Отрывки из произведений Аристотеля печатаются по следующим изданиям: «Метафизика». Пер. Л. В. Кубицкого. М. — Л., 1934; «Категории». Пер. А. В. Кубицкого. М., 1939; «Аналитики». Пер. Б. А. Фохта. М., 1952; «Физика». Пер. В. П. Карпова. М., 1936; «Психологические сочинения» («О душе»). Пер. В. Снегирева. Казань, 1885; «Этика». Пер. Э. Радлова. СПб., 1908; «Политика». Пер. С. А. Жебелева. М., 1911.
МЕТАФИЗИКА
КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такого, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности (physeo's tinos) согласно ее собственной природе. Если теперь те, которые искали элементы вещей, также искали эти первые начала, то элементы сущего, [которые они искали], со своей стороны должны стоять не в случайном отношении" [к сущему], но поскольку это — вущее. А потому и нам нужно выяснить (установить) первые начала для сущего как такого.
ГЛАВА ВТОРАЯ
О сущем говорится, правда, в различных значениях (с различных точек зрения), но при этом всегда в отношении к чему-то одному и к одной основной реальности, так что здесь не одна только общность названия; [напротив], [дело обстоит] здесь по образцу того, как все здоровое, например, находится в том или другом отношении к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что его производит, или потому, что
408

является его признаком, или, наконец, потому, что способно воспринять его; и подобным же образом и лечебное стоит в отношении к лечебному искусству (одно называется так потому, что владеет этим искусством, другое — потому, что имеет способность к нему, третье — потому, что является результатом его применения), и мы можем привести и ряд других случаев подобного же словоупотребления. Так вот таким же точно образом и о сущем говорится с различных точек зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях [это название применяется] потому, что мы имеем [перед собой] сущности, в других — потому, что это состояния сущности, иногда потому, что это путь (промежуточные ступени) к сущности или уничтожение и отсутствие ее, иногда это — какое-нибудь качество сущности или то, что производит или порождает как самую сущность, так и то, что стоит в каком-либо отношении к ней, или, [наконец], это — отрицание каких-либо подобных свойств сущности или ее самой, почему мы и говорим, что не-сущее есть не-сущее. Теперь, подобно тому как все, что носит название здорового, составляет предмет одной науки, так точно обстоит дело и в остальных [указанных] случаях. Ибо одна наука должна рассматривать не только то, что принадлежит к одному [роду], но и то, о чем [так или иначе] говорится в отношении к одной основной реальности: ведь и это все в известном смысле охватывается одним [родом]. Поэтому ясно, что и рассмотрение сущего, поскольку оно сущее, есть дело одной науки. А наука во всех случаях основным образом имеет дело с первым (toy protoy) [в данной области] — с тем, от чего все остальное зависит и благодаря чему оно обо-" значается [как такое]. Следовательно, если это сущность, то философ должен, думается, обладать познанием начал и причин сущностей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Теперь нужно сказать, должна ли одна [и та же] наука или различные иметь дело с положениями, которые в математике носят название аксиом, с одной сто-
410

роны, и с сущностью — с другой. Конечно, ясно, что и рассмотрение [таких] аксиом составляет [вместе с рассмотрением сущности] предмет одной науки, а именно той, которою занимается философ; ибо аксиомы эти имеют силу для всего существующего, а не специально для одного какого-нибудь рода отдельно от всех других. И пользуются ими все, потому что это аксиомы, определяющие сущее как такое, а каждый род [изучаемых предметов] есть [некоторое] сущее; но имеют с ними дело в той мере, насколько это каждому нужно, а это значит [в зависимости от того], как далеко простирается род, в области которого [при этом] даются доказательства. Таким образом, ясно, что аксиомы применяются ко всему, поскольку оно есть [нечто] сущее (это ведь то свойство, которое одинаково присуще всему), и, следовательно, человеку, который занимается познанием [относительно] сущего как такого, надлежит также рассматривать и эти аксиомы. Поэтому никто из тех, кто ведет исследование частного характера, не берется что-либо сказать про них, истинны ли они или нет, — [на это не решается] ни геометр, ни арифметик, но только некоторые из физиков, со стороны которых поступать так [вполне] естественно: они ведь одни полагали, что подвергают исследованию всю природу и сущее [как такое]. Но так как есть еще [исследователь], который выше физика (ибо природа есть [только] отдельный род существующего), то тому, кто производит рассмотрение всеобщим образом, и [производит его] в отношении первой сущности, надо будет сделать предметом разбора и аксиомы; что же касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая. А соображения, которые начинают [развивать относительно аксиом] некоторые из тех, кто рассуждает об истине, [ставя вопрос], при каких условиях следует принимать ее, — эти соображения высказываются вследствие полного незнакомства с аналитикой: [к доказательству] следует приступать, уже будучи знакомым с этими аксиомами, а не заниматься [только еще] их установлением, услышав про них.
Что выяснение начал умозаключения также находится в ведении философа и того, кто рассматривает
411

вается повинен другой3, то это уже изобличение, а не доказательство. Исходным пунктом против всех подобных возражений является не требование [у противника] признать, что что-нибудь или существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за требование признать то, что вначале подлежало доказательству); но [он должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необходимо, если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не может рассуждать ни сам с собой, ни с [кем-либо] другим. Но если это принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство4; в самом деле, тогда уже будет налицо нечто определенное. Однако ответственность за это доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие , тем самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...
Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово «человек» обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем., что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова «человек» будет то значение, которое я указал (т. е. животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование «человек», сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число; в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каж-
414

дого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но   было  бы  заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь,   очевидно,   не   была   бы   возможна; в самом деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда   утрачена   всякая   возможность рассуждать друг с другом, а   в   действительности — и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли всегда] можно   будет   установить   одно   имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при этом [только] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то же, что не-бытие человеком,  если только слово   «человек»   означает   не   только   [какой-нибудь] предикат одного [объекта],   но   и   самый   этот   объект [как один]  (мы ведь выражение «означать одно» принимаем не в смысле «означать» [те или другие] предикаты одного, так как в этом случае и «образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и, следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет соответствовать одно и то же понятие). И точно так же бытие и не-бытие [чем-нибудь] не будут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного и того же слова в разных значениях, так, например, в том случае, если бы то, что мы называем  человеком,  другие  называли  не-человеком; но перед нами стоит не вопрос, может ли одно и тоже вместе быть и не быть человеком по имени, но [вопрос, может ли оно вместе быть и не быть человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком не будет отличаться от бытия человеком;  следовательно, бытие человеком будет представлять собою бытие не-человеком. В самом деле, то и другое будет [в таком случае] составлять одно, потому что ведь составлять одно — это значит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае], если понятие [и здесь и там] одно. Если же
415

«человек» и «не-человек» будут составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и «не-человек» разные значения. Поэтому, если про что-нибудь правильно сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим животным (ведь именно это означает, как было сказано, слово «человек»); а если это необходимо, тогда невозможно, чтобы оно же вместе с тем не было двуногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было правильно сказать про одно и то же, что оно и является человеком, и не является человеком. И то же рассуждение применимо и к не-бытию человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком различаются по своим значениям, если только «быть белым» и «быть человеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не заметить, что] два первых выражения противоречат друг другу в значительно большей степени, так что они, [уж конечно], имеют различные значения. Если же станут утверждать, что И' белое не отличается по значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что было сказано и раньше, [а именно] что в таком случае все будет одним, а не только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает то, о чем его спрашивают. Бели же он в ответе на поставленный прямо и просто вопрос указывает и отрицания, то он не дает в нем того, о чем его спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и белым и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос, правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело и велико; ведь и нет никакой возможности перечислить все случайные свойства, количество которых ведь беспредельно; так пусть противник или перечислит все эти свойства, или [не указывает] ни одного. И точно так же поэтому пусть одно и то же
416

будет сколько угодно раз человеком и [вместе] не-человеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже [здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не ведет.
Вообще люди, выставляющие это положение (утверждающие возможность противоречия), уничтожают сущность и суть бытия. Им приходится утверждать, что все носит случайный характер и что бытие человеком или бытие животным в собственном смысле не существует. В самом деле, если что-нибудь будет представлять собою бытие человеком в собственном смысле, это не будет тогда бытие не-человеком или не-бытие человеком (хотя это —г отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили6, значение было одно, и этим одним значением (toyto) была сущность некоторой вещи7. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет заключаться в бытии нечеловеком в собственном смысле или в не-бытии человеком в собственном смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое [по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет существовать понятия, которое обозначало бы ее как сущность, но что все существует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое есть случайное свойство человека, потому что он бел, а не представляет собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы, раз случайное свойство всегда обозначает собою определение, высказываемое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных определений не вступают в соединение друг с другом. В самом деле, случайно данное
417

не есть случайно данное в [другом] случайно данном, разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в одном и том же; так, например, белое является образованным, а это последнее — белым потому, что оба этих свойства случайно оказываются в человеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл, что оба этих определения (и Сократ, и образованный) случайно даны в чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случайно данное установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные определения] не могут даваться без конца в восходящем направлении (epi to апб), как, например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь дальнейшего случайного определения; ибо из всей совокупности случайных определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно, по отношению к белому что-нибудь другое не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это последнее являет собою случайную принадлежность по отношению' к белому отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно принадлежит Сократу; причем там, где имеются отношения этого последнего типа, случайная принадлежность является таковою не по отношению к [другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про случайное бытие. Таким образом,.и в этом случае будет существовать нечто, означающее сущность. А если так, то доказано, что противоречивые утверждения не могут высказываться в одно и то же время.
Далее, если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком пред-
418

мете можно и утверждать, и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь кажется, что человек не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он вместе с тем и есть триера, раз противоречащие [друг другу] утверждения истинны. И в таком случае получается, как у Анаксагора: «Все вещи вместе», и, следовательно, ничего не существует истинным образом. Поэтому слова таких людей относятся к тому, что неопределенно [само по себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем; ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу всякого предмета высказывать всякое утверждение или отрицание. Действительно, нелепо, если в отношении каждого предмета отрицание его самого будет иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека правильно сказать, что он не-человек, то он, очевидно, также или триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно] утверждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а если [данное] утверждение [здесь] не имеет места, то во всяком случае (ge) [соответственное] отрицание будет скорее допустимо, нежели отрицание самого предмета. Если поэтому [принимается] даже это последнее, то [должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то и утверждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые выставляют это положение, а также [им приходится принимать], что нет необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание], противолежащее [этому объединенному утверждению].
419

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Ввиду того что дело может обстоять подобным образом8 и в противном случае мир должен бы был произойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо 9 обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь движется, в отношении его возможно и изменение; поэтому, если реальная деятельность осуществляется. как первичное пространственное движение10, тогда, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена — [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной деятельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круговое движение вызывается бытием, о котором мы гово-
420

рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое существует необходимо; и, поскольку оно существует необходимо, тем самым [оно существует] хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что [делается] насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не получается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно [как оно есть]. Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] такая, как наша, — самая лучшая, [которая у нас] на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — [уже] на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший [тоже] в наивысшей мере. При этом разум п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая [ими], так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, — это скорее самое обладание, нежели [одна] способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог ,„                                                                            .                                    :                                            ......
421

Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не существует); но, с другой стороны, [показано] также, что это — бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указанным образом.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть некоторые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он [в таком случае] подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятельность мысли зависит от [чего-то] другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способность [к мысли]). Тогда мы не имеем в нем наилучшей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую случайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвергается изменению; ибо изменение [здесь] — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего [надо
422

сказать, что] если разум не есть мысль, но способность [к мысли], тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что [в этом случае] существовало бы нечто другое 12, более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо избегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть [их]), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль [его] есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное восприятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя [лишь] побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть [то же, что] предмет знания: в области знаний творческих 13 это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка [предмета] и [постигающая его] мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли [нечто] составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с [различными] частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для сравнения можно привести то, что имеет место — на определенном промежутке времени — с человеческим разумом, который направлен при этом на вещи составные14: для него благо не в этой вот части [его предмета] или вот в этой, но лучшее, [что он может помыслить], дается ему в некотором целом — [в данном случае] как нечто от него отличное. А в отношении мысли, которая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.
423

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют реальность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же касается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавливая [для нее] никакой связи с природою чисел, но как [ее] понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у высказавших [ее] вследствие того, что они насчет истины [вещей] прониклись гераклитовскими взглядами, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, [устойчиво] пребывающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ занимался вопросом о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать в их области общие определения (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше [его] — [делали это] для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, [указывая], например, что есть удача, или справедливость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо [вещи], так как он стремился делать логические умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диалектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противоположные определения, а также — познает ли такие определения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания). Но только Сократ общим сторонам [вещи] не приписывал обособленного существования и определе-
424

ниям также; между тем [сторонники теории идей эти стороны] обособили и подобного рода реальности назвали идеями, так что у них получалось — на основании примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обозначение, и [выходило] приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единичных чувственных вещей, для которых они искали причин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого [рода] есть нечто одноименное, и помимо сущностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает [такого существования] с очевидностью: на основе одних не получается с необходимостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они [ими] не предполагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», [они получаются] и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении [вещи]» — для [отдельных] преходящих вещей [как таких]: ведь о них имеется [у нас] некоторое представление. Далее, из наиболее точных доказательств одни устанавливают идеи отношений, для которых, по словам [авторов теории], не существует отдельного самостоятельного рода, другие утверждают «третьего человека». И вообще говоря, доказательства, относящиеся к идеям, упраздняют то, существование чего лицам, утверждающим идеи, важнее существования идей: выходит, что на первом месте не стоит «пара», но число и что существующее в отношении — раньше, чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все выводы, где отдельные [мыслители], примкнувшие к учению об идеях, пришли в столкновение с основными началами [этого учения]. Далее, согласно исходным положениям, на основании
425

foe, а вместе с том и человек в себе. Далее, не только для воспринимаемых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например род — для видов, которые есть у рода; так что одно и то же будет и образцом, и копией [образца]. Далее, покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно [от них]? Между тем в «Федоне» дело изображается таким образом, что идеи являются причинами и для бытия, и для возникновения [вещей]; и, однако же, при наличии идей, все же [вещи] не получаются, если нет того, что произведет движение, и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых они не принимают идей; а потому ясно, что и то, для чего они идеи принимают, может и существовать, и возникать благодаря таким же причинам, как и вещи, указанные сейчас, а не благодаря идеям. Но впрочем, относительно идей можно и этим путем, и в форме более отвлеченных и точных доводов привести много [возражений], подобных тем, которые мы рассмотрели [сейчас].

КАТЕГОРИИ
ГЛАВА ПЯТАЯ

Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые [так] в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом, для [этого] вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это — человек и живое существо.
Из предыдущего ясно, что у того, что сказывается о подлежащем, должно сказываться о нем как имя, так и понятие; так, например, человек сказывается, как о
428

подлежащей, об определенном человеке — и о нем, конечно, сказывается имя [человека]; на самом деле можно будет отдельного человека обозначить именем чело века, а равным образом и понятие человека может быть высказано относительно отдельного человека: ведь отдельный человек является вместе с тем и человеком. Таким образом, и имя, и понятие могут сказываться о подлежащем. Напротив, у того, что находится в подлежащем, в большинстве случаев ни имя, ни понятие не сказываются о подлежащем; в некоторых же случаях имя вполне может [иногда] сказываться о подлежащем, но по отношению к понятию это невозможно. Так, «белое», находясь в теле как подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Это становится ясным, если брать индивидуальные случаи: животное, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет сказываться и об отдельном человеке: если бы оно не сказывалось ни об одном из отдельных людей, оно не могло бы сказываться и о человеке вообще. С другой стороны, цвет находится в теле; следовательно, и в отдельном теле: если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он не мог бы находиться и в теле вообще. Таким образом, все остальное или сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.
Что касается вторичных сущностей, то вид является в большей степени сущностью, чем род: он ближе к первичной сущности. В самом деле, если кто-нибудь станет определять первичную сущность, [указывая], что она такое, он понятнее (точнее) и ближе определит ее, указав вид, чем указав род; так, определяя отдельного человека, он понятнее (точнее) определит его, указав человека, нежели [указав] живое существо; первое [определение] — более характерное для отдельного человека, второе — более общее; и, определяя отдельное дерево, мы точнее определим его, указывая дерево, нежели
429

растение. Далее, первичные сущности называются сущностями по преимуществу, потому что для всего остального они являются подлежащими и все остальное сказывается о них или находится в них. Но подобно тому как первичные сущности относятся ко всему остальному, таким же образом и вид относится к роду; в самом деле, вид является подлежащим для рода: ведь роды сказываются о видах, но виды с своей стороны не находятся в таком же отношении к родам. Значит, еще и по этой причине вид является в большей степени сущностью, чем род. Если же взять самые виды, поскольку они не являются родами, то здесь один не является в большей степени сущностью, чем другой: твое определение будет нисколько не ближе, если ты укажешь человека в применении к отдельному человеку, чем если ты укажешь лошадь в применении к отдельной лошади. Таким же точно образом и из первичных сущностей одна вещь не является в большей степени сущностью, чем другая. Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык. Вполне справедливо вслед за первичными сущностями из всего прочего одни только роды и виды называются вторичными сущностями: только одни эти высказывания раскрывают первичную сущность. В самом деле, если кто-нибудь будет определять отдельного человека, указывая, что он такое, он подходящим образом определит его, указывая [его] вид или род, и притом сделает [его] понятнее, обозначая (указывая) [его] человеком, нежели животным. Но в случае какого-либо другого указания это будет здесь указание неподходящее (чуждое), например если указывать «белое» или «бежит» или что бы то ни было подобное. Потому вполне справедливо из всего остального только роды и виды называются сущностями. Далее, первичные сущности, служа подлежащими для всего остального, называются сущностями в самом основном смысле. И как первичные сущности относятся ко всему прочему, так же относятся ко всему остальному виды и роды первичных сущностей: ведь о них сказывается все остальное. В самом деле, отдельного человека можно назвать грамматиком; значит, так можно назвать и человека, и живое существо. И по-
430

добным же образом обстоит дело и во всех остальных случаях.
Общей чертой для всякой сущности является не быть в подлежащем. В самом деле, первичная сущность не находится в подлежащем и не сказывается о подлежащем. Относительно же вторых сущностей ясно и само собой, что они не находятся в подлежащем: ведь человек сказывается об отдельном человеке как о подлежащем, но он не находится в подлежащем, ибо человек не находится в отдельном человеке. Таким же образом и живое существо сказывается как о подлежащем об отдельном человеке, но вместе с тем живое существо не находится в отдельном человеке. А затем у того, что находится в подлежащем, имя может, конечно, сказываться о подлежащем, но понятие ни в коем случае. Напротив (между тем), у вторичных сущностей сказывается о подлежащем и понятие, и имя: ведь понятие человека можно будет высказать по отношению к отдельному человеку и понятие живого существа — также. Поэтому сущность не принадлежит к числу того, что находится в подлежащем.
Мы не имеем здесь при этом специального свойства сущности, но и [видовое] отличие (diaphora) принадлежит к числу того, что не находится в подлежащем. Ведь «живущее на суше» и «двуногое» сказывается как о подлежащем о человеке, но не находится в подлежащем: двуногое или живущее на суше не находится в человеке. Равным образом и понятие (содержание) видового отличия сказывается обо всем, о чем сказывается видовое отличие: например, если в применении к человеку говорится о «живущем на суше», то о нем же может быть высказано и понятие «живущего на суше»: ведь человек есть то, что живет на суше. И пусть вас не смущает то обстоятельство, что части сущностей находятся в целых как в подлежащих, чтобы нам не пришлось утверждать, что эти части — несущности: ведь о том, что находится в подлежащем, говорилось не в смысле вещей, которые как части находятся в чем-нибудь.
У сущности и у [видовых] отличий та общая черта, что все получает по ним одинаковое (однозначное) наименование. Все заимствованные от них определения
431

(сказуемые — categoriai) сказываются или об индивидуумах, или о видах. На основе первичной сущности не дается никакое определение  (сказуемое); она ведь не сказывается ни о каком подлежащем. Что же касается вторичных сущностей, то вид сказывается об индивидууме, а род — и о виде, и об индивидууме. Подобным же образом и [видовые] отличия сказываются и о видах, и об индивидуумах. С другой стороны, первичные сущности принимают определение через видовое    понятие и через родовое понятие, а вид — через родовое. Ибо все, что говорится о сказуемом,   может   быть   сказано   и о подлежащем. Таким же точно образом и виды и индивидуумы   принимают   определение   через    понятие [своего видового] различия. Между тем однозначными (синонимными)   были   у   нас   названы   те   предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все   получающее   обозначение   от   [вторичных] сущностей и от [видовых] отличий получает однозначные (синонимные) наименования.
Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть [нечто] неделимое и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже, казалось бы, соответственно характеру  (форме) делаемого высказывания обозначают некоторую  данную   вещь — если,   [например],   сказать (говорить)   о человеке или о живом существе; однако же это не совсем верно — скорее таким путем обозначается некоторое качество: ведь подлежащее [здесь] не одно, как при первичных сущностях, но человек и живое существо высказываются о многих [единичных предметах]. Только вторичные сущности обозначают не просто отдельное    качество, как это делает, [например],    белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отношении к сущности: они обозначают (указывают на) некоторую качественно определенную сущность. Род при этом дает более общее определение, чем вид: если назвать живое существо, этим достигается больший охват, чем если назвать человека.
432

У сущностей также имеется то свойство, что ничто не является им противоположным; в самом деле, что могло бы быть противоположно первичной сущности, например отдельному человеку или отдельному животному? Ничего противоположного [здесь] нет. Равным образом нет ничего противоположного и человеку [вообще] или животному [вообще]. При этом здесь мы не имеем отличительного свойства сущности, но то же самое встречается и во многих других случаях, например при количественных определениях. Величине в два локтя или в три локтя нет ничего противоположного, также и десяти и [вообще] ничему из подобных определений; разве только если сказать, что многое противоположно немногому (малочисленному) или большее — малому. Во всяком случае из числа определенных количеств ни одно не противоположно ни одному [другому].
К сущности, по-видимому, неприменимы [определения] «больше» и «меньше»...
Главной особенностью сущности является, по-видимому, то, что, будучи тожественной и единой по числу, она может получать противоположные определения. По отношению к остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, — нельзя было бы указать на что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно принимать противоположные определения; так, цвет, единый и тожественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом, то же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим. И то же самое имеет место во всех случаях, где мы не имеем дело с сущностями. Между тем сущность, будучи единой и тожественной по числу, может принимать противоположные определения; так, например, отдельный человек, будучи единым и тожественным себе, иногда делается белым, иногда черным, а также теплым и холодным, дурным и хорошим. По отношению ко всему другому это не имеет места, разве только кто-нибудь укажет на речь и на [человеческое] мнение, утверждая, что они способны принимать противоположные определения. В самом деле, одна и та же речь кажется истинной и ложной; например, если истинно утверждение, что кто-нибудь сидит, то, когда он встанет, это же самое утверждение
433

[доказуемого], если нет доказательства этого. Ибо знать то, для чего имеется доказательство, и не случайным образом, — это и значит иметь доказательство. [Для доказательства] должны быть причины и [положения] более известные и предшествующие [доказываемому]: причины — потому, что мы тогда познаем [предмет], когда знаем [его] причину; предшествующие [положения]—потому, что [они] причины, а ранее известные [положения] — не только в том смысле, что понимают, но и в том, что знают, что [данный предмет] есть. Предшествующее и более известное надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по [своей] природе и предшествующее для нас, а также более известное безусловно и более известное нам. Предшествующим и более известным для нас я называю то, что ближе к чувственному восприятию; предшествующим и более известным безусловно — то, что находится дальше [от него]. Всего же дальше [от чувственного восприятия] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — отдельное и [оба] они противоположны друг другу. «Из первичных» же означает: из свойственных [данному предмету] начал, ибо первичное и начало я считаю за одно и то же. Началом же доказательства является неопосредствованная посылка, а неопосредствованной является такая, которой не предшествует никакая другая. Посылка же есть одна из частей высказывания, в котором нечто одно приписывается другому. Диалектическая [посылка] есть та, которая одинаково берет одну из двух [частей противоречия]; доказывающая — которая одну [из них] определенно берет за истинную. Высказывание же есть та или другая часть противоречия, а противоречие — такое противоположение, которое само по себе не имеет ничего среднего. Та из частей противоречия, которая что-то приписывает чему-то, есть утверждение, та же [часть], которая что-то устраняет [от чего-то], — отрицание. Из неопосредствованных силлогистических начал тезисом, или положением, я называю то, которое нельзя доказать и которое тому, кто будет что-нибудь изучать, не необходимо иметь. То [положение], которое необходимо иметь тому, кто будет что-нибудь изучать, я называю аксиомой; некоторые такие [положения], конечно, имеются, и к ним
430

главным образом мы обыкновенно и применяем это обозначение. Положение, которое содержит ту или другую часть высказывания, [когда] говорю, например, «нечто есть» или «нечто не есть», есть предположение, без этого же — определение. Определение есть именно положение; в самом деле, занимающийся арифметикой выдвигает положение, что единица в количественном отношении неделима, но это не есть предположение. Ибо [определение], что есть единица, и [суждение], что единица есть, — не тождественны.
КНИГА ВТОРАЯ
ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ
Таким образом, относительно силлогизма и доказательства ясно, что представляет собою каждое из них и каким образом они строятся, .вместе с тем и относительно доказывающей науки, ибо она то же самое, [что доказательство]...
Однако можно сомневаться... появляются ли способности [познавания], не будучи врожденными, или, будучи врожденными, остаются [сначала] скрытыми [для нас]? Если бы мы их уже имели, то это было бы нелепо, ибо [тогда] оказалось бы, что для тех, которые имеют более точные знания, чем доказательство, эти [знания] остались бы скрытыми. Если же мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться [чему-нибудь], не имея предшествующего познания? Это ведь невозможно, как мы уже сказали по поводу доказательства. Очевидно поэтому, что нельзя иметь [эти способности заранее], и невозможно, чтобы они возникли у незнающих и не наделенных никакой способностью. Поэтому необходимо обладать некоторой возможностью, однако не такой, которая превосходила бы эти [способности] в отношении точности. Но такая возможность, очевидно, присуща всем живым существам. В самом деле, они обладают прирожденной способностью разбираться, которая называется чувственным восприятием. Если же чувственное восприятие [присуще], то у одних живых существ что-то остается
437

от чувственно воспринятого, а у других не остается. Одни живые существа, у которых [ничего] не остается [от чувственно воспринятого], вне чувственного восприятия или вообще не имеют познания, или не имеют [познания] того, что не остается [в чувственном восприятии]. Другие же, когда они чувственно воспринимают, удерживают что-то в душе. Если же таких [восприятий] много, то получается уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возникает [некоторое] понимание, а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, [некоторая] способность помнить. Из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же или из всего общего, сохраняющегося в душе, [то есть] из чего-то помимо многого, что содержится как тождественное во всех [вещах], берут свое начало навыки и наука. Навыки — если дело касается создания [вещей], наука — если дело касается существующего. Таким образом, эти способности [познания] не обособлены и не возникают из других способностей, более известных, а из чувственного восприятия. Подобно тому как [это бывает] в сражении, после того как [строй] обращен в бегство: когда один останавливается, останавливается другой, а затем и третий, пока [все] не придет в первоначальный порядок. А душа такова, что может испытать нечто подобное. То, что уже раньше было сказано, но не ясно, мы объясним еще раз. В самом деле, если что-то из неотличающихся [между собой вещей] удерживается [в воспоминании], то появляется впервые в душе общее (ибо воспринимается что-то отдельное, но восприятие есть [восприятие] общего, например человека, а не [отдельного] человека — Каллия). Затем останавливаются на этом, пока не удерживается [нечто] неделимое и общее, например [останавливаются на] таком-то живом существе, пока [не удерживается образ] живого существа [вообще]. И на этом также останавливаются. Таким образом, ясно, что первичное нам необходимо познавать посредством индукции, ибо таким [именно] образом восприятие порождает общее. Так как из способностей мыслить, обладая
438

которыми мы познаем истину, одними всегда постигается истина, — а другие ведут также к ошибкам (например, мнение и рассуждение), истину же всегда дают наука и ум, то и никакой другой род [познания], кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же доказательств более известны, [чем сами доказательства], а всякая наука обосновывается. [Таким образом], наука не может иметь [своим предметом] начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истиннее, чем наука, то ум может иметь [своим предметом] начала. Из рассматриваемого [здесь видно] также, что начало доказательства не есть доказательство, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода истиннного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету.

ФИЗИКА
/ КНИГА (А)

Так как научное знание возникает при всех исследованиях, которые простираются на начала, причины или элементы путем их познавания (ведь мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые причины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в науке о природе надо определить прежде всего то, что относится к началам. Естественный путь к этому идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и известному по природе. Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем разграничения становятся известными начала и элементы. Поэтому надо идти от общего к частному. Именно вещь, взятая в целом, более знакома для чувства, а общее
439

есть нечто целое, так как оно охватывает многое наподобие частей. То же известным образом происходит с именем и его определением- имя, например круг, обозначает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение разделяет его на частности, и дети первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями, потом уже различают каждого в отдельности.

начала, хотя и без логических обоснований, все-таки говорят о противоположностях как бы вынуждаемые самой истиной. Различаются же они друг от друга тем, что одни берут начала более первые, другие — производные, одни — более известные по понятию, другие — по чувству, именно: одни считают причиной возникновения теплое и холодное, другие — влажное и сухое, иные — нечет и чет, некоторые — вражду и дружбу, а это все отличается друг от друга указанным способом. Таким образом, они говорят в некотором отношении одно и то же и в то же время различное: различное, поскольку оно и кажется таким для большинства, одно и то же — по аналогии; именно: они берут начала из одного и того же ряда, так как одни из противоположностей заключают в себе другие, а другие заключаются в них. В этом именно отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то лучше: одни — о более знакомом на основе понятия (как было сказано раньше), другие — на основе чувства. Ведь общее известно нам по понятию, частное — по чувству, так как понятие относится к общему, чувственное восприятие — к частностям, например большое и малое известно по понятию, плотное и редкое — по чувству. Итак, что начала должны быть противоположными, это ясно.

предметы или путем переоформления, как статуя, или путем прибавления, как растущие тела, или путем отнятия, как Герм из камня, другие путем составления, как дом, и путем качественного изменения, как изменяющиеся в отношении материи. Очевидно, что все возникающие таким путем предметы возникают из лежащего в основе субстрата. Из сказанного, таким образом, ясно, что все возникающее бывает всегда сложным: есть нечто возникшее, и есть то, что становится таким, и это последнее двоякого рода: или лежащее в основе, т. е. подлежащее, или противолежащее. Я разумею здесь следующее: противолежит — необразованность, лежит в основе — человек; и бесформенность, безобразие, беспорядок я называю противолежащим, а медь, камень, золото — подлежащим. Очевидно, таким образом, если существуют причины и начала для вещей, существующих по природе, из которых, как первых, они возникли не по совпадению, но каждое по той сущности, по которой именуется, то все возникает из подлежащего и формы; именно: образованный человек слагается известным образом из человека и из образованного, так как ты сможешь разложить предложения на эти термины. Ясно, таким образом, как возникающее будет возникать из указанных составных частей... Итак, сколько начал принимает участие в возникновении природных тел и каковы они, об этом сказано; ясно также, что должно что-нибудь лежать в основе противоположностей и что противоположных начал должно быть два. Но в другом отношении это не является необходимым: достаточно, если одна из двух противоположностей будет производить изменение своим отсутствием или присутствием. Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материал и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот относится к сущности, определенному и существующему предмету. Итак, одним началом является этот субстрат (не в том смысле одним и сущим как определенный предмет), другим началом — то, чему соответствует понятие (форма), кроме того, противоположное ей — «лишенность».
442

// КНИГА (В)
1
Из существующих предметов одни существуют по природе, другие в силу иных причин. По природе, мы говорим, существуют животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упомянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному изменению. А ложе, плащ и все предметы подобного рода, поскольку они относятся к определенной категории и образованы искусственно, не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению, а имеют его постольку, поскольку им приходится состоять из камня, земли или соединения этих тел, так как природа есть известное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе....
2

здоровье, так же строителю и вид дома, и материал — кирпич и дерево; то же относится и к другим. Следовательно, дело физики познавать ту и другую природу, кроме того, той же самой науке надлежит познавать «ради чего» и цель, а также все, что происходит ради этого. Ведь природа есть цель и «ради чего»: там, где при непрерывном движении имеется конечная остановка, она и есть цель и «ради чего»... Желательно ведь, чтобы не все было конечной целью, но наилучшее, так как и искусства обрабатывают материал: одни просто, другие — приспособляя для удобного пользования, и мы сами пользуемся всеми предметами, как если бы они существовали ради нас. В известном отношении ведь и мы являемся целью, так как «ради чего» имеет двоякое значение... Есть также два искусства, овладевающие материалом и познающие его: одно искусство пользования, другое — архитектоника производящего искусства. Ведь и искусство пользования есть в известном отношении архитектоника, но отличается от нее тем, что познает форму; архитектоника же обрабатывает материал; именно: кормчий знает, какова должна быть форма руля, и предписывает ее, производящий же знает руль — из какого дерева и какими приемами его сделать. Итак, в предметах искусства мы обрабатываем материю ради определенного дела, а в телах физических она дана как существующая.
3

совпадению — белый или образованный. Причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может совпадать бесконечно многое.
8
Имеется причина «ради чего» в том, что возникает и существует по природе. Далее, там, где есть какая-нибудь цель, ради нее делается и первое, и следующее по порядку. Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь делается искусством; если же природные тела возникали бы не только природным путем, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному бытию. Следовательно, одно возникает ради другого. Вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей. Если, таким образом, искусственные произведения возникают ради чего-нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее и в искусственных, и в природных произведениях одинаковым образом относятся друг к другу. Яснее всего это выступает у прочих животных, которые производят вещи без искусства, без исследований и без советов, почему некоторые чрезвычайно недоумевают, работают ли пауки, муравьи и подобные им существа с помощью разума или чего-нибудь другого. Если идти постепенно в этом направлении, становится очевидным, что и в растениях полезные им части возникают ввиду определенной цели, например листья ради защиты плода. Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка делает гнездо, а паук паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то очевидно, что имеется подобная причина в телах, возникающих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все.
445

измененный, но возникнуть каждый из них должен был в результате качественного изменения чего-нибудь, например уплотнения вещества или его разрежения, нагревания, охлаждения; конечно, возникающие предметы не изменяются качественно, и возникновение их не есть качественное изменение... Далее, мы говорим, что достоинства заключаются в известном отношении к чему-нибудь. Именно: телесные достоинства, например здоровье, хорошее состояние, мы полагаем в правильном смешении и симметрии теплого и холодного или в их отношении друг к другу как внутренних начал или по отношению к окружающему; то же относится к красоте, силе и другим достоинствам и недостаткам. Каждое из них заключается в известном отношении к чему-нибудь и предрасполагает обладающий ими предмет к тому хорошему и плохому, что ему свойственно, а свойственным является то, отчего оно по своей природе может возникать и гибнуть. Так как отношения и сами по себе не являются качественными изменениями и с ними не происходит качественного изменения, они не возникают и вообще никак не изменяются, то очевидно, что и свойства, их потеря и приобретение не представляют собой качественных изменений, но возникать и исчезать им, может быть, и необходимо при условии качественного изменения, так же как виду и форме, например теплого, холодного, сухого, влажного или вообще того, в чем, как в первом, они находятся.
VIII КНИГА  (?) 1
Относительно времени, за исключением одного, все, по-видимому, думают одинаково: они называют его нерожденным. Поэтому и Демокрит доказывает невозможность того, чтобы возникло все, так как время не является возникшим. Один только Платон порождает 'его: он говорит, что оно возникло вместе с Вселенной, а Вселенная, по его мнению, возникла 18. Если, таким образом, невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середи-
448

на, включающая в себя одновременно и начало, и конец — начало будущего времени и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало вечно; ибо крайний предел последнего взятого времени будет находиться в одном из «теперь», так как во времени ничего нельзя взять помимо «теперь». Следовательно, если «теперь» есть начало и конец, то необходимо, чтобы с обеих сторон его всегда было время. А если имеется время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть известное свойство движения.
3
Начало рассмотрения будет такое же, как и у изложенной апории, т. е. почему некоторые из существующих предметов иногда движутся, иногда же снова покоятся. Необходимо, конечно, чтобы или все всегда покоились, или все всегда двигались, или одни из предметов двигались, другие покоились, и здесь снова, чтобы движущиеся предметы всегда двигались, а покоящиеся покоились, или все они по природе одинаково способны двигаться и покоиться, или остается еще третья возможность, именно: одни из существующих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи причаст-ны покою и движению. Это именно нам и следует утверждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследованию. Утверждать, что все покоится, и подыскивать обоснования этому, оставив в стороне свидетельство чувств, будет какой-то немощью мысли и спором ? чем-то общем, а не о частном, направленном не только против физики, но, так сказать, против всех наук и всех учений, так как все они пользуются движением. Далее, как возражения против начал в рассуждениях о математике не имеют никакого значения для математика, что относится и к прочим наукам, точно так же приведенное положение не имеет значения для физика, так как основное предположение гласит, что природа есть начало движения. Примерно такой же характер носит утверждение, что все движется: оно ложно, но противоречит научному методу в меньшей степени, чем первое:
15    Антология, т.   1, ч.  1          449

ведь в книгах о физике (II, 1) было нами установлено, что природа есть начало как движения, так и покоя, равным образом, что движение есть нечто свойственное природе. Некоторые и говорят: дело происходит не так, чтобы одни из существующих предметов двигались, другие нет, но все и всегда движутся, только это скрыто от наших чувств. Хотя они и не указывают, о каком именно движении или же о всех идет речь, возразить им нетрудно, так как ни расти, ни убывать нельзя непрерывно, но всегда имеется и среднее состояние... И земля, и каждый прочий предмет по необходимости пребывают в свойственных им местах и передвигаются оттуда насильственным путем; поскольку, следовательно, некоторые из них находятся в свойственных им местах, необходимо признать, что не все предметы перемещаются. Итак, что невозможно всему всегда двигаться или всегда находиться в покое, можно убедиться из приведенных и других подобных рассуждений. Но невозможно также, чтобы одни предметы всегда покоились, другие всегда двигались и не было таких предметов, которые могли иногда двигаться, иногда покоиться... Таким образом, очевидно, что одинаковым образом невозможно всем предметам покоиться и всем двигаться непрерывно, так же как одним всегда двигаться, другим всегда покоиться. Остается, следовательно, рассмотреть, все ли предметы таковы, что способны двигаться и покоиться, или одни ведут себя таким образом, другие всегда покоятся, третьи всегда двигаются; это именно нам и надо установить.
?
Так как движение должно существовать всегда и не останавливаться, то необходимо должно существовать нечто вечное, что движет как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель... Следовательно, если движение вечно, вечным будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут вечными многие. Но следует скорее признавать одного, чем многих, и в ограниченном количестве, чем в безграничном. Ибо, если результат получается один и тот же, всегда следует пред-
450

почитать ограниченное количество, так как явлениям природы должно быть-присуще скорее ограниченное и лучшее, если это окажется возможным. Но достаточно и одного двигателя, который, являясь первым из неподвижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего. Очевидно также из следующего, что первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Доказано (гл. 1), что движение должно существовать всегда. Но если всегда, оно необходимо должно быть непрерывным, так как всегда сущее непрерывно, а следующее друг за другом не является непрерывным. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно едино. Единым же является движение, производимое одним двигателем в одном движущемся предмете, ибо, если он будет двигать один раз одно, другой раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным.
g
А что из перемещений круговое движение является первым — это ясно. Ибо всякое перемещение, как мы сказали раньше (гл. 8), является или круговым, или прямолинейным, или смешанным; и движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них. А круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно. Ведь бесконечно нельзя двигаться по прямой, так как такого рода бесконечности не существует. Но если бы она и была, ничто по ней не двигалось бы, ибо невозможного не существует, пройти же бесконечную прямую невозможно. Движение по ограниченной прямой, если оно поворачивает назад, является сложным и представляет собой два движения; не поворачивающее назад несовершенно и преходяще. А совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же как негибнущее первее гибнущего. Далее, движение, которое может быть вечным, первее того, которое не может им быть; и вот круговое движение может быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое-либо другое иное не может, так как должна наступить остановка, а остановка есть исчезнувшее движение. Вполне
15*                                      451

основательно выходит, что именно круговое движение является единым и непрерывным, а не движение по прямой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, и она все заключает в себе, так что есть место, откуда может начаться движение и где окончиться (ведь в конечных пунктах, откуда и куда идет движение, все покоится), в круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково начало, и середина, и конец, так что какая-нибудь точка всегда и никогда находится в начале и в конце. Поэтому шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной служит то, что все это вытекает из свойств центра: он является и началом, и серединой, и концом всей величины, так что вследствие его расположения вне окружности негде движущемуся телу успокоиться как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же время непрерывно движется. Получается взаимное отношение: так как окружность есть мера движений, ей необходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первое, она мера всему прочему. Далее, быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по прямой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; они находятся извне.
О ДУШЕ
КНИГА ВТОРАЯ
ГЛАВА 1
1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошедших до нас мнений прежних мыслителей о душе. Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем попытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?
452

2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция заключает в себе: материю, которая сама по себе не есть что-либо определенное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она становится определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его. 3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем питание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как такая, есть нечто составное. 4) Так как тело, как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия. 5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного те-' ла, и притом энтелехия в двух значениях, которые относятся между собою так же, как знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предшествует приложению, потому душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни и организованного. 6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее: душа есть энтелехия естественного органического тела.
453

7) Ввиду этого определения не может быть и вопроса о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не может быть этого вопроса относительно воска и его формы, или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие имеют много значений, но преимущественно оно приложи-мо к энтелехии.
8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. — Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное свойство определенного тела. Так, положим, что естественное тело есть какое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть секирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одинаковое с нею название, при существовании же указанного свойства предмет этот есть действительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть отвлеченная сущность естественного определенного тела, которое в самом себе имеет источник движения и покоя.
9) Все сказанное относительно секиры нужно приложить к органам тела. Если бы глаз был живым существом, то способность видеть была бы его душою,, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смысле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относительно частей тела нужно приложить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к части тела сходно с отношением всей совокупности ощущений ко всему ощущающему телу, как такому.
10) Само собою понятно, что способностью жизни обладает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже определенного рода тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — сечение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способностью зрения и силою орудия, тело же есть нечто существующее только в возможности; и, как зрачок и зре-
454

ние составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.
12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно также, что неотделимы и части ее, если она состоит из частей, потому что каждая из этих частей будет энтеле-хиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.
Так в общих чертах можно определять и представлять душу.
ГЛАВА VI
1) Теперь нужно говорить прежде всего о предметах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойственное каждому чувству и нечто общее им всем.
2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вкуса — вкус. В области осязания таких ему одному свойственных восприятий несколько. Каждое чувство внешнее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величина, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспринимается как осязанием, так и зрением. 3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны воспринимается, что белый предмет есть сын Диара. Это последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно является при
455

ощущении белизны. Потому чувство само по себе непосредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей природе.
КНИГА ТРЕТЬЯ
ГЛАВА IV
1) Рассматривая ту часть души, которою она познает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только в отвлечении, — нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.
2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состояние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. 3) Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самым этим предметом, и, как ощущающая способность относится к ощущаемому, так ум должен относиться к мыслимому. Посему он, как мыслящий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью (dynaton). Таким образом, так называемый ум в душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действительности ничем из существующего. 4) С этой точки зрения разумно почитать его непричастным телу. В противном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощущения; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм. 5) Что непричастность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах
456

чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутствии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Дело в том, что способность ощущения не может существовать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (cho-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения знания; тогда он может мыслить самого себя...
9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, когда мышление есть своего рода страдательное состояние? Так как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления, потому что в таком случае или ум должен находиться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие предметы. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предметы, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком же положении, в каком письменная дощечка, на которой в действительности нет ничего написанного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким образом, сам ум мыслим точно так же, как и все мыслимое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и
457

Должно заметить, что всякая добродетель доводит до . совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади делает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это справедливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит — это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа добродетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (ison), и притом или по отношению к самому предмету, или по отношению к нам. Равное же состоит в известной середине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недостатка, и эта середина не одна и не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по отношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (arithme-tike analogia).
Но среднее по отношению к нам не может быть определено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта — слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может оказаться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: Милону-пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой — слишком много. То же самое и относительно бега и состязаний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и
460

притом средину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду середину и к этой середине направляет свои действия (поэтому-то обыкновенно и называют те результаты совершенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни прибавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хорошие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше всякого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об этической добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и отважность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или недостаток, которые оба нехороши. Если же вышеупомянутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживающих, возникли из причин и проявляются в форме, в которой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добродетель.
Точно так же и в действиях есть избыток, недостаток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек — ошибка, недостаток порицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, добродетель есть известного рода середина, поскольку она стремится к среднему. Сверх того, ошибаться можно различно (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлежности порока, середина — принадлежность добродетели.
Совершенные люди однообразны, порочные разнообразны.
§ 6. Итак, добродетель — преднамеренное (сознательное) приобретенное качество души, состоящее в
461

субъективной середине и определенное разумом, и притом определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол — избытка и недостатка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и действиях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее крайностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] — злорадство, бесстыдство, зависть, а из действий — прелюбодеяние, воровство, убийство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истинного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия истинного и ложного (хорошего и дурного) к этим явлениям неприменимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодеяние, а самое совершение, безусловно, ошибочно (дурно). Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недостаток недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное действие ошибочно (дурно). Вообще говоря, как нет средины в самом избытке и в недостатке, так нет и в средине избытка или недостатка.
КНИГА V
[О СПРАВЕДЛИВОСТИ]
§ 8. Некоторым   кажется,   что   воздаяние  равным безусловно   справедливо...   Однако   воздаяние  равным
462

нельзя подвести ни под понятие распределяющей справедливости, ни под понятие уравнивающей... [Это понятие справедливости] многому противоречит, например если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. Притом велика разница произвольного от непроизвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невозможно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услуги не воздается равною услугой, а государство именно и держится подобными взаимными услугами... В том и состоит специальное свойство благодарности, чтобы получивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения... Например... архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому в свою очередь воздавать собственным трудом. Сказанное возможно, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе одного быть более ценною, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определенную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и неравным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все подлежащее обмену должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и введена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один пред-
463

мет превышает другой ценностью, например сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропитанию [одного человека], и показывает, в каком отношении работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропитание. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а возможны они лишь в том случае, когда в предметах обмена есть известного рода равенство. Итак, все предметы должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, которая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуждались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же явилась как бы представителем нужды по всеобщему соглашению. Отсюда-то и ее название — nomisma 19, ибо она не по природе таковая, а по человеческому соглашению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.
Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца. До обмена не следует представлять себе пропорции; в противном случае оба избытка будут на одной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное равенство может возникнуть в их отношениях. Если земледельца назвать а, пропитание — ?, сапожника — ?, то уравнивающая работа его будет 6; если бы не воздаяние, то невозможно было бы и самое общество.
Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что если б двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет, например вино, в замен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим,, деньги; кто приносит
464

деньги, тот должен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую ценность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяемо; таким-то способом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение. Итак, деньги, будучи мерою, делают сравнимыми все остальные предметы, приравнивают их; и, как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей и точно так же невозможно уравнение без сравнимости предметов. Говоря точно, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется nomisma, ибо деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами.
Пусть ? будет дом, ? — десять мин,  ? — ложе; пусть ? равняется половине ? (если дом стоит 5 мин) или же всему ?; пусть ложе ? равняется 1/10 части ?; ясно, что в таком случае ценность нескольких лож равняется ценности одного дома, то есть 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмен ранее изобретения денег: нет разницы — дать ли пять лож в замен дома или ценность пяти лож.
ПОЛИТИКА
КНИГА Il
8. Общение вполне завершенное, состоящее из нескольких селений, образует государство. Назначение его, собственно говоря, вполне самодовлеющее: государство возникает ради потребностей жизни, но существует оно ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство — продукт естественного возникновения и что оно уподобляется в этом отношении первичным общениям — семье и селению; оно является
465

завершением их, в завершении же природа объекта выступает на первый план. Ведь мы называем природою каждого объекта — возьмем, например, природу человека, лошади, семьи — такое состояние, которое является завершением его генезиса. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение объекта; поэтому самодовлеющее состояние — цель государства — оказывается и его завершением и высшим совершенством.
9. Из всего сказанного следует, что государство — продукт естественного развития и что человек по природе своей — существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государства, тот или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении... 10. То положение, что человек есть существо, причастное к государственной жизни в большей степени, нежели пчелы и всякого рода животные, живущие стадами, ясно из следующего: вся деятельность природы, согласно нашему утверждению, не бесплодна; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос, которым можно выразить печаль и радость, свойствен и остальным животным, потому что их природные свойства развиты все-таки до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу. Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. 11. Это свойство людей, отличающее их от остальных живых существ, ведет к тому, что только человек способен к чувственному восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства.
Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида:   необходимо,   чтобы   целое   предшествовало своей части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их... 12. Итак, очевидно, государство и по своей природе предшествует индивиду: если последний, попав в изолированное состояние, не опознает себя существом самодовлеющим, он окажется по отношению
466

к государству в таком же положении, в каком находятся остальные части по отношению к своему целому. А если индивид не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, он. уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.
Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение в государстве, — совершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире. Ибо опирающееся на вооруженную силу бесправие тяжелее всего. Природа дала человеку в руки оружие — интеллектуальную и моральную силу, но он может пользоваться этим оружием и в обратную сторону; поэтому человек без нравственных устоев оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых инстинктах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения.
2
1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, надлежит прежде всего поговорить об организации семьи: ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья в свою очередь состоит из элементов, совокупность которых и составляет предмет ее организации, В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих трех элементов: что каждый из них представляет и каковым он должен быть. 2. Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать так: 1) господское, [отношение господина и раба], 2) брачное, [отношение мужа и жены] (сожительство мужа и жены не имеет особого
467

термина для своего обозначения) и 3) отцовское, [отношение отца и детей] (и это отношение не обозначается особым термином). Остановимся на указанных трех отношениях... прежде всего на господине и рабе, и посмотрим на взаимное отношение их с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с господствующими теперь теориями точку зрения? 3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, однородная с наукой об организации семьи, о государстве и о царской власти, как мы упомянули уже об этом в начале нашего рассуждения. Наоборот, по мнению других, самая идея о власти господина над рабом — идея противоестественная: лишь законоположениями обусловливается различие между свободным человеком и рабом, по самой же природе никакого такого различия не существует. Поэтому-то и власть господина над рабом, как основанная на насилии, противоречит принципу справедливости.
4. Собственность есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить... Приобретение собственности требует для себя массу орудий, раб же является в известной степени одушевленной частью собственности, как и вообще в мастерствах всякий мастеровой, как орудие, стоит впереди других инструментов. 5. Если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам по данному ему приказанию или даже его предвосхищая... если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре20, то тогда и зодчие при постройке дома не нуждались бы в рабочих, а господам не нужны были бы рабы... 8. Властвование и подчинение не только вещи необходимые, но и полезные. Уже непосредственно с момента самого рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие к властвованию. Много разновидностей существует в состояниях властвования и подчинения; однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животные
468

Ведь чем выше стоит мастер, тем совершеннее и исполняемая им работа: где одна сторона властвует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо работе. 9. Элемент властвования и элемент подчинения сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных оДна с другою или разъединенных, составляет одно нечто целое. Это — общий закон природы, и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить своего рода принцип подчинения; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования. 10. [Поэтому ограничимся теперь только одушевленным существом]. Оно состоит прежде всего из дущи и тела; душа по своей природе начало властвующее, тело — начало подчиненное...
11. Согласно нашему утверждению, во всяком одушевленном существе можно усмотреть власть деспотическую, [власть господина над рабом], и политическую, [власть государственного мужа над гражданином]. Если душа властвует над телом деспотической властью, то разум властвует над всеми нашими стремлениями политической властью. Отсюда, между прочим, ясно следует, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души, и, наоборот, какой получается всегда вред при равном или обратном соотношении. 12. Остается в силе то же самое положение и в отношении человека к остальным одушевленным существам. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем животные дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека, так как в этом случае безопасность их обеспечена. Далее, сравним от-ношение мужчины к женщине: мужчина по своей при-роде сильнее, женщина слабее, и вот мужчина властвует, а женщина находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве. 13. Те люди, которые в такой сильной степени отличаются от других людей, в какой душа
469

отличается от тела, а человек от животного (а это бывает со всеми теми, деятельность которых заключается в применении их физических сил, и это — наилучшее, что они могут дать), — те люди по своей природе рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел быть в подчинении у деспотической власти. Рабом же по природе бывает тот, кто может принадлежать другому (он потому-то и принадлежит другому, что спосо' бен на это) и кто настолько одарен рассудком, что лишь воспринимает указания его [по побуждению другого лица], сам же рассудком не обладает. Что касается остальных одушевленных существ, т. е. животных, то они не способны даже к восприятию указаний рассудка, а следуют исключительно своим инстинктам. 14. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают нам помощь в удовлетворении наших насущных потребностей.
Природа устроила так, что и физическая организация свободных людей отлична от' физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и не способны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя в свою очередь распределяется у них на деятельность в военное и мирное время. Случается, впрочем, зачастую и наоборот: одни свободные люди свободны только по своей физической организации, другие — только по психической. 15. Ясно во всяком случае следующее: если бы люди отличались между собою только физической организацией, и в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении образы божеств, то, по общему мнению, люди, уступающие своей физической организацией, достойны были бы быть рабами людей, превосходящих их в этом отношении. Если ото положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относительно их психической природы; но красоту души не так-то легко охватить взором, как красоту тела. Как бы
470

то ни было, очевидно во всяком случае, что одни люди по своей природе свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо.
16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: [помимо раба и рабства по природе] бывает раб и рабство по закону; закон является в данном случае своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне становится, как говорят, собственностью овладевших им...
20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колебание во взглядах о природе рабства имеет некоторое основание; что природа не создает одних людей рабами, других — свободными; что, напротив, для некоторых классов людей такое разделение на рабов и свободных вполне естественно, причем для одного человека полезно и справедливо быть рабом, для другого — господином, равным образом как необходимо, чтобы один элемент подчинялся, другой властвовал в пределах того подчинения и того властвования, какие дарованы ему от природы. Дурное применение власти не приносит пользы ни господину, ни рабу: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души; а раб является своего рода частью господина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела. 21. Поэтому между рабом и господином существует известная общность интересов и взаимное дружелюбие, раз отношения между ними покоятся на естественных началах; в том же случае, когда эти отношения регулируются не указанным образом, но основываются на законе и насилии, происходит явление обратное.
Из предыдущих рассуждений очевидно и то, что власть господина в семье, с одной стороны, и власть политического деятеля в государстве — с другой, равно как и вообще все виды власти, не тожественны, как это некоторые утверждают: власть политического деятеля в государстве — это власть над свободными по природе, власть же господина над рабами в семье — это власть над рабами по природе. Власть господина над рабом
471

7. Равенство же бывает двоякого рода: равенство [просто] по количеству и равенство по достоинству... Вообще ошибка — стремиться провести повсюду тот и другой вид равенства с его абсолютной точки зрения. И доказательством этого служит результат [такого стремления]: ни одна из форм государственного устроения, основанная на принципах такого рода абсолютного равенства, не остается устойчивой... 9. Как бы то ни было, демократический строй представляет большую безопасность и реже влечет за собою внутренние возмущения, нежели строй олигархический. В олигархиях таятся зародыши двоякого рода неурядиц: раздоры олигархов друг с другом и, кроме того, нелады их с народом; в демократиях же встречается только один вид возмущений — именно возмущение против олигархии; сам против себя народ — и это следует подчеркнуть — бунтовать не станет. Сверх того, полития, основанная на господстве среднего элемента, стоит ближе к демократии, чем к олигархии, а полития из всех упомянутых нами форм государственного строя пользуется наибольшей безопасностью.
КНИГА VII4
3. Большинство полагает, что счастливое государство должно быть непременно большим по своим размерам. Но если даже это мнение справедливо, все же является недоумение, какое государство должно считать большим и какое небольшим. Величину государства измеряют количеством его населения; но скорее нужно обращать внимание не на количество, а на качество. Ведь и у государства есть свои задачи, а потому величайшим государством должно признавать такое, которое в состоянии выполнить эти задачи наилучшим образом... 5. Опыт показывает, однако, как трудно, чтобы не сказать невозможно, дать правильно закономерную организацию слишком многонаселенному государству; по крайней мере мы видим, что все те государства, которые славятся прекрасной организацией, не допускают чрезмерного увеличения их народонаселения:
474

Это ясно и на основании логических соображений: за' кон имеет в виду обеспечить известного рода порядок; хороший закон, очевидно, должен иметь в виду дать хороший порядок; а разве в чрезмерно большое количество может быть введен какой-нибудь порядок? Это было бы делом божественной силы, которая и в этом случае является силой, все объединяющей. 6. Прекрасное обыкновенно находит свое воплощение в количестве и пространстве; поэтому и то государство, в котором объединяются величина и благопорядок, должно быть считаемо наипрекраснейшим.