Богомолов А. Диалектический Логос: Становление античной диалектики

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I. ДИАЛЕКТИКА МИФА

В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.
Маркс писал, что греческая мифология—это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47—48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,
11

а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока
.. .о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:
Как их свидание первое в доме Ифеста
Было; как, много истратив даров, опозорил
Ложе Ифеета Арей...
(0д. VIII 267—270)
и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).
В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только
12

провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:
Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;
Зевс—глава, Зевс—середина, из него же все произошло;
Зевс был мужским началом (arsen), Зевс—бессмертная нимфа;
Зевс — основание земли и звездного неба;
Зевс — властелин, Зевс сам первородитель всего;
Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего
предводитель.
(Керн, 168)
Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.

Миф как мышление
противоположностями
Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы—камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток— запад, солнце—луна, день—ночь, сухое время года— дождливый сезон, огонь—дрова, земля—вода, красное—черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые—в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.
13

Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32— 34).
Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.
Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:
14

Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).
Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).
Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением — это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на
15

первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).
В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.
Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ', произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное
' К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106—137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.
16

различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,—пишет Леви-Стросс,—это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).
Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным — или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов—опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.
Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-
17

лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283—284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»—в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257—266), носящей название «Структура и диалектика».
Рассматривая концепцию Леви-Стросса, известный советский исследователь мифологии Е. М. Мелетинский справедливо отмечает некоторые слабости и преувеличения ученого, что не может, однако, «поколебать фундаментальности принципа бинарных оппозиций и научной плодотворности его применения» (69, 170). Правда, применение его к развитой и уже подвергшейся эпической, поэтической и теогонической переработке форме, какую мы встречаем в древнегреческой мифологии, оказывается чреватым трудностями. Так, трактовка Леви-Строссом мифа об Эдипе, в котором, по его мысли, отражается противоречие между представлением о непрерывности автохтонного человечества, подобной непрерывности растительного мира, и фактической сменой прерывных, дискретных поколений, заключенных между рождением и смертью, основывается на сомнительной даже для самого автора интерполяции темы увечья (см. 54, 155). Не претендуя на разработку системы оппозиций греческой мифологии,—тем более что, по замечанию Дж. Ллойда, «очевидность явно не позволяет нам говорить о какой-либо развитой или систематической таблице оппозиций у Гомера или Гесиода» (128, 47)— попытаемся рассмотреть некоторые типичные оппозиции, встречающиеся в эпосе и теогониях, и способы их истолкования и разрешения.
2 Трудно сказать, кардинальное ли это расхождение, или же речь должна идти о разных этапах развития самого первобытного мышления.
18

Оппозиции в эпосе и теогониях
Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо—земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое—левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское—женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет—тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма — смерть, ужас и прочее (см. 128, 41—43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.
В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров—«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194—195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-
3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).
19

дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).
Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей — через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:



В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117—118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-
4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).
20

hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.
Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их—на кланы (см. 105, 68—69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).
Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду—рек (Теог. 337 ел.).



Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности—Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня—выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование
21

противоположностей (Мрак—светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь— День как разделенные во времени); с другой—переход в противоположность (мрак — свет, ночь — день, верх — низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.



Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина — вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии—очевидное выражение астрального мифа.



Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний — мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.



Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756—766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа—закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис — номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам
22

судьбы и оппозиция Морос — Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй—смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).



Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823— 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.



Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo—течь, литься, а также от era—земля (путем перестановки звуков) и от oreia — горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса—от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.—А. Б.) понимает время, под Реей же—поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros—слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).
От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.
23

Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину—богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это—результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.



Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) — богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия—законность, Дике— справедливость, Ейрена — мир. Богини судьбы — Мойры—вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.



Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-
6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы—Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).
24

няющие в себе титаническое и дионисийское начало» (55,72).
Можно продолжать приводить примеры, но вряд ли есть смысл умножать их сверх необходимого. Скажем только, что перед нами совокупность типичных для древнегреческого мифологического мышления способов осмысления мифа посредством «диалектической» его обработки—представления персонифицированных тео- и космогонических процессов в виде дуальных оппозиций и их опосредствования, или же в виде формирования самих этих оппозиций как «раздвоения единого». В этих достаточно наивных этимологиях нельзя искать действительного глубокого смысла мифологических построений; раскрыть его может только тщательное исследование социального содержания мифа и отражения в нем отношений человека первобытного общества к другим людям, к обществу и к миру. Работа эта ведется (см. там же. Введение). Наша задача была иной—показать, какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных и общественных отношений. Некоторые выводы уже можно сделать.
1. Используя первоначальный способ абстрагирования, состоящий в наделении природных или социальных явлений именем собственным (см. 148, 227—237), мифологическое мышление улавливает противоречия этих явлений и связи между противоположностями. Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и сексуальных отношений между более или менее персонифицированными мифологическими существами.
2. Именно эта персонификация отличает эпическую и теогоническую обработку мифа от его примитивной формы, описанной Леви-Строссом на материале мифов американских индейцев. Персонификация и антропоморфизация делают отношения между природными и социальными силами, символизируемыми образами богов, более упорядоченными, даже «формализованными». А следовательно, эпическая и теогоническая обработка и переработка мифа представляет значительный шаг вперед в познании регулярностей природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм). Но эта переработка по существу не выходит еще за пределы мифа, хотя и закладывает основы для дальнейшей—художественной, религиозной, философской — его переработки.
25

3. В эпической и теогонической обработке мифа6 фиксация противоположностей и их взаимодействий (опосредствования, «разрешения») осуществляется главным образом по модели сексуально-брачных отношений, результатом которых, как правило, являются мифологические сущности, опосредствующие исходные противоположности, синтезирующие стороны исходного противоречия. Эта модель обусловливает необратимый характер тео- и космогенеза, т. е. невозможность обратного возвращения возникшего в исходное состояние. Так, Земля и Небо не могут уже возвратиться в Хаос, хотя последний продолжает существовать и, «по-видимому, лежит, с одной стороны, ниже Тартара, будучи как бы основанием всего сущего, а с другой стороны, выше Эфира» (95, 113). Тем более необратим теогенез, о чем мы скажем ниже.
Таков исходный пункт, от которого отправлялись «фисиологи» VI в. до н. э. Однако у нас есть еще одна значимая оппозиция эпоса и теогонии — бессмертные (боги) и смертные (люди) —с ее производными. Она играет немаловажную роль в переходе от мифа к логосу. В рамках эпоса и теогонических спекуляций она не имеет еще того абсолютного характера, который свойствен зрелым теистическим религиям. Так, бессмертные «небожители» (epoyranioi) Гомера подобны людям видом, подвержены страстям, добродетелям и порокам, могут испытывать боль от ран, нанесенных как другими богами, так и людьми. С другой стороны, земные, смертные люди (epichthonoioi brotoi Гомера) смертны лишь телом. После телесной кончины душа их удаляется в Аид, где ведет призрачное существование, лишенное всего того, что придает смысл жизни, — это тень в царстве теней. Причем неясно бывает, где же «сам человек». В «Илиаде» (I 3—5) Ахиллес
Многие души (psychoi) могучие славных героев низринул
В мрачный Аид, и самих (aytoi) распростер их в корысть плотоядным
Птицам окрестным и псам...
Ведь «сами они»—герои «Илиады» в их живом, телесном обличье—как небо от земли далеки от «призра-
6 Мы отделяем теогонии от эпоса героического, как и дидактического, поскольку в первые включаются теогонии «орфические», теогония Ферекида и др., явно не имеющие отношения к эпосу.
26

ков» (eidola), которые обитают в Аиде. Но ведь та же судьба и у «бессмертных». Только поверженным богам уделено другое место—Тартар. «Тартар есть то же самое для богов, что Аид — для людей... Существует, значит, и для богов какое-то призрачное место, как и для людей, и это вполне естественно, раз античные боги человекообразны» (58, 170; 171). Тартар—«антинебо» античного мироздания, как Аид—«антиземля». Но это и означает, что античные «бессмертные» боги совершенно так же «смертны», как и смертные люди, и наоборот!
Другая сторона дела—обычные, даже обыденные контакты между богами и людьми. В Библии такого рода контакты единичны: Иаков борется с богом (Бытие 22, 24—30); Моисея «Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие 34, 10); добавим к этому таинственных «сынов Божиих», которые вступали в брак с «дочерьми человеческими» (Бытие 6, 2—4). В греческой же мифологии мы встречаем женщин, принимавших богов и рождавших от них героев, и богинь, вступавших в общение со смертными мужчинами. Семела рождает Зевсу Диониса, ставшего богом; Алкмена—Геракла, который после смерти в виде призрака обитает в Аиде, а «сам» наслаждается в это время на Олимпе «радостями близ Гебы»; Европа—Миноса, Сарпедона и Радаманта и т. д. Деметра рождает от Иазиоса—не случайно она мать богов—бога Плутоса; Афродита от Анхиза—Энея;
Гармония вступает в брак с Кадмом; Эос рождает от Титона Мемнона, а от Кефала — Фаэтона; Фетида от Пелея — Ахиллеса и т. д.
Конечно, нас интересует здесь не собственно мифологическая сторона дела, не конкретные толкования мифов, но именно контакты «бессмертных» богов и «смертных» людей как взаимодействие противоположных начал, ведущее к их единению, опосредствованию. И здесь проявляется та гибкость мышления, те текучесть и изменчивость первоначальных понятий, точнее, даже словесно оформленных общих представлений, которые стали условием возникновения античной диалектики. Они же подготовили к принятию диалектических формулировок философии типа «смертные бессмертны, бессмертные смертны...» Гераклита (В 62).
Возможность и наличие таких связей богов и людей играют немаловажную социальную роль. В. Шадевальд правильно устанавливает связь «генетического» мышле-
27

ний Мифа с социальным запросом. «Везде, где мы наталкиваемся на аристократически-патриархальные общественные формы, мы встречаем также интерес к происхождению и первоначалу. Великие роды выводят себя в конечном счете от богов, которые некогда со смертной женщиной основали род. Таким образом, это мышление благородных могло стать элементом греческого мифа, который вел к мышлению о происхождении вообще» (143, 62). Мы увидим, однако, что это «мышление о происхождении вообще», свойственное мифу, будет радикально преобразовано в первых философских учениях.

От диалектики мифа к диалектическому логосу
Становление античной диалектики — процесс не менее сложный для историко-философского анализа, чем возникновение античной философии вообще. Однако к тем трудностям, которые связаны с атрибуцией текстов, их истолкованием, определением начальных значений терминов, вошедших в философскую мысль в более поздние времена и бессознательно проецируемых в прошлое, прибавляется еще и сложность самого понятия диалектики и соотносимых с ним представлений, тем более что коннотаты классического античного понятия «диалектика»—диалог, спор, соединение и разделение понятий, метод доказательства, идущий от вероятных посылок, учение о мысли и языке, делящееся на логику и риторику, и т. д. — постоянно сбивают с мысли и уводят от предмета исследования. Тем не менее все они так или иначе соотносятся с предметом нашего исследования — диалектикой как учением о противоположностях «в самой сущности предмета». А значит, и их необходимо так или иначе учитывать.
Движение античной диалектической мысли — часть того движения, которое давно уже получило название «от мифа к логосу». Самые общие его черты, так или иначе отмеченные в литературе вопроса (см., напр., 47 и 135), можно суммировать таким образом. Во-первых, это переход от мифологического отождествления идеального с материальным, субъективного с объективным, воображаемого с реальным к эпическому сравнению и теогонической абстракции через олицетворение общих
28

понятий (представлений) и наделение их собственными именами. А отсюда—к новому, более абстрактному типу мышления, связанному с общим представлением, оформленным словесно. Уже само слово обобщает, и потому античный «логос», неразделимое единство слова и мысли, позволил сформулировать первые стихийные обобщения многообразного индивидуального, социального, политического опыта людей.
Во-вторых, «переход от мифа к логосу» подразумевает участие начатков, элементов научного знания. В связи с этим следует отметить, что сама формула «от мифа к логосу» способна ввести в заблуждение, представив переход этот как линейное движение «от... к». На самом деле здесь сыграли особую роль упомянутые элементы научного знания, как заимствованные с Востока (математика, астрономия) и получившие затем дальнейшее развитие и переосмысление в Греции, так и сформировавшиеся в самой Элладе в результате развития хозяйства, мореплавания, металлургии, торговли, военного дела. Это агрономия, география, сведения о жизненных отправлениях животных и человека, медицина, наконец, история. Видимо, нельзя отнести всю эту огромную совокупность знаний в область мифологии, хотя и там были элементы реальных знаний, побуждавших к обсуждению этиологической функции мифа, а тем самым к его разрушению. Нельзя однозначно соотнести ее и с магией, хотя и в этой форме «практики» перед нами зачастую выступают самые обычные и рациональные действия. Их трудно выделить в особую область «науки» или «преднауки», тогда это дело языкового соглашения и вопрос терминологии. Нельзя и отождествить эти знания с новой, только возникающей формой общественного сознания — философией.
Если мы посмотрим с указанной точки зрения на становление философии в Древней Греции, то обнаружим, что мифологическое и магическое сознание, долгое время удовлетворявшееся «бриколажем» в смысле Леви-Стросса, постепенно приходит в разительное противоречие с новой практикой и выраставшими на ее основе знаниями. Выросшие из практики, они привели к тому, что сама практика не могла уже без этих знаний обходиться.
Леви-Стросс обосновывал идею магии как «науки конкретного» ссылкой на то, что иначе нельзя разре-
29

шить «неолитический парадокс». «Именно неолит,—пишет он,—утвердил великие искусства цивилизации: гончарное ремесло, ткачество, земледелие и одомашнение животных. Ныне никто больше не помышляет о том, чтобы объяснить эти колоссальные завоевания случайным накоплением случайно сделанных находок или находок, сделанных пассивно регистрирующим созерцанием естественных явлений» (130, 22). Но разве нет иного объяснения? Несомненно, вряд ли можно отрицать, что магия как таковая играла здесь скорее роль социально активного и социально значимого закрепителя успешных приемов практической деятельности, чем их генератора. В то же время «великие искусства» именно потому, что они искусства, т. е. умения, вполне могли утвердиться и без точных, верифицируемых знаний, и тем более без магии.
Но кончим с этим отступлением. Наиболее ярким показателем того, что противоречие между мифом и знанием назрело, служат труды древнегреческих историков, начиная с Гекатея. «Так говорит Гекатей из Милета: я пишу следующее так, как представляется мне истинным. Ибо рассказы (logoi) эллинов, как мне кажется, многообразны и смехотворны» (Якоби фр. 1 ab). Мифические повествования невероятны, и историк требует и осуществляет их рациональное истолкование, разрушая тем самым миф. Последний разрушается и иного рода знаниями, например медицинскими. Так, в Гиппократовом трактате «О священной болезни» отвергается восходящее к мифу представление о «божественной» природе эпилепсии; в трактате «О воздухе, водах и местностях» — конвульсий и астмы, а также евнушества у скифов. «Туземцы приписывают причину этого богу и людей этого рода почитают и уважают, боясь всякий за себя. Мне и самому эти болезни кажутся божественными, как и все прочие, и одна из них не божественнее и-не человечнее другой, но все одинаковы и все божественны. Однако каждая из них имеет свою собственную природу, и ничто не делается вне природы» (Гипп. О возд., водах и мест. 22).
В то же время в рамках древней медицины развертывается эмпирическая традиция, претендующая на выдвижение собственных, отличных от мифа и от философии «начала и метода» (arche kai hodos), позволяющих медику автономно развивать свой исследования и прак-
30

тически их применять. Практикующему врачу нужны точные указания на способы диагностики и эффективные средства лечения, а не отвлеченные рассуждения о причинах болезни и здоровья, лежащих в «природе» человека, особенно если ее понимают как нечто единое; тем более не нужны ему магические средства, которые в лучшем случае не помешают7. Философия же представляет собой разрешение противоречия между мифом и первоначальной наукой, синтез обобщающе-мировоззренческой установки мифа (не основанной, однако, на реальном знании) и эмпирической, наблюдательной установки древней науки.
Отсюда становится ясно, что философы VI—V вв. до н. э. не могут считаться ни «физиками» в смысле XIX в., как представляли их историки философии, находившиеся под влиянием позитивизма, ни «теологами», ни «метафизиками», ищущими за явлениями природы скрытые «принципы и начала». Это именно философия, сочетающая, пусть еще весьма наивно и несовершенно, трезвый рациональный подход к явлениям природы и общества со смелыми мировоззренческими обобщениями, прокладывающими путь дальнейшему развитию человеческого знания.
Наконец, качественный скачок, зафиксированный в формуле «от мифа к логосу», состоял не просто в полном или частичном отказе от антропоморфных мифологических образов в пользу словесно оформленных общих представлений и первоначальных абстракций. Это была революция в способе мышления, по форме заключавшаяся в замене абстракции через олицетворение и приписывание полученному абстракту собственного имени зафиксированными в языке общими представления-
7 Этот способ рассуждения отмечен в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Там рассказывается, как в разгар пира в зал вошел пастух, несущий рожденного кобылицей детеныша, «верхняя часть которого напоминала человека, тогда как всеми остальными органами он походил на лошадь. Существо пищало, как новорожденный ребенок». Испуганные гости стали обсуждать смысл этого знамения, и рассказчик, Диокл, порекомендовал хозяину, Периандру, совершить ряд магических обрядов. Фалес же сказал последнему: «Все, что велит тебе сделать Диокл, можешь выполнить со спокойной душой; я же посоветую тебе не держать таких молодых пастухов или же не оставлять их холостыми» (см. 77, 406). Даже сделав поправку на вольномыслие эллинистической эпохи, отметим, что противопоставление мудреца Фалеса прорицателю Диоклу не только показательно, но и исторически не невероятно
31

ми, а по содержанию—в отказе от фантастических «посредников» в пользу естественных процессов, позволяющих связать исследуемые явления в рационально осмысленную систему. При этом универсальная модель теогонии—био- и социоморфная концепция теогенеза — сменяется многообразием моделей, среди которых на первый план выдвигаются «выделение» из исходного начала — «архе», «сгущение и разрежение» исходного начала, «смешение» элементов-стихий, «соединение и распадение» составляющих тела частиц.
Эту противоположность превосходно выразил Плутарх: «Всякая [вещь], как говорят, имеет две причины возникновения, из которых древние теологи и поэты предпочли обращать внимание на одну, наиболее могущественную, повторяя сообща обо всех вещах: «Зевс — начало (arche), Зевс—середина, от Зевса все исходит», тогда как на необходимые (anankiais) причины не обращали внимания. Некие же новейшие (neoteroi) и именуемые физиками высказывались в обратном смысле. Последние полагали причины вообще, отбрасывая прекрасные и божественные начала, в телах и воздействиях телесных толчков и изменениях и смешениях» (Плут. О пад. орак. 436 b). Конечно, это вовсе не означает, что <физики» совершенно исключили соображения о богах и «прекрасных божественных причинах». Ведь «теологи» и «физики» жили в одном мире, принадлежали к очной культуре, определяющим мировоззрением которой была и долго еще оставалась мифология. Естественно, что мифологически-теологическое мышление наложило свой отпечаток на мышление древних «физиков». Только они стремились обнаружить, что же природное, естественное скрывается под именем и образом бога, иной раз даже сохраняя само это имя. Принимаемые решения различались в зависимости от того, какую основную тенденцию—материалистическую или идеалистическую — развивал тот или иной из них. Именно отказ некоторых исследователей, например Вернера Иегера, учитывать ведущую философскую тенденцию первых греческих мыслителей позволяет всех их, от милетцев до Демокрита, записать по ведомству «естественной теологии». К тому же угол зрения «физиков» был существенно смещен: они искали причинного объяснения, тогда как даже этиологический интерес «теологов» осуще-
32

ствлялся не так, как у «физиков». У первых орфическая формула «Зевс—начало, Зевс—середина, от Зевса все исходит» была в первую очередь священной, иератической формулой, а не причинным объяснением. «Физики» же искали именно причину, и, даже когда речь шла о божестве, оно выступало просто движущей силой космоса, если не производной от него8. А следовательно, функция божества у них — функция этиологическая, а не священная.
Более того, миф, включенный в достаточно развитую философскую систему, играет в ней также этиологическую роль, как это мы видим, например, у Платона. Поэтому платонизм — это прежде всего философия, а не мифология, несмотря на ту огромную роль, которую играет в нем миф (см., напр., 146).
Иначе говоря, качественное отличие философии от мифологии состоит в том, что если миф является прежде всего формой жизни, т. е. особой формой мироощущения и жизнедеятельности людей на определенной ступени общественного развития, и лишь производно— формой объяснения, то философия есть в сущности своей познание9. Это различие имеет решающее значение при рассмотрении возникновения диалектики. Два момента играют здесь существенную роль: переход от олицетворения и наделения первичных абстракций собственными именами к абстрактным общим представлениям и особый характер этих последних в сравнении с понятиями научного мышления. Если первое отделяет возникающую философию от мифа, то второе отличает ее от современной науки.
Для древнего грека несложно было мыслить образами богов. Сложные природные и социальные явления становились «понятными» при сопоставлении их с соответствующими богами олимпийского пантеона, необычайно напоминавшими к тому же самих людей. Выяснение «родственных связей», из которых черпало потом-
8 Так, у Анаксимена «воздух [есть бог]», — говорит Аэций (М 3 А 10). В то же время Анаксимен считал, по мнению того же Аэция, «что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из воздуха» (там же), т. е. включены в «систему природы» и находят в ней свое объяснение.
9 Нельзя поэтому согласиться с отрицанием Ф Х Кессиди познавательной функции мифа вообще. Другое дело, что эта функция действительно не может быть принята как определяющая и первичная, как сущность мифа (см. 47, 39—45).
33

ство богов свои лучшие (или, наоборот, худшие) черты, не составляло никакого труда. Относительная упорядоченность божественных генеалогий фиксировала сравнительно устойчивые комплексы верований, до какого-то времени достаточные для «рациональной» легитимации культа. В самом деле, что может быть проще, чем рождение Афины — Мудрости от Промыслителя — Зевса и Метиды — Премудрости? Кто же еще мог бы родиться от столь выдающихся родителей? Но вот как объяснить мудрость «физически» — не столько «по породе», сколько «по природе», хотя древний грек не так уж и различал эти слова? Несложно представить себе «небесную общину» богов, тем более что человеческая община еще не забыта, но как понять земное происхождение земных вещей, людей, семейств, государств, общественных отношений? Задачи эти ставятся философией, и ей приходит на помощь богатство мышления, оперирующего словесно оформленными общими представлениями. Анализ древнегреческого словоупотребления, в особенности слов, которым суждено было впоследствии превратиться в философские и научные термины, приводит к ряду интересных для нашей темы выводов.
Исследуя поэмы Гомера, Б. Снелль зафиксировал наличие в них целого гнезда слов, выражающих акт видения вещи. Лишь некоторые из них сохранились в языке более позднего времени. Не менее многообразны слова, выражающие понятия тела и души. Снелль сделал отсюда вывод о том, что у Гомера отсутствуют еще понятия, выражающие идею целого как единства частей: между этими противоположностями образуется разрыв, который заполняется «некоторым числом слов, которые не обладают тем же центром тяготения, что и новые термины, но более или менее покрывают ту же область» (148, 8). Например, наиболее важные слова, покрывающие область того, что позже получит название души, —. это psyche, thymos, noos. Лишь Гераклит, как считает Снелль, выработал новое понятие души, и человек предстал у него в виде сочетания души и тела в некотором единстве, хотя свойства души оказались радикально отличными от свойств тела и его органов (см. там же, 17).
Но ведь это как раз и означает, что, как только философия начинает «работать» с помощью этого (и аналогичных ему) общего представления, как сразу же перед нею возникает в связи с этим масса трудностей, ко-
34

торые не были известны Гомеру, пользовавшемуся для выражения многообразия душевных функций целым набором слов, каждое из которых обозначало душу, занятую только определенным делом. От этих трудностей, уже намного позже, избавится Платон, который введет различение в рамках понятия «душа» разума (noys), страсти (thymos) и вожделения (epithymia). Но это будут уже не noos и thymos Гомера, а именно «части» (mere) души как целого.
Однако у Гераклита и его современников эти трудности оборачиваются необыкновенной гибкостью и подвижностью мышления, становясь необходимым условием диалектики в ее античном образе. Действительно, в отличие от абстрактного понятия, к выяснению особенностей и использованию которого близок уже Платон, а тем более Аристотель, — понятия, в котором сознательно и жестко осуществлено отвлечение от всех признаков, непосредственно им не зафиксированных,— общее представление имплицитно содержит в себе все многообразие явлений и свойств, под это представление подведенных. Приобретя относительную устойчивость в результате фиксации его в слове, общее представление открывает широкий простор для учета всех связей и опосредствований, которые свободно возникают в уме пользующегося этим словом-представлением. Но в отличие от конкретно-всеобщего понятия, которое тоже «„воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного" (все богатство особого и отдельного!)!!» (3, 29, 90), общее представление лишено той закономерной упорядоченности, которая позволяет мысленно воспроизвести эти признаки в качестве проявления закона данной сферы явлений.
Поэтому-то и могут оказаться «одним и тем же» без всякой натяжки день и ночь, жизнь и смерть, бодрствование и сон, путь вверх и путь вниз... Ведь «не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино», — скажет Гераклит (ДК. 22 В 50). В то же время это уже не мифологическое мышление, для которого понятно, что солнце—это бык, а луна—корова; что гром и молния— это орудия в руках Зевса. Противоположности Гераклита едины «по природе», в общем контексте единого всеобъемлющего космоса. Более того, взойдя на гору, а потом спустившись с нее, легко убедиться по следам на пыльной тропинке, что путь вверх и путь вниз один и
35

тот же. А если бы сохранилось, как сохранилось в некоторых иных случаях, вполне мыслимое дополнение Гераклита «...и не один и тот же», то мы охотно согласились бы и с этим, вспомнив, насколько труднее было нам подняться, чем спуститься; впрочем, альпинисты знают, что бывает и наоборот.
Вот почему Зевс—это бык (и солнце, и двойной топор...) уже современникам Гераклита вряд ли было ясно, поскольку наивной веры в это уже не было. Отсюда, в частности, слова мышонка Крохобора в адрес лягушонка Вздуломорды, везущего его на своей спине через пруд:
Верно, не так увозил на хребте свою милую ношу
Вол, что по волнам провел до далекого Крита Европу,
Как, свою спину подставивши, в дом свой меня перевозит
Сей лягушонок, что мордой противною воду пятнает.
(Батр. 79—81)
Здесь же подразумевается, что «вол»—это вовсе не сам Зевс, а его подручный (ср. 55, 198, фр. 36 а), не говоря уже о том, что представление о метаморфозах Зевса далеко ушло от первоначальных представлений о тождестве Зевса и его зооморфных и иных образов.
Соответственно вторая мысль античной диалектики—идея генезиса вещей из единого начала—также принципиально отличается от мифологического и теогонического генезиса. В мифе и теогонии последний, как уже говорилось, есть порождение некоторых более или менее персонифицированных сущностей столь же (или менее) персонифицированными. Исключение составляет только неперсонифицированный Хаос. Поэтому теогонический процесс необратим: боги не распадаются в «хаотическую первоматерию». Эта мысль характерна не только для Гесиода, но и для более поздних «орфических» теогонии, для Мусея, Эпименида, Ферекида.
Вот один из вариантов «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика (Керн 55): из «беспредельной материи», занимающей здесь место Хаоса, выталкивается «яйцо», подобно тому как вода выталкивает на поверхность воздушный пузырь. Из яйца рождается Фанес— личное начало, вечный (бессмертный) бог10. Поскольку же «естественный» процесс порождения космических на-
10 Этот редко привлекающий внимание исследователей вариант теогонии близок к древнейшему свидетельству, пародийному изложению космогонии «орфиков» в «Птицах» Аристофана. Хор птиц поет
36  

чал 11 сменяется теогонией, естественный процесс прерывается и возврата к «началу» больше нет. Даже в поздних, пронизанных натурализмом изложениях ранних космо- и теогонии это очевидно. Так, теогония Ферекида, согласно которой «Зевс—это Эфир, Хтония—Земля, Кронос же—Время, причем эфир есть действенное начало, земля—страдательное, время же—то, в чем находится возникающее» (ДД 654), подразумевает, что далее рождается племя титанов во главе со змеем Офионеем, вступающим в борьбу с Кроносом. А это кладет конец тем намекам на «природный» характер богов, которые как будто означают превращение их в природные стихии.
Между тем практически нет сомнения, что все первые философы так или иначе разделяют тезис, четко ассоциирующийся у нас с положением Анаксимандра: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются...» (М 2 А 9). Ниже мы будем еще о нем говорить, однако выраженная тут мысль превосходно характеризует ту «природу» (physis), о которой трактуют «фисиологи» античности. Поэтому, прежде чем перейти к анализу их «диалектики природы», необходимо сказать несколько слов об этом центральном для понимания первых философских учений термине.
В историко-философской литературе конца XIX— начала XX в., находившейся под серьезным влиянием позитивистских представлений о науке и философии, господствовало убеждение, что «физики» античного мира — это представители недоразвитой науки, или чисто эмпирического знания, и их «фюсис»—это аналог «природы» физиков XIX в., т. е. мира вещей и веществ, изменяющихся согласно определенным законам. Природа в этом смысле просто механизм. Примерно так толкует понимание природы греками Джон Бёрнет, производящий само слово от общеиндоевропейского корня phy (лат. fu), означающего «быть» (см. 101 а, 363). Поэтому он заключает: «Милетцы считали, что являющееся в этих трех формах (твердой, жидкой и газообразной. —  там о Хаосе, Ночи, мрачном Эребе и широком Тартаре. «В безграничных пучинах Эреба сперва снесла чернокрылая Ночь жировое яйцо», из которого вылупился златокрылый Эрос; от него и пошел птичий род (см, ДК 1 А 12).
11 См. изложение различных вариантов орфической тео- и космогонии в 90, 50—54.
37

А. Б.) есть одна вещь, и ее-то, я утверждаю, они называли physis. Этот термин первоначально означал тот частный материал, из которого сделана данная вещь» (101, 21). На этой основе и были созданы, по Бёрнету, «основания теории материи в физическом смысле, и эти основания все еще существуют в опознаваемой форме в наших учебниках» (там же). Противоположный взгляд, опирающийся на длительную традицию, возникшую на основе критики представлений Бёрнета (см. 101а, 363), выражен А. Ф. Лосевым, который считает, что «фюсис» древних греков меньше всего означает «природу» в нашем (мы сказали бы—физики XIX в.—А. Б.} понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyo, phyesthai (рождать, рождаться). Поэтому обычно приписываемые древним книгам названия «Peri physeos» A. Ф. Лосев переводит как «О природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения» (58,345).
Думается, обеим сторонам в этом споре недостает историзма. Конечно, «физика» древних греков — это не те «основания теории материи», которые мы ныне находим в учебниках. Но «природа» — это и не просто «то, что рождает», «источник происхождения», «рождения» всех вещей. Недаром Бёрнет язвительно заметил, что «атомисты называли атомы physis... Атомы же не «растут»» (101, 21) и не рождают. Можно сказать, во-первых, что значение этого слова изменялось, и «фюсис» атомистов, да и Эмпедокла и Анаксагора уже не то, что у Анаксимена или Гераклита, — об этом пойдет речь ниже. Во-вторых же, «фюсис» — это не понятие, обладающее четко выделенными содержанием и объемом; это скорее словесно оформленное общее представление, допускающее многозначное толкование. В зависимости от контекста оно означает и источник «рождения», и «начало» или «первоначало» как «материал», из которого сделаны вещи. И тут нет противоречия: античному «физику» понятно, что это одно и то же; живые стихии путем сгущения и разрежения, выделения и т. д. рождают вещи, которые, умирая, разлагаются, превращаясь в те же самые стихии 12. Можно сказать, что это как раз
12 Решающим текстом для определения того, что античность понимает под природой, является, думается, Аристотель (Физ. II I). Здесь определено, в скольких значениях употребляется слово «природа» (Физ. II 2, 193b).
38

наше понимание природы. Не в «физикалистском» представлении о материи, но в диалектико-материалистической картине природы угадывается «картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии...» (1,20,20).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия