть многознаю-
16 Вспомним знаменитые слова Солона, приведенные Геродотом (I 32): «Итак, Крез, человек лишь игралище случая». Все встречавшиеся в античной литературе смыслы «айона» проанализировал А. Л. Доброхотов в статье «Гераклит: фрагмент В 52» (36, 41—53).
67

щим» (pollon historas einai), как дословно звучит фрагмент.
Что «темного», далее, во фрагменте В 112: «Мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»? Это скорее дифирамб ясному мышлению.
Но здесь перед нами встает, пожалуй, самый существенный вопрос исследования диалектики Гераклита. Мы пока рассматривали ее как совокупность способов соединения противоположностей (а в какой-то мере и разрешения возникающих противоречий). Каков же общий принцип их соединения? Иными словами, каков основной принцип диалектики Гераклита? Без такого принципа учение рассыпается на составные части. В какой-то степени так получилось в книге М. А. Дынника: перечислив одиннадцать существенных черт диалектики Гераклита, он даже не поставил вопроса о том, какой же из Гераклитовых принципов служит основным стержнем его учения (см. 33, 183). Правда, он пишет о «диалектическом гилозоизме», но это скорее оценка всего учения, а не диалектики. С другой стороны, вопрос о «спецификуме» Гераклита вполне сознательно поставил А. Ф. Лосев и увидел его в понятии «гармония»: «Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В 8) «прекраснейшей гармонии» является здесь довольно редкой концепцией» (58, 386).
Естественно, что автора, пишущего историю античной эстетики, привлекает именно эта черта. Но мы видели, что гармония лишь одна из характеристик соединения противоположностей наряду со многими другими. Подлинную же специфику следует искать в более общем понятии (или, если хотите, представлении), объемлющем все на манер Анаксимандрова «апейрона». Таким понятием является Логос.
В самом деле, Логос — своего рода конечный пункт движения Гераклитовой мысли, предел этого движения. По сути дела это сущность, лежащая за явлениями. Когда мы говорим, что Гераклит подводит нас к идее движения от явления к сущности, мы не хотим быть поняты так, будто за противоречивой видимостью явлений он ищет непротиворечивой сущности. Гераклит — диалектик как раз потому, что он обнаруживает противоречие в «са-
68

мой сущности предметов». Об этом говорит, в частности, приведенный А. Ф. Лосевым (у Дильса — Кранца отсутствует) отрывок из «Пирроновых положений» Секста Эмпирика, где говорится, что «противоположности существуют в одном и том же» (I 210, ср. 58, 371). А именно если Демокрит выводил из того факта, что мед кажется больному горьким, а здоровому—сладким, заключение, что он «по истине» ни то, ни другое, то Гераклит — что он «и то и другое» 17. Но это и есть формула противоречивого единства, включающего противоположности — «то и другое».
Логос Гераклита и выражает это внутренне противоречивое единство. Он — всеобщее, и «тем, кто желает говорить умно, следует укреплять себя этим для .всех общим, как город, законом» (В 114). Логос воплощается, однако, в частных «словах и делах», доступных в целом всякому человеку. «Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но хотя Логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» (В 2). Иными словами, внутреннее противоречие Логоса в том, что, будучи всеобщим, он тем не менее общ не всем. Однако этим вовсе не исчерпывается еще внутренняя противоречивость Логоса. Явно выражена в нем закономерность космического процесса, закон соотношения противоположностей.
В современной литературе этот закон трактуется неоднозначно. Кирк и Рейвн видят смысл Логоса в том, что он—«мера», «расчет», даже «пропорция» (125, 188). Г. Френкель выводит из аналогичного хода мысли основную «форму мышления» Гераклита, состоящую в том, что он устанавливает пропорции между различными терминами рассуждения, имеющую математическую форму а : b = b : с (см. 100, 258). Например, «бог: человек = человек : обезьяна». Однако у Гераклита, во-первых, речь идет о качественных противоположностях, и подменять их количественными—значит уходить в сторону. Во-вторых, мышление Гераклита поразительно чуждо матема-
17 В русском переводе Н. В. Брюлловой-Шаскольской (II 272) явная ошибка: «есть и то и другое» понимается безотносительно к объекту рассмотрения, как будто Гераклит признает ту тривиальную мысль, что существуют и сладкое и горькое. Переводчик явно не учел, что слово amphotera (и то и другое) относится к меду, а не к сладкому и горькому. Невразумителен и перевод фразы, выражающий основной принцип диалектики Гераклита: «Противоположное существует в отношении того же самого» (II 250).
69

тическому, поскольку проблема соотношения единичного и всеобщего, множества и единства ставится в нем именно в образном, неформализуемом виде. Трудно говорить о количественной мере, когда «все—едино», как говорится в разъяснении Ипполита к фр. В 50: «Делимое—неделимое, смертное — бессмертное, рожденное — нерожденное, логос—айон...» Если считать это одной фразой, то она понятна лишь как сопоставление единичной, индивидуальной судьбы человека и Логоса 18.
Пропорция, мера, расчет как категории математизированного мышления могут быть поняты как идеальные отношения мира, т. е. выражение реальных отношений сторон и элементов мира в логических отношениях. Это обнаруживается у пифагорейцев. Тогда как в качестве выражений технического смысла Логоса «формула», «пропорциональное устройство», по справедливому замечанию Кирка и Рейвна, обманчиво абстрактны, Логос, вероятно, понимался Гераклитом как действительная составляющая вещей, во многих отношениях соразмерная первичной космической составляющей—огню (125, 188). И действительно, Логос есть также огненное начало, разлитое в мире, «вечно живой огонь, мерами вспыхивающий и мерами погасающий», о котором идет речь в В 30. Мало этого, огонь так же разумен, как логос, и логос — как огонь. По Сексту Эмпирику, «втягивая в себя этот вот божественный разум (logos) при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными» (noeros, ниже также logikoi) (см. Секст Эмп. Против ученых VII 129, ср. 131). Будучи одновременно огнем. Логос — это молния, которая «всем управляет» (В 64), т. е. не что иное, как божество, Зевс, символом которого является молния. И в то же время Логос — достояние человеческой души, и, «по какому бы пути ты ни шел, границ психеи ты не найдешь:'столь глубок ее Логос» (В 45). К тому же, этот Логос души человеческой постоянно возрастает: «Психее присущ самовозрастающий Логос», стало быть, не только тот, который она втягивает из окружающей среды (В 115). Однако, несмотря на единство с Логосом, «с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную (dienekes)—постоянную, незыблемую.—А. Б.) связь,—со [все-
18 См. интерпретацию этого фрагмента С. Н. Муравьевым (36, 125, 140), видящим здесь критику учения (возможно, Ксенофана) о едином боге.
70

управляющим] Логосом они враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, им чуждо» (В 72).
Итак, что же такое Логос? Видимо, если бы мы захотели подвести его под какую-то категорию зрелой диалектики, таковою оказалась бы категория сущности, причем во всем многообразии ее связей и опосредствований. Это субстанция и ее противоречивые акциденции; необходимость (судьба, heimarmene) и случайное стечение обстоятельств; всеобщий разум и неразумие большинства. Все эти моменты и стороны даны в Логосе в качестве синкретического единства, и выступают они перед познающим разумом не связанные единой закономерностью, а как бы поочередно представляющиеся ему по мере того, как единый космос поворачивается к нему то одной, то другой своей стороной.
Логос Гераклита, пишет А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь; божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины» (58, 367). К этому можно добавить еще немало определений, соединяя противоположное и несоединимое союзом «и». Формальная логика ничего не скажет против. Дело в том, что все эти определения объединены у Гераклита не формулой, не законом, не функцией, а словом «Логос». Знак конъюнкции вовсе не выражает здесь ни формально-логической операции, ни действительного смысла учения Гераклита, объединяющего противоположности в живом созерцании, в разумно-художественной интуиции.
Как же это возможно? Удачно, хотя и несколько односторонне, выразил суть дела Поль Валери: «То, что зафиксировано, нас обманывает... Лишь в состоянии подвижности, неопределенности, будучи еще зависимы от воли мгновения, смогут служить нам операции разума,— до того, как наименуют их игрой или законом, теоремой или явлением искусства, до того, как отойдут они, завершившись, от своего подобия» (20, 33). Поэт удачно описал здесь «операции разума», свойственные, в частности, Гераклиту. Именно в состоянии подвижности и неопределенности, подчиненные «воле мгновения» и перескакивающие, подчиняясь ей, с одного момента бесконечно изменчивой в своем постоянстве реальности на другой, «работают» понятия Гераклитовой диалектики.
71

Только здесь мы подошли к той специфике античной диалектики, о которой уже шла речь в самом общем плане и которая у Гераклита находит наиболее отчетливое воплощение. Логос Гераклита есть выражение той «логической» структуры космоса, которую мы определили как «логос эйдоса» — логической структуры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию. На этой ступени нет еще формального расчленения картины мира на отдельные, четко отграниченные друг от друга и потому требующие формальной непротиворечивости определения. Поэтому реальные противоположности мирового целого наглядно выступают здесь в противоречивом единстве, тождестве друг с другом.
Однако отсюда вытекает, что Логос как сущность не стоит вне противоречий. Никак нельзя представить дело таким образом, будто за противоречивым миром явлений лежит неизменный и вечный, непротиворечивый Логос, каким бы словом его ни обозначить — бог, мысль, закон и т. д. Конечно, с Логосом Гераклит связывает определенное постоянство, устойчивость. Особенно в тех случаях, когда говорит о нем как о божественном существе: «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое—справедливым» (В 102). Но ведь и бог—это сплошное противоречие: «день— ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод...» (В 67). Относительно Логоса основная установка Гераклита состоит в том, чтобы «фиксировать совпадение и гармонию (противоположностей.—А. Д.), синтез становления и ставшего, а не просто голое становление» (58, 371), а синтез и есть смысл диалектики. Но тогда Логос во всем многообразии его определений и составляет смысл той картины мира, которую рисует Гераклит.
В блестящей, но глубоко ошибочной книге К. Рейнхардта «Парменид и история греческой философии» (1916, переиздана в 1959) опровергалась трактовка Гераклита как мыслителя, учившего о «потоке». Напротив, говорил Рейнхардт, «основная мысль Гераклита есть, более того, наиточнейшая противоположность учению о потоке: постоянство в изменении, устойчивость в чередовании, tayton в metapiptein, metron в metaballein, единство в раздвоении, вечность в прохождении» (141, 207). Несколько раньше, подвергая анализу взгляды Гераклита на характер изменений, происходящих в мире, он писал: «Заклю-
72

чение, которое следует из этих фактов, ясно: гераклитовская натурфилософия как будто бы претендует на физикалистское решение проблемы противоречия; только под этим углом зрения может она быть понята. Но ни от чего так не далека она, как от попытки перевести мир из его первоначального состояния в его современный вид посредством механических процессов... Обмен веществ происходит, по Гераклиту, не через разрежение и сгущение, а в силу того закона, который сопринуждает противоположности к внутреннему единству, к tayton» (141, 204— 205). А следовательно, завершает рассуждение Рейнхардт, основной принцип Гераклита «не огонь, но to sophon (мудрое) или, еще более точно, hen to sophon (единое мудрое)» (там же, 205).
Вот так делаются из верных посылок односторонние и потому неверные выводы. Конечно, Гераклит ищет за текучим устойчивое, но он точно так же ищет в устойчивом текучее и в текучем устойчивое. Конечно же, изменения в космосе происходят сообразно Логосу, но это изменения огня и переход его в другие стихии. Конечно, Гераклитово «начало» — если это только не стоическая интерпретация — есть «единое мудрое», но ведь это тот же самый «вечно живой огонь», который сообразно Логосу «мерами загорается и мерами потухает» (В 30). Применяя мысль о единстве противоположностей, о законе, необходимости, которая, без сомнения, действительно «сопринуждает» расходящееся к внутреннему единству, Гераклит тем самым применяет его к огню, ибо «этот космос, один и тот же для всего существующего 19, не создан никем из богов и никем из людей...». Поэтому мы имеем достаточно оснований причислять Гераклита к той материалистической тенденции в античной философии, которая выводит все сущее из единой, самодвижущейся, «живой» природы — фюсис и не приписывает «божественному уму» никакого участия в этом процессе.
Мы не решимся еще сказать «материализм», а только — материалистическая тенденция, потому что вплоть до Демокрита и Платона еще не было четкой и недвусмысленной постановки, а тем более решения вопроса о соотношении «материи» и «духа» (идеи). К тому же во всякой философии in statu nascendi, находящейся в про-
19 Ton ayton apanton можно перевести и как «один и тот же для всех». Ср. В 89: «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос», тогда как спящий, видимо, погружается в свой собственный.
73

цессе зарождения и первоначального развития, не только имеются пережитки мифологических и религиозных идей, так или иначе толкающих к идеализму. В ней необходимо существуют еще объективные условия для развития ее основных понятий, т. е. гибких, многозначных, развивающихся понятий-представлений, в самых различных направлениях. Никто ведь не удивляется тому, что из Логоса Гераклита получилось и «слово» Евангелия от Иоанна 20. Однако в системе «досократической» философии Гераклит стоит в ряду тех «физиков», которые прокладывали путь подлинному создателю античного материализма, как и вообще материалистической «линии» в философии,—Демокриту. Диалектика Гераклита—не диалектика «идей», но диалектика космоса, который дан конкретно-наглядно, как единый в своей противоречивости образ-эйдос. А последний лучше всего подходит, как считает А. Ф. Лосев, под абстракцию общематериального континуума, «т. е. такой космической непрерывности, в которой вещи вечно сохраняются или вечно возникают» (58, 388).
Диалектика Гераклита — это именно диалектика, а не софистика или релятивизм. Поэтому имеет смысл уточнить некоторые теоретические вопросы. И прежде всего реальное отношение диалектики мыслителя к формально-логическому закону противоречия. Конечно, если вопрос сводить к тому, согласуются ли Гераклитовы философемы с этим законом, достаточно вернуться к изложенному выше и посмотреть, как обстоит дело в различных случаях. При желании можно без особого труда убедиться, что ни в одном из случаев не получается формального противоречия, и при желании увидеть во всех случаях противоречия, путаницу понятий, неопределенность выражений и причислить Гераклита к числу мыслителей беспорядочных и неточных. Еще более соблазнительно провозгласить Гераклита диалектиком «без страха и упрека», преодолевающим формальную логику с ее законами тождества и противоречия.
20 Впрочем, Дж. Бёрнет считает, что «Иоаннова доктрина логоса не имеет ничего общего с Гераклитом или вообще с чем-нибудь в греческой философии, но происходит из еврейских учений» (101 а, 133, прим. 1). Однако достаточно посмотреть на словесный состав названного места: logos, phos, skotia и т. д., чтобы убедиться в его связи с греческой мыслью.
74

Мне представляется, что ни один из этих путей не ведет к истинному пониманию Гераклита, так или иначе модернизируя его взгляды. Ведь закон противоречия был более или менее осмыслен лишь Элейской школой, и его сопоставление с диалектической мыслью Гераклита просто преждевременно. Сам характер Гераклитова мышления, о котором мы говорили выше, делает неприменимыми к нему, «не работающими» законы формальной логики. Но как быть без них? Тот факт, что они «не работают» в системе Гераклитова мышления, указывает на то, что в последнем угадана и интуитивно воспроизведена логика диалектического мышления, основанная на разрешении противоречия посредством перехода к новому, более развитому и совершенному понятию. Конечно, такое разрешение скорее похоже у него на отгадывание загадки: «То, что мы увидели и поймали, мы выбросили, а чего не увидели и не поймали, то носим», как сказали «мудрейшему из всех эллинов» — Гомеру мальчишки, искавшие вшей (см. В 56)... Но ведь такова же структура и совершенно серьезного: «Одно и то же в нас— живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, ecib это». Изменение есть действительный смысл единства противоположностей.
Но не софистика ли это? Не произвол ли такое выведение из противоречия каких-то новых понятий? Мы ведь знаем сегодня, что противоречие имплицирует что угодно. Не подобна ли загадка фрагмента В 56 «рогатому» софизму: «Имеешь ли ты то, чего не терял? — Конечно! — Рогов ты не терял, значит, ты рогат?» Нет, не подобна: у Гераклита речь идет об истине, лежащей за противоречием. И здесь необходимо одно уточнение. Обычно структура Гераклитова мышления сводится к тому, что в нем фиксируется противоречие типа «А и не-А суть одно и то же». Однако именно сведение к такому выражению и послужило превращению Гераклитова «Дважды мы не входим в одну и ту же реку» в Кратилово «И один раз не входим». Все содержание учения Гераклита .вынуждает к тому, чтобы признать тождество и различие противоположностей: жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость, день и ночь, война и мир — одно и то же, и не одно и.то же. Только так может расходящееся сходиться, возвращаясь к себе.
Парменид с необычайной прозорливостью зафиксиро-
75

вал именно такую структуру Гераклитовой диалектики, сказав о гераклитовцах, что они
Бытие и небытие тем же самым И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия