Зотов А.Ф. Современная западная философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Трансценденция

Что же означает такая объективация в плане онтологии, и каков ее механизм? Ответ на эти вопросы Сартр дает в главе "Трансценденция".

Нам уже известно, что, по мнению Сартра, трансцендентное бытие не может действовать на сознание и конечно же не может быть сконструировано сознанием, объективируя элементы, присущие собственной субъективности. И вместе с тем разве познание "по определению" не отношение между "для-себя" и "в-себе"?

Свои рассуждения по этому вопросу Сартр начинает с тезиса, довольно непривычного для нашего слуха, но для него самоочевидного: никакого иного познания, кроме интуитивного, не существует; дедукция и дискурс - только орудия, средства, которые ведут к интуиции. Но что он понимает под интуицией? То же, что все феноменологи: согласно Гуссерлю, это "присутствие самой вещи для сознания". Для "в-себе", очевидно, никакое "присутствие" невозможно - иначе оно

523

не было бы "в-себе"; "присутствие" - это экстатичный модус "бы-тия-для-себя". Сознание в феноменологии - всегда сознание чего-то, некой "вещи". Такой "вещью", которая сознается сознанием, может быть и "небытие" (напомним о Пьере, отсутствие которого в кафе было сразу замечено человеком, договорившимся встретиться с ним в этом самом кафе). Более того, по логике рассуждения Сартра, все в познании вообще начинается с "не", поскольку первой фазой познавательного отношения является негативное обозначение объекта как "не-Я"; это изначальная квалификация "внешнего" мира и априорный фундамент всякого опыта. Следовательно, изначальное отношение "присутствия" негативно. Оно симметрично: ведь не только "вещь", предмет познания - это "не-Я", но и Я, в качестве познающего, не "вещь", не познаваемый предмет. Поскольку такое отрицание входит в само "онтологическое" определение сознания как "бытия-для-себя" [1], постольку познание само является модусом бытия. Это значит, что термин "познавать" не обозначает ни отношения, которое возникает между двумя сущими объектами, ни активности одного из этих объектов, ни особого качества или свойства. Это, повторю, само бытие-для-себя, в той мере, как оно есть "присутствие". Скажем проще: когда я познаю что-либо, я есть познающий это. Если попытаться выразить эту мысль более привычным для русского уха образом, то получится примерно следующее: когда я познаю нечто, и когда я увлечен познанием, когда я отдаюсь этому делу всей душой, когда я "погружаюсь с головой" в стихию познания - тогда я этим живу. Это, действительно, модус бытия, потому что в другое время я могу с не меньшей страстью отдаваться шахматам, спорту, политике - не говоря уж о любви... [2]

1 Напомним это определение: "Для-себя есть бытие, для которого его бытие заключено в вопросе о его бытии таким образом, что это бытие существенным образом есть определенный способ не быть неким бытием, каковое оно тотчас же полагает как другое, нежели оно".
2 Многие, читая эти строки, вспомнят милое стихотворение Беранже, которое начинается куплетом:

Друзья, природою самою
Назначен наслажденьям срок:
Цветы и девушки весною,
Зимою виноградный сок!

Кто не согласится с тем, что влюбленность и пьяный загул - это и в самом деле разные способы бытия?

Граница между "мною" и "моим предметом" в каждом из таких случаев довольно призрачна, поскольку предмет всегда окрашен моим отношением и соответственно заряжает меня энергией - но лишь по-

524

тому, что эта граница между тем и другим не исчезает. В случаях, аналогичных познанию, "оно" обычно предстает как то, чего мне "недостает" до полноты (то ли до "полного счастья", то ли до "полной безнадежности", которые вряд ли отличаются друг от друга больше, чем Бытие и Ничто в начале гегелевской дедукции онтологических категорий) [1]. Отличиям между этими способами бытия, с акцентом на "бытие познающим", Сартр уделяет немало внимания, и тонкость его анализа здесь прямо ювелирная, но в понимание общего смысла его позиции эти тонкости серьезного вклада не внесут, и потому эти детали мы опустим. Тем не менее одна из них существенна - это то, что в случае познания нельзя говорить о том, что познающему чего-то "недостает": "недостаток" всегда "конкретен", определен; в таких модусах бытия, как, например, "бытие влюбленным", я "детерминирую" себя бытием, которое "не есть Я" и которое не наличествует как таковое. В случае познания то бытие, которое не есть Я, представляет собой "абсолютную полноту" бытия-в-себе. Существен этот момент потому, что из него следует важный вывод: все, что выступает как предмет познания, - это "мир", мир как тотальность. Поэтому знание есть мир [2]. Но если мир - это тотальность, то "за пределами" этого нет ничего. Однако, как появляется это бытие, в котором нет ничего, кроме бытия? Видимо, в соответствии с требованиями метода феноменологической редукции, оно представляет собой предел долгого ряда отрицаний (Гуссерль назвал бы это "вынесением за скобки"). На этом общем фоне человеческое сознание осуществляет свои "конкретные" отрицания, которые, вослед Гегелю, Сартр тоже называет "отрицанием отрицания". Так конституируются, на индифферентной авансцене тотальности мира, предметные дискретные образования, образующие совместно "детотализированную тотальность".

1 Литература на эту тему воистину неисчерпаема. Ограничусь только одним автором и одним названием: Стефан Цвейг. Письмо незнакомки.
2 Это то же самое, что утверждал и Хайдеггер.

Эта "авансцена" тотальности множества групп предметов есть пространство. Пространство в такой трактовке - не априорная форма чувственности, как утверждал Кант: ведь форма чувственности задает структуру предметам, "вещам" чувственного мира и, значит, "принадлежит" самим этим вещам. "Опространствленное" бытие, совокупность пространственных предметов, освобожденная от конкретного содержания, - это "для-себя-бытие" в самом чистом виде, и коррелированный ему "мир", внутренние различия которого подверглись радикальному отрицанию в процессе феноменологической редукции; после нее и от самого сознания остается только "идеальность синтеза". Само пространство, таким образом, не "мир", а "нестабильность мира, поня-

525

того как тотальность, в том плане, что он всегда может распасться во внешнюю множественность" [1]. Оно - "не фон и не форма, а идеальность фона, в том смысле, что оно, пространство, всегда может дезагрегироваться в формы; оно не континуально и не дискретно, а представляет собой перманентный переход от континуального к дискретному" [2]. Пространство - "тотальная независимость" всего того, что существует "в-себе", то есть "чистая внеположность". Поэтому пространственная характеристика любой вещи - это только ее "место", ее отношение внеположности во множестве вещей. А внеположность, как нам уже известно, в онтологии Сартра (как и в онтологии Гегеля) - изначальная фаза формирования всякой предметности, которое начинается с самоотрицания, отличения себя от Иного. Это отношение внеположности и есть "сущность" того, что обычно называют протяженностью. В науке о пространстве - геометрии - эти экзистенциальные истоки скрыты; здесь произошло гипостазирование, превращение внешней индифферентности в субстанцию, которая существует сама по себе.

В разделе о трансценденции Сартр рассматривает также понятия количества, качества, потенциальности и инструментальности. Сначала этот набор производит странное впечатление, поскольку если в определениях количества и качества нетрудно услышать эхо голоса Гегеля, категорию "инструментальности" в гегелевском учении о бытии мы вряд ли обнаружим. Однако делать вывод об эклектичности этих рассуждений Сартра было бы поспешно. В самом деле, вот как звучит у Сартра определение качества:

"Качество - это не что иное, как бытие этого, коль скоро оно рассматривается независимо от всякого внешнего отношения с миром или с другими это" [3]. Не правда ли, кажется, что автор просто пересказал другими словами известное гегелевское: качество есть определенность вещи, тождественная ее бытию (или, в более популярном изложении наших учебников: это то, без чего вещь не может быть сама собой)? К тому же и противопоставляет это определение автор прежде всего субъективистской трактовке качества. Но не трансценденталистской! Правда, Сартр не во всем согласен здесь с Гуссерлем: например, по его мнению, Гуссерль не прав, когда считает, что, для того чтобы соединить цвет и форму трансцендентального предмета, нужна особая активность синтеза - Сартр считает, что, для того чтобы круглый желтый предмет предстал как целостность, не нужно ни особой "субстанции", ни особого закона их связывания сознанием: этот круглый предмет есть желтый, или этот желтый предмет есть круглый. Выделение качества как отличного от предмета свойства происходит "вторично", в результате "внутреннего отрицания" этого качества:

526

"Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть". И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света". Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств - они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-себя", может разными способами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.

Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериориза-ции" [1].

Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе - это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.

И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание - не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" - это фундаментальное онтологическое отношение [2].

1 E N.P. 256.

2 Следует иметь в виду, что во французском языке слово "connaissance" означает и знание, и сознание, и познание, и даже знакомство. Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отношения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что "русское" мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятельные области - сферу "действительности" (бытия самого по себе) и сферу "знания", производную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использовать термин "сознание" как менее жесткий, употребляя другие только тогда, когда контексты французского текста делают такую замену возможной.

527

"Сознание - не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей - это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, - это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это - абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание" [1].

Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство - признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-то-тальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, "бытие-для-себя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в "сознание чего-либо". Итогом трансцендирования оказывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно само и есть "для-себя" и с ним вместе исчезает" [2]. Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия-в-себе" - ведь оно - это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.

Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество - все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смысле, - пишет Сартр, - все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс - это чистое изобретение философов" [3].

Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня ...

528

этот стол, который здесь находится - от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня" [1].

При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра - "бытие-для-другого" - "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого" [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.

* * *

Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" - это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура - тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие - не бытие "для-меня"! Выразительный пример - стыд. Когда мне стыдно, то это сознание - аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает - для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", таким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "посредник" между мной и мной самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого" [3]. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте - ведь я стал объектом для другого. Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил). Однако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего, стыд означает признание себя таким, каким меня видит другой, - даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не такой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования другого, а также отношения между мной и другим.

529

Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специальной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", такое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ничего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного доступа к ней нет, "чужая душа - потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.

Я, правда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, то есть наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, почему такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: человеческое тело интимно связано с человеческим сознанием, они образуют некую тотальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу сделать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю другого не просто объектом, а человеком, и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля [1], согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психология. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывается затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека как внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" человек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".

1 А еще раньше это встречалось в сочинениях Шопенгауэра.

"То, что я постоянно вижу сквозь свои восприятия (mes experiences), это чувства другого, идеи другого, волевые устремления другого, характер другого. Это значит, в действительности, что другой не только тот, кого я вижу, но тот, кто видит меня. Я вижу другого в том плане, что он есть некая связная система восприятий вне предела

530

досягаемости, в пространстве которой я очерчиваю его как объект среди других. Но в той мере, в какой я пытаюсь определить конкретную природу этой системы репрезентаций и место, которое я занимаю в ней в качестве объекта, я радикальным образом выхожу за пределы поля своего опыта: я имею дело с некоей серией феноменов, которые в принципе никогда не могут быть достижимы для моего восприятия, и, следовательно, я выхожу за пределы способностей моего сознания; я пробую связать друг с другом восприятия, которые никогда не смогут стать моими восприятиями, и, следовательно, эта работа конструирования и унификации не может ничем помочь в унификации моего собственного опыта: в той мере, в какой другой есть некое отсутствие, он ускользает по природе. ... Другой ... презентирует себя, в известном смысле, как радикальная негация моего опыта, поскольку он есть тот, для которого я не субъект, а объект. Я ведь, как субъект познания, стараюсь определить в качестве объекта субъект, который отрицает мою характеристику как субъекта и определяет меня самого как объект" [1].

Он, "другой", воспринимается мною как реальный, и вместе с тем чувственное восприятие (то есть восприятие его как "объективной реальности") доставляет мне знание некоей "вещи", а отнюдь не "знание другого".

"Другой в действительности есть иной, то есть я, который не есть я; мы имеем здесь дело с негацией как конститутивной структурой бытия-другого" [2]. Эта позиция недоступна ни реалисту, ни идеалисту. Реалист рассматривает это отношение аналогично отношению тел в физическом пространстве; для него, пишет Сартр, высказывание "Я не Поль" выражает, в плане онтологии, то же отношение, что и высказывание "стол не кресло". Идеалист (к примеру, Шопенгауэр) аналогичным, "внешним" образом разделяет два сознания - правда, пространство, в котором они отделены друг от друга, идеальное. Соответственно во всех таких случаях сознаваемый мною "другой" - только образ, репрезентирующий в моем сознании некий внешний ему объект.

Правда, была еще попытка найти другой подход, в котором различие "меня" и "другого" стало бы "внутренним". Такова Лейбницева монадология: в ней Бог сразу и есть и не есть также я сам, как и всякий другой. Решение не очень хорошее: монадология Лейбница - это метафизическая концепция, с неизбежно присущими ей антиномиями;

531

если Бог - это я, и если Бог - это "другой", то кто гарантирует собственное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Божественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, существованием, отличным от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже состоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гарантирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора" [1]. После того как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, чтобы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, или идеалистический субстанциализм.

Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бытия уже не нужна; для этого достаточно заменить Лейбницеву универсальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Господом монады, "просто" сознанием.

Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадологии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специальной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух отделенных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла современная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцендентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.

Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и "Формальной и трансцендентальной логике") отбрасывает солипсизм, пытаясь показать, что обращение к Другому - это непременное условие конституирования мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермонадичен.

"Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой конститутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассматриваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью

532

мира и падает вместе с миром под ударом феноменологической редукции. Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я вздумал усомниться в бытии Пьера, моего друга - или других вообще, поскольку это существование в принципе за пределами моего опыта, то я также должен сомневаться в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой привилегии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституировании кого-то как другого в отношении этого "Ego" [1].

Все это, полагает Сартр, означает несомненный прогресс по сравнению с классическими доктринами. Но по сути, если мое Я ничем не отличается от Я другого, то это решение мало чем отличается от кантовской концепции трансцендентального субъекта. У Гуссерля, так сказать, выведена из обсуждения проблема особого способа бытия Другого, то есть, как уже было сказано ранее, очевидной приоритетности Другого по сравнению с прочими предметами "моего мира", и в этом плане ему, согласно мнению Сартра, не удалось решить поставленной им самим задачи преодоления солипсизма. Под этим углом зрения позиция Гегеля, изложенная в "Феноменологии духа", обладает преимуществом: там "Другой" появляется и в самом деле с необходимостью в результате осознания "себя" как "себя", в формуле "Я есть Я". Это самоосознание предполагает у Гегеля опредмечивание, объективацию собственной "самости" в качестве "самости" - а это значит опредмечивание, объективацию самосознающего сознания. Это объективированное самосознающее сознание и есть Другой, посредством которого я постигаю самого себя как "самость" (правда, путем немедленного отделения "себя" от "всякого другого"). Таким образом, "другой" и в самом деле конституируется вместе со "мною самим", с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: "быть Я" - значит не быть тождественным с Другим. Соответственно в этом онтологическом отношении "другой Я", будучи "самим собою", тоже исключает "мое Я". Отсюда и специфический способ, которым "другой" представляется мне: он "иной, нежели я". Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями.

Отсюда следуют немаловажные выводы касательно классической философской традиции в исследовании сознания: "...само cogito не мо-

533

жет служить отправной точкой для философии: в самом деле, оно не может родиться иначе, чем в качестве следствия моего появления для меня как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого вовсе не может быть поставлена, отталкиваясь от cogito, но, напротив, как раз существование другого делает возможным cogito как абстрактный момент, когда я постигаю себя как объект. Так же точно "момент", который Гегель называет бытием-для-другого, это необходимая стадия развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня и, наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. В результате необходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в "другом", я должен получить от "другого" признание моего собственного бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, чем он представляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, которым я представляюсь самому себе, - то есть момент развития моего самосознания, - зависит от способа, которым другой представляется мне. Ценность признания меня другим зависит от ценности признания мною другого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать своей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью - это показать себя как не-связан-ного с объективной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, то есть зависимым сознанием, существенная характеристика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от своего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как не-связанного с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как лишенный сущности (inessentiel). Он - раб, а я - господин; для него я есть сущность. Так появляется пресловутое отношение "хозяин - раб", которое оказало столь глубокое влияние на Маркса" [1].

534

Такова гегелевская трактовка конституирования Другого, которая, повторяем, кажется Сартру более "продвинутой", нежели гуссерлевская; последняя, по его мнению, сводила конституирование "другого" к частному случаю конституирования объективности. Однако под углом зрения трансцендентализма эта трактовка имеет два существенных порока. Во-первых, она метафизическая (идеалистическая). Во-вторых (это связано с идеалистической установкой), здесь происходит отождествление сознания с познанием, которое трактуется как рациональное познание, то есть как логический процесс. Отсюда вырастает тесная связь проблемы бытия Другого в гегелевской "Феноменологии Духа" с гносеологически истолкованным понятием истины [2]. В итоге "другой" оказывается логической универсальной абстракцией, а процесс самоосознания заканчивается безжизненным тождеством "Я есть Я". Это значит, что в этой формуле, как и во всем процессе дедукции, который она завершает, исчезла конкретная, универсальная индивидуальность человека и его сознания. Отмечая этот недостаток гегелевской конструкции, Сартр солидарен с Кьеркегором, защищавшим "притязания индивида", для коего важна не объективная экспликация его универсальной структуры, а признание универсальных прав его личности.

Подытоживая свою критику гегелевских рассуждений, в детали которой мы не будем углубляться, Сартр делает вывод: "Попросту говоря: мое отношение к другому есть изначально и в основе своей отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию, если солипсизм следует отбросить" [3].

1 EN. Р. 292 - 293.
2 "Раб" оказывается поэтому "истиной" "господина" в его "бытии-для-себя".
3 E N.P. 30O - 301.

Ни Гуссерль, ни Гегель не смогли этого сделать - первый потому, что "мерил бытие по мерке сознания", а второй потому, что отождествил бытие с сознанием. Выход из этой ситуации, и в правильном, по мнению Сартра, направлении, попытался найти Хайдеггер, хотя сделал он это довольно грубо, разрубив гордиев узел логических хитросплетений просто введением нового понятия, которое характеризует человеческую реальность: "бытие-в-мире". Здесь и "мир", и "бытие-в", и "бытие" предстают как взаимосвязанные моменты целостности. Способ бытия человеческой реальности у Хайдеггера - это Mit-sein, бытие совместно с другими. Таким образом, получается, что я не существую сначала, чтобы потом встретить другого: ведь речь идет только о сущностной структуре моего бытия. Разумеется, это бытие - не

535

Cogito, a Dasein, "которое есть мое"; отношение трансценденции к "другому" оказывается просто моментом структуры моего бытия.

Есть много других деталей, в которых Сартр расходится с Хайдеггером. Например, представление Хайдеггера об отношениях с "другими" можно символизировать понятием "экипаж" (или "команда"), в то время как позицию Сартра лучше представить понятием "битва". Хайдеггер, по мнению Сартра, неясно выражает "мое" отношение к "другому" как отношение "ты" к "я", индивида к индивиду, в котором куда более существенна оппозиция, чем совместность бытия. Затем хайдеггеровская позиция не способна выразить многообразие конкретных видов моего бытия-с-другими (например, мои отношения с Пьером, если мы друзья, или мои отношения с Анной, если мы любовники); "бытие-другого" у Хайдеггера имеет черты кантовского априори, оно, согласно Хайдеггеру, конституируется, и потому Хайдеггеру не удалось вообще избавиться сразу и от всякого идеализма, и от всякого реализма, как он надеялся: солипсизм у него не преодолен, поскольку человеческая реальность остается одинокой. "Другого встречают, его не конституируют" [1], это не "необходимость опыта", а "необходимость факта"; я не предполагаю существования другого, я это утверждаю - вот на что не обратил внимания Хайдеггер.

Поэтому место проблемы доказательства бытия Другого (которая, в свете предыдущих рассуждений, предстает как мнимая) в феноменологической онтологии Сартра занимает проблема обнаружения Другого.

Так что же такое "другой"? Когда я смотрю в окно и вижу прохожего, слышу голос - это присутствие другого для меня в модусе объектности. При этом я предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. Когда я смотрю на скамейку в городском парке, и вижу эту скамейку, лужайку, в центре которой она расположена, несколько деревьев и сидящего на скамейке человека, в нормальном случае именно человек, а не другие объекты, оказывается в центре моего внимания, занимает некое привилегированное положение в поле моего зрения; между этим человеком и лужайкой со всеми другими предметами существует определенная "дистанция". Она связана с тем, что отношение между человеком и "всем прочим" на лужайке несимметрично: я знаю, что человек "там" тоже видит - видит лужайку, деревья, скамейку. Эта способность "смотреть и ви-

536

деть" - особое отношение: оно образует предметный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит: вокруг Пьера, бросившего взгляд на свои часы, вокруг Анны, взглянувшей в этот момент на Пьера, и т. п.; я, увидевший Пьера и Анну, нахожусь в центре своего предметного мира и знаю, что каждый из них тоже находится в центре своего предметного мира, собственного "универсума", который для меня есть нечто столь же объективное, как дерево на лужайке. Но вместе с тем это нечто иное, чем дерево на лужайке, которое в качестве предмета моего внимания включено в мир, где центр - это я: ведь предметный мир того, "другого", в качестве комплекса его предметов, не является моим. Эту специфику Сартр выражает понятием "бытия-видимым-другим". Кроме этого, тот, другой, способен видеть меня; я могу стать для него объектом. Отсюда следует необходимость онтологической экспликации взгляда другого.

Этот взгляд - больше, чем обращение в мою сторону пары круглых окуляров; он трогает меня совсем иначе, чем ветерок занавеску; глаз другого - это не оптический прибор, а скорее "подпорка взгляда". Не глаз, а взгляд может быть "мрачным", "ласковым", "злобным", "грязным" и т. д. - эти качества взгляда отнюдь не аналогичны цвету глаз или форме зрачков. Ощущение, когда меня разглядывают, совсем не похоже на то ощущение, когда на меня упал солнечный луч или тень от набежавшего облака. Даже когда я внутренне сжался, услышав звук хрустнувшего сучка за моей спиной, - это "трогает меня" как предвестие взгляда: это значит, что "кто-то за мной следит", "кто-то меня видит".

Разве плотные занавески на окнах придуманы только для того, чтобы защищать от яркого света? И какое чувство охватывает вас, когда вы замечаете, что некто из окна соседнего дома наблюдает за вами в бинокль, когда вы раздеваетесь, ложась спать? Или представьте, что вас застали врасплох в тот момент, когда вы подслушивали чужой интимный разговор или подсматривали за кем-то в замочную скважину? Те, кому это чувство известно, назовут его сразу же. Правильно, это - стыд. Почему же чужой взгляд повергает меня то в жар, то в холод? Почему мне стыдно, когда я чувствую чужой взгляд? Потому, утверждает Сартр, что взгляд чужого делает меня, вместе со всем "моим миром", объектом, лишает меня "самости" и ее важнейшего качества - свободы; ведь я уже не "хозяин положения", я рискую потерять контроль над ситуацией, я не знаю, что со мною будет в следующий момент - это уже не "мои возможности", а его, того, кто меня видит, превращает меня в объект. Поэтому я хочу избежать взгляда, забиться в угол, уйти в тень. Имена тех литераторов, которых Сартр

537

призывает засвидетельствовать его правоту, весьма репрезентативны: это А.Жид и конечно же Ф.Кафка с его знаменитым "Процессом" - описанная там ситуация и есть "бытие-в-составе-мира-для-другого". Доселе я был личностью - теперь стал пространственным объектом: меня застали (на языке, более понятном в наши дни, видимо, лучше сказать "застукали"). И временным объектом тоже - ведь мне стыдно, я переживаю это чувство и при этом ничего с собой поделать не могу.

Заметим мимоходом, что стыд - не единственное чувство, которое человек испытывает, ощущая на себе взгляд другого; он может испытывать при этом и гордость; [1] однако оба эти чувства родственны в том отношении, что они от меня не зависят, и потому выражают отношение подчинения другому, своего рода рабства. Мне стыдно, стыдно перед ним. Значит, я признаю себя таким, каким он меня видит; значит, "господином" является тот, кто меня видит, "другой": он свободен, ведь он может отвернуться, закрыть глаза, сделать вид, что ничего не видит - это его возможности. Я, конечно, тоже могу отвернуться или закрыть глаза - но тем самым я не могу избавиться от его взгляда.

1 Пожалуй, здесь лучше подходит русское "гордыня", поскольку корень французского "fierte" повторяется и в слове "fier-a-bras", что значит "хвастун".

И вот что еще: вполне возможно, что тот, другой, взгляд которого я чувствую, на самом деле вовсе на меня и не смотрит. Или даже более того: за той занавеской, из-за которой, как я почувствовал, кто-то на меня смотрит, на самом деле никого нет. Следовательно, мое ощущение стыда основано только на моем собственном подозрении (или, проще сказать, "не имеет основания"). Но ведь для того, чтобы я на самом деле испытал стыд, достаточно одного предположения, что кто-то на меня смотрит! Не значит ли это, что мое превращение в объект может совершаться и без наличия другого как субъекта его предметного мира - того мира, в который я и мой мир входят как предметы?

Придется сделать вывод, что та моя объективность, которая здесь открывается, это вовсе не частный случай экспликации гегелевского абстрактного тождества, выраженного в формуле "Я есть Я": мое бытие-для-другого есть нечто совсем другое, чем мое бытие-для-себя. Соответственно как иногда и отсутствие "другого" есть нечто иное, чем не-наличие того или иного предмета в определенном месте (пусть даже этот предмет тоже человек): например, отсутствие близкого человека, когда он умер, есть нечто совсем иное, чем, скажем, потеря авторучки; было бы смешно и странно, если бы слова известной песни

538

Эдит Пиаф "Опустела без тебя земля..." относились к ее авторучке. Или, скажем, я на условленном месте с нетерпением жду ту, в которую влюблен; я вижу, как она приближается; я радостно устремляюсь ей навстречу - и обнаруживаю, что ошибся, что принял за нее совсем другую, незнакомую женщину. Разве после этой ошибки из моего мира вообще исчезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно "онтологии Другого" делает Сартр из подобных рассуждений: "Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными" [1].

Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бытия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности, и если моя реакция на собственное отчуждение для другого переводится посредством восприятия другого как объекта, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я существую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциальной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности человека и отношения между телом и сознанием не только не в компетенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.

Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как "мое", абсолютно "внутреннее" достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть далее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а "просто" с телом, с телом как предметом - то есть по сути с телом другого! В таком случае, наблюдая расчлененные человеческие трупы в "анатомичках", или цветные картинки в учебнике анатомии, я смогу заключить, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я превращаю собственное тело в то, что находится "на стороне объектов мира"; теперь мое тело - "скорее моя собственность, чем мое бытие" [2]. Я вижу в зеркале свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается предмета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (точно так же моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его поверхности, его гладкость, его твер-

539

дость, а вовсе не саму себя как испытывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердости). Я вижу собственную руку точно так же, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же "дистанция трансцендентности", как и между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, "не есть я". А ведь "изначально", в моем собственном "бытии во плоти", такой дистанции нет: мое тело и все мои органы - это мои возможности в-мире-бытия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, танцевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого! Таким образом в экзистенциальной онтологии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с другом онтологических "измерений" тела. Первое из них - тело как бытие-для-себя ("фактичность").

Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть "отношение к миру": из отрицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что "для-себя" есть "в-мире-бытие", что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собой неопределенное множество отношений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть справа, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе средины и немного слева. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику "бытия-там": "там, в середине комнаты"; "там, на краю стола". Это значит, что всякое в-мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как "в-мире-сущее"); тела "других" тоже находятся "там", хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам "других", находится всегда "здесь", в абсолютном центре в отношении всех "там". Разумеется, аналогично устроены и миры всех "других". Так обстоит дело "конкретно". Только "абстрактная позиция науки" избавляет мир от подобных привязок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать "предельным понятием абсолютной объективности", понятием "мира без человека". Однако, по Сартру, сама "объективная" наука в собственном развитии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя "системы отсчета", "наблюдателей", "принцип относительности" Эйнштейна, "соотношение неопределенностей" Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр риторический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг друга, а отноше-

540

ние есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво, и любое сознание "ангажировано". Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, "ангажированность" сознания Сартр называет "фактичностью" для-себя-бытия. В этой множественной фактичности, однако, всегда есть определенный порядок, некая непременная точка отсчета - это собственное тело. Благодаря ему, моему собственному телу, образуется эта, "моя" случайная фактичность: само тело Сартр определяет как "случайную форму, которая принимает необходимость моей случайности" [1]. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело есть то, что "индивидуализирует душу".

С другой стороны, если речь идет о моем собственном теле, то чувство боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося "там". Когда я говорю "у меня болит голова", это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что "я вижу, что там лежит книга".

Так мое тело существует в модусе "для-меня". Но оно существует и в модусе "для-другого". Оно может выступать для другого как находящееся "там", то есть в роли чувственно-познаваемого объекта. При этом другой не воспринимает это, находящееся в поле его зрения тело как "мое", хотя воспринимает это тело в модусе "его тела", то есть как "другого во плоти" (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я, поэтому "его" предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (например, я воспринимаю его как "хозяина этой комнаты", а это нечто иное, чем просто "мясо с костями"). Это значит, что тело другого никогда не "совпадает с его объективностью"; телесность, будучи неразрывно связанной с объективностью, остается все же чем-то иным.

Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое нам непосредственно доступно: каждый из нас существует телесно. Второе состоит в том, что "мое" тело используется и познается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Это третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное "качество" открывает мне "взгляд" другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, "пространством возможностей".

541

На этом у Сартра заканчивается представление фундаментальных отношений с "другим", и в качестве продолжения он предлагает описание трех групп конкретных отношений с другим. Первая группа - любовь, язык и мазохизм [1]. Вторая - безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья - "совместное бытие" и "мы". Но прежде чем обратиться к этим конкретным отношениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как человеческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Почему, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни, или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или рынок? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в экзистенциальной онтологии речь идет о "пространстве" феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметного мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического метода, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, - это не теория, а средство прояснения оснований любой теории (как говорили позитивисты третьей формации, средство "лечения" теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже, более того, - должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претензий на постижение неких реальностей "в-себе", все теории, предлагаемые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к феноменологической (экзистенциальной) антропологии.

Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр, это не "объективная реальность", прикрытая плащом и шляпой, не "мясо с костями", не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и электромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле "другого", подобные физико-химические или биологическо-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии - это, в конечном счете, только неустранимое, обязательное условие образования любого моего отношения к "другому", но именно "бытийного" [2].

1 Этот параграф книги Сартра имеется в переводе В.Бибихина в сборнике "Проблема человека в западной философии". М., 1988.
2 Другими словами, условие моего осознания "другого" в качестве другого, себя самого как отличного от "другого", себя как "другого" в сознании другого и т.д.

542

Нам уже известно, что взгляд "другого" сводит мое бытие к чистой фактичности, к тому, что просто есть, лишая тем самым меня моей человеческой сути, моего пространства, моих возможностей, моей свободы. Соответственно моим ответом в отношении "другого" будет то же самое - низведение его к чистой фактичности, ассимиляция его свободы. И если "другой" всегда есть ограничение моей свободы, то для бытия свободным двоих уже слишком много. "Конфликт есть изначальный смысл бытия-для-другого" [1]. Таков плацдарм консти-туирования конкретных отношений к "другому".

Поскольку избавиться от собственного бытия-для-другого я не могу (ведь это способ моего бытия), я могу попытаться изменить ту форму своего бытия-для-другого, которая мне невыносима, ведь она превращает меня в объект, "вещь", фактичность, лишая меня моей "самости", моей свободы. По сути любая такая попытка (если она успешна) должна быть восстановлением моей свободы (и соответственно ограничением свободы другого) в рамках моего бытия-для-другого. Иначе говоря, в своем отношении к другому я хотел бы остаться самим собой, сохранить свою свободу, стать "другим" для него. Или можно сказать и так: быть сразу и самим собой, и другим, "свободно придавая себе в качестве другого свое бытие-собой и в качестве себя - свое бытие другим..." [2] Но ведь это значило бы, сохраняя свободу другого, действовать на эту свободу! Таков, согласно Сартру, идеал любви (понятно, идеал неосуществимый в силу его противоречивости). Поэтому тот, кто любит, хочет одновременно быть любимым, а это означает возведение только что обозначенного противоречия в степень: я хочу свободно обладать своею любимой - и одновременно хочу быть предметом обладания, что возможно лишь в том случае, если любимая свободна в отношении меня. Иначе нет любви, ее место занимает либо порабощение одного человеческого существа другим, либо превращение любви в то, что практикуют в борделях [3].

1 EN. Р. 431.
2 Ibid. P. 432.
3 Заметим здесь, что всякого рода "любовные привороты", коль скоро они вообще возможны (например, в результате гипнотического внушения), предстают в таком случае как разрушение самой основы любви.

Казалось бы, внутренне противоречивый идеал любви свидетельствует о его бессмысленности, и трансформация любви в предмет бизнеса или секс должна быть принята как пример здоровой тенденции демистификации человеческих отношений. Однако такой вывод столь же не основателен в отношении любви, как, скажем, в отношении религиозного идеала или идеала социализма. Необходимым компонентом любви является ее выражение (можно даже сказать - ее существова-

543

ние) в языке. Любовная поэзия, музыка, драматургия, живопись, любовные письма и разговоры влюбленных позволяют образовать ту атмосферу, в которой совместно живут антиномичные компоненты любви. Язык (в самом широком значении этого слова, а отнюдь не только в форме членораздельной звуковой речи) изначально есть способ бытия-для-другого, поскольку он по природе своей предназначен для самовыражения, причем свободного, включающего и показывание себя другому не таким, каков ты есть; он, в частности, позволяет и соблазнить любимую, и быть очарованным (причем этот результат вовсе не "гарантирован", поскольку пространство разговора оставляет свободу выбора за тем, кому адресована любовная тирада). Но (и это, может быть, самое главное) в любовном диалоге, поскольку он диалог, любовь, как сказал бы Гегель, "находится у себя самой", так же, как изначальное слово "у Бога": свобода здесь соседствует с самоотдачей, а обладание - с признанием свободы. Правда, это отнюдь не безоблачная гармония - хотя бы потому, что "... в любой момент каждое из сознаний может избавиться от своих цепей и внезапно взглянуть на другого как на объект. Тогда чары рушатся, другой становится средством среди прочих средств; он теперь, конечно, объект для другого, чем он и хотел быть, но объект-орудие, объект постоянно трансценди-руемый; иллюзия, игра зеркальных отражений, составляющая конкретную реальность любви, тотчас рассеивается" [1].

Еще одной угрозой любви оказывается "третий": под его взглядом оба любящих, как и сама их любовь, становятся объектами (притом не только "с его точки зрения", но и для них самих): поэтому влюбленные и стремятся уединиться, укрыться от нескромных взоров [2].

1 EN. Р. 444.
2 Для того, что называется "сексом", конечно же такого уединения не требуется.

В конечном счете Сартр, однако, делает вывод, что любовь не только чрезвычайно хрупка, но в самой себе содержит зародыш собственного разрушения. Причина тому трояка: "...во-первых, она по существу своему есть обман и система бесконечных отсылок, потому что любить - значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил. И до-онтологическое понимание этого обмана наличествует в самом любовном порыве; отсюда вечная неудовлетворенность любящего. ... Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск, к своей собственной способности обосновать свое бытие. Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он в любой момент может сделать меня в своих глазах объектом: отсюда вечная неуверенность любящего. В-третьих, любовь есть абсо-

544

лют, постоянно превращаемый самим фактом существования других в нечто относительное. Нужно было бы остаться во всем мире только мне наедине с любимой, чтобы любовь сохранила свой характер абсолютной точки отсчета".

Безнадежной попыткой как-то обеспечить, "законсервировать" любовь, по Сартру, является мазохизм: ведь он не что иное, как попытка добровольного самопревращения в объект, отказа от собственной субъективности, превращения этой субъективности в ничто как в глазах другого, так и в собственных глазах. Однако попытка эта безнадежна не только потому, что она оказывается разве что смешной и противной карикатурой на любовь, но и потому, что та или тот, к кому обращена мазохистская установка, вовсе не превращается в "тотальный" субъект, которому отдана в жертву субъективность мазохиста. Напротив того, даже в случае, когда мазохист добивается успеха, вызвав у женщины страстное желание близости, он тем самым превращает ее в объект своего желания, то есть, желая радикально избавиться от своей субъективности, он остается субъектом. Поэтому Сартр характеризует мазохизм еще и как "изматывающее и сладостное сознание провала".

Вторая группа отношений к другому, как уже было сказано, - это безразличие, желание, ненависть и садизм. Она не только вторая в порядке представления в книге Сартра, но и вторична по отношению к первой - как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания "другого" посредством собственной объективации. Здесь ответом на взгляд "другого" является собственный взгляд, то есть вызов, борьба двух свободных сознаний. В результате такой борьбы возникает состояние видимого безразличия, чего-то вроде "слепоты" в отношении "другого". Конечно, эта "слепота" активна, это способ моего "бытия настороженным" в отношении "другого", который только "замаскирован" в нечто безразличное: я только делаю вид, что "в упор не вижу" неприятного мне "другого", что я не замечаю неприязненных или нескромных взглядов, которые он бросает в мою сторону, что он вообще для меня - "пустое место". В простейшем случае я отождествляю "другого" с его функцией в моем мире объектов: если меня спросят, кто он (или она), я отвечу - так, "никто", просто доктор, лакей, служанка, проститутка, сириец, курд, прежний бой-фрэнд моей знакомой, и т.д. и т.п.

В итоге такой операции я избавляюсь от своей застенчивости, которая не что иное, как признание "другого" в качестве личности. Нетрудно видеть, что этот способ бытия можно квалифицировать как

545

разновидность "дурной веры"; стены этой крепости, которую выстроил я сам, каждое мгновение рискуют рухнуть, и тогда я, под взглядом "другого", почувствую себя голым, жалким и беззащитным.

Изначальная попытка постигнуть свободную субъективность "другого" сквозь его объективность-для-меня, как полагает Сартр, есть сексуальное желание [1]. При этом Сартр, с одной стороны, оговаривается, что не следовало бы отождествлять это чувство с "психофизиологическими реакциями", связанными с устройством и функциями половых органов, как это делают многие психологи (с тем, что называют "половым инстинктом"), а с другой - не согласен с теми философами-экзистенциалистами (и с Хайдеггером тоже), которые вообще исключили эту характеристику из сферы своего анализа, превратив человека в "асексуальное существо". Нет спора, что принадлежность к полу нельзя характеризовать как момент экзистенции: ведь экзистенция "исторична", а мужчина или женщина, в качестве таковых, "просто есть, ни больше, ни меньше". И все же, разве осознание себя самого в качестве мужчины или женщины связано исключительно с фактом собственного обладания этим телом? Если бы это было так, то вряд ли тема секса занимала бы в культуре более значительное место, чем, скажем, темы, связанные с глазами, ушами, волосами. Нужно ли доказывать, что сексуальное желание или его негатив - сексуальное отвращение - на самом деле фундаментальные характеристики "бытия-для-другого"? Но почему это так? Казалось бы, ответ очевиден: человек сексуален потому, что обладает полом. А если попытаться перевернуть этот тезис таким образом: человек обладает полом потому, что он "изначально" сексуален?

"Что если пол, - пишет Сартр, - не что иное, как только инструмент и образ некоей фундаментальной сексуальности? Что если человек обладает полом только потому, что изначально и фундаментально он есть существо сексуальное, существо, которое существует в мире в связи с другими людьми?" [2].

1 Здесь очевидна связь концепции Сартра с модным тогда психоанализом в его первоначальном, фрейдистском варианте. То, что имя основателя психоанализа в этой книге Сартра не упоминается, скорее всего, связано с политическими обстоятельствами: в оккупированном нацистами Париже ссылаться на авторитет автора-еврея было нельзя. Позднее Сартр пишет сценарий для фильма "Фрейд", где отдает должное этому исследователю скрытых мотивов человеческого поведения. Впрочем, фильм этот так и не был снят, но это уж не вина Сартра.
Любопытно, кстати, что Хайдеггер в книге "Бытие и время" не уделяет этой стороне человеческой жизни ни малейшего внимания.

В самом деле, ведь есть же детская сексуальность, чувство, которое проявляется задолго до того, как завершилось половое созревание в физиологическом смысле, а евнухи так же испытывают сексуальное

546

желание, как и "нормальные" мужчины. Не говоря уж о том, что половой акт составляет только малую, и далеко не всегда самую важную часть сексуальной жизни нормального человека. Сексуальная жизнь людей отличается от сексуальной жизни насекомых, червей или моллюсков прежде всего и в конечном счете тем, что в случае человеческого желания "имеется некто как Другой для меня, и я для него есть Другой" [1]. И только поэтому тема сексуальной жизни - это проблема онтологии; и только в рамках онтологии можно задавать такие вопросы, как "что значит "быть сексуальным"", а отвечая на них, мы уж всенепременно обнаружим тему Другого: в "бытии сексуальным" всегда присутствует то, что называется "сексуальным интересом"; а какой может быть сексуальный интерес, если нет того, на кого он направлен?

Теперь поставим другой вопрос, о субъекте желания. Впрочем, если вопрос сформулирован так, то он уже неявно содержит и ответ: желает не "мое тело", а именно Я. Мое желание - это "особая форма моей субъективности" [2]. Сексуальное желание обычно вызывает смятение, и почти всегда сопровождается смущением (в отличие, например, от желания поесть).

Далее. Каково содержание сексуального желания? Каков его предмет? Или, яснее: желает ли, скажем, мужчина того наслаждения, которое он надеется испытать с этой женщиной, или желает саму эту женщину! Если первое, что выражается предложением "займемся любовью", то справедливо высказывание: "Женщина похожа на хорошо сервированный стол, на который смотришь по-разному до и после обеда", а подлинный храм любви - это публичный дом. Нормального человека такая форма сексуального желания скорее принижает, компрометирует в глазах любимой, в собственных глазах и в общественном мнении: ведь здесь он сам оказывается целиком сведен к собственным телесным потребностям. Не потому ли в том случае, когда человек оказался целиком во власти такого желания, говорят, что его "захлестнула страсть", что он в те минуты "обезумел", что "на него нашло какое-то затмение", что он "потерял голову", "забыл обо всем на свете" и т. п.? Остается одно телесное желание, "ничего, кроме тела"; любовники срывают одежду с себя и друг с друга, чувствуют друг друга "кожей и всем телом" - а дальше и в самом деле "ничего не соображают". Совершается, как пишет Сартр, "....воплощение тела другого". Любовные ласки - это не что иное, как "присвоение" тела "друго-

547

го" - ведь это непременное прикосновение. Это, правда, не одно только прикосновение, но буквально "рождение" кожи "другого" под моими пальцами - то, что и вправду можно назвать "церемонией инкарнации" (воплощения) "другого" для меня - как, впрочем, и для него самого. Ведь в обычной ситуации мы не чувствуем ни собственной кожи, ни кожи другого - во всяком случае, не чувствуем так (достаточно сравнить эти ощущения, скажем, с ощущением прикосновения к коже другого, безразличного вам человека в лифте, в очереди, в вагоне метро, часто даже на танцплощадке или переполненном пляже). Иное дело ласковое прикосновение. Ласка, пишет Сартр, выражает желание так же, как язык выражает мысль.

Все это так. Но ведь существуют мотивы желания, и человек не желает "абы кого и абы когда". И здесь на авансцену выходят моменты символические (вроде локона любимой в медальоне в те старые времена, когда девушки "влюблялися в обманы и Ричардсона и Руссо", или пресловутого платка Дездемоны). Тогда все выглядит несколько иначе: в этом случае тело той, о ком мечтают, у которой целуют не только губы, щеки, ручки или ножки, но и край платья, ее тело, будучи желанным, вовсе не простой материальный объект, пусть из живой плоти; предмет желания - она полностью, то есть "вместе" с сознанием [1].

1 Это, согласно Сартру, свидетельство того, что в форме желания "неантизируется" сознание.

Желание, таким образом, не просто чувство, а именно способ бытия; это доказывает тот факт, что вместе с желанием изменяется, и притом радикально, и сознание, и коррелятивно ему меняется весь мир. Прекрасная иллюстрация - стихотворение Б.Пастернака "Марбург".

Но вернемся к Сартру. Он пишет: "Существует мир желания" [2], в котором любое прикосновение есть ласка: "Моя рубашка касается моей кожи, и я чувствую ее: она, которая для меня обычно была самым отдаленным объектом, становится ощущаемой непосредственно; теплота воздуха, дуновение ветра, лучи света и т. д. - все мне представляется особым образом, как непосредственно слившееся со мною и открывающее мою кожу своей кожей. С этой точки зрения желание - это не только затушевка сознания его фактичностью; оно коррелятивно оклеиванию тела миром; и мир делается оклеивающим; сознание вязнет в теле, которое вязнет в мире" [3].

548

Идеал этого способа бытия - это "быть-в-средоточии-мира"; и потому "наслаждение сладострастья часто напоминает смерть..." [1]. И как только я встречаю взгляд, как только ощущаю его как взгляд Другого (то есть вижу личность, свободу) - две личности сталкиваются в борьбе; я хотел бы присвоить себе его свободу. Но свобода эта мертва: ведь ее нет в том мире, где Другой - только объект, и "все происходит так, как будто я хотел овладеть человеком, который вырвался, оставив в моих руках пальто. Та добыча, которой я владею, - это пальто; я всегда овладеваю только телом, психическим объектом в составе мира; и хотя все движения этого тела могут интерпретироваться в терминах свободы, я по сути потерял ключ этой интерпретации: я могу подействовать только на фактичность" [2].

Идеал желания - владеть трансцендентностью другого в качестве чистой трансцендентности и тем не менее как телом, свести другого к чистой фактичности - таким образом, недостижим в принципе. Не в этом ли причина постоянной неуверенности в прочности любви, неуверенности в том, что возможность сексуальных наслаждений - это надолго, если не навсегда?

С другой стороны, осуществленное желание, фактическое обладание телом другого, даже когда оно сопровождается самоотдачей, когда страсть взаимна, когда ни тот, ни другой не думают о "своих возможностях" за пределами чистого "здесь и теперь", когда "инкарнация" личностей - уже свершившийся факт, когда "сам собою", вопреки воле, происходит оргазм как удовольствие уже вполне физиологической природы - внезапно контакт разрушается и желание теряет свою цель. В этот момент другой-как-объект превращается в друго-го-как-взгляд, со всеми теми последствиями, которые нам уже известны.

Часто такая внезапная трансформация порождает отвращение и служит почвой для мазохизма: вместо ласки тело требует жестокости и насилия, ударов, укусов, щипков и т.д. (ситуация, сегодня слишком хорошо нам известная - если не из собственного опыта, то из множества заполонивших наши экраны видеофильмов).

К нему близок и садизм, страсть сухая, злобная и жестокая, в которой нет уже никакого ясного сознания цели сексуального желания, не говоря уж о связанных с ним ценностях. Садист не испытывает смущения, которое сопровождает желание; более того, сама возможность собственного смущения вызывает у него ужас и отвращение, некое чувство унижения. Садист желает не просто превратить другую личность в другого-объект, но сделать это так, чтобы личность другого

549

была унижена сведением ее к простой телесности: другой должен быть силой превращен в "инструмент", в используемый объект. Тем самым садист сам как бы ускользает от "инкарнации", он - "хозяин"; свидетельством этого должно стать страдание другого - здесь не может быть никакой взаимности сексуальных отношений. От нормального сексуального поведения, которое всегда грациозно, когда кажется, что даже совершенно обнаженное тело как бы облекает невидимая вуаль (иногда тонкая полупрозрачная ткань белья только подчеркивает изящество обнаженного тела), садизм отличает грубая непристойность [1]. Само по себе обнаженное тело не непристойно - непристойным его делают определенные позы и телодвижения, они делают его, так сказать, "слишком голым", подчеркивают его "назначение" в качестве инструмента полового акта. Садист, по сути, хочет не сексуального удовлетворения, а унижения другого, сокрушения его свободы (можно сказать, что как раз в унижении другого он и находит сексуальное удовлетворение); поэтому он добивается того, чтобы другой не только страдал, но и просил пощады. Садист холоден, он не торопится, сопротивление жертвы, отказ просить пощады только продлевает ему удовольствие; он использует все свои средства, одно за другим, как использует свои инструменты техник-профессионал; и когда жертва перестает сопротивляться, когда ее тело покорно принимает любую грубую позу, - его желанная цель достигнута: нелепая и отвратительная поза жертвы есть "образ самой свободы, сломанной и порабощенной" [2].

Но ведь тогда свободы другого уже нет! Это значит, что, когда "все сделано", оказывается, что "все это было ни к чему": садист, по сути, не знает, для чего ему использовать это пассивное тело (если целью было физиологическое удовлетворение, то он мог бы достигнуть его намного раньше); его желание исчезает. "Садизм есть крах желания, и желание есть крах садизма" [3]. И конечный итог, "физическое обладание", у садиста, как и у мазохиста, скорее только символизирует осуществление их намерений, чем в самом деле является таким осуществлением. Поэтому-то ничто не вызывает у садиста такой злобы, как взгляд жертвы, когда "все уже кончено" [4].

1 Пример первого выражен в классическом балетном любовном танце, иногда в стриптизе. Сегодня, однако, не только стриптиз, но и балет часто отмечены как раз грубой непристойностью, что достаточно очевидно свидетельствует о том, какому зрителю они главным образом адресованы.
2 EN. Р. 474.
3 Ibid. Р. 475.
4 Здесь Сартр отсылает своих читателей к роману Фолкнера "Свет августа", где в гаснущем ненавидящем взгляде умирающего негра его мучители видят, что ничего не добились, и что этот взгляд они будут помнить до самой смерти.

550

Разумеется, мазохизм и садизм - отклонения от нормы в тех формах бытия, которыми являются желание и любовь. Сами же эти формы бытия, будучи фундаментальными, согласно Сартру, свидетельствуют о том, что для-себя-бытие перед лицом "другого" сексуально, и что таким способом "сексуальность приходит в мир" [1].

Конечно, этот способ бытия не исчерпывается желанием и любовью: не менее фундаментальна также ненависть. И, как бы это не выглядело странным, все эти способы бытия объединяет то, что, признавая "другого" как "другого", то есть как свободу, партнеры этого отношения не могут, как бы они ни стремились к этому, "уважать свободу другого" [2]. "Такой крайне радикальный вариант поведения перед лицом другого, как полное безразличие, никоим образом не решение: мы уже выброшены в мир перед лицом другого, наша активность есть свободное ограничение его свободы, и ничто, даже самоубийство, не может изменить этой изначальной ситуации; какими бы ни были наши действия, в самом деле, они происходят в мире, в котором уже имеется другой и в котором я есть уже слишком много по отношению к другому в момент, когда мы их исполняем" [3].

2 Пожалуй, одним из самых выразительных проявлений неизбывной противоречивости этого отношения можно считать призыв Руссо "принудить людей к свободе".

Эта ситуация, по Сартру, лежит в основе тех ощущений виновности и греховности, которые испытали Адам и Ева, вкусившие плод от древа познания добра и зла, которое в то же время было и древом свободы: им стало стыдно перед взглядом Господа (и пожалуй, друг друга тоже), "они поняли, что они наги". С тех пор каждый из людей, оставаясь личностью, в конечном счете, ничего не может поделать с тем, что ему стыдно другого и что его стыдятся другие: чтобы этого избежать, ему приходится либо превращать других в "просто вещи", в воплощенную функцию, либо самому в собственных глазах становиться функцией; тогда стриптизерше уже не стыдно раздеваться и принимать самые бесстыдные позы - ведь она "только артистка балета"; тогда солдату не стыдно убивать, палачу приводить приговор в исполнение, полицейскому избивать мирных демонстрантов - ведь все они "люди казенные".

Более того, в своем логическом и радикальном продолжении отношение к другому оборачивается именно ненавистью, корень которой в неукротимом желании искоренить свободу другого без остатка: "То, что я ненавижу в другом, - это не его физиономия, его внешний вид, его частное дело. Это его существование вообще, как трансценден-

551

ции-трансцендируемого. Вот почему ненависть включает признание свободы другого. Только признание это абстрактно и негативно: ненависть знает только другого-объект и относится к этому объекту. Этот объект она хочет разрушить для того, чтобы подавить тем же ударом трансценденцию, которую она ненавидит" [1].

Это значит, что объект ненависти - не кто-то конкретный; он лишь символизация универсального отношения: в том, кого мы ненавидим, воплощены все другие. Вот почему он представляется нашему сознанию как "порождение зла" и "исчадие ада"; по этой же причине ненависть остается и тогда, когда тот, кого ненавидели, уходит в прошлое. Это значит, что и ненависть не может вырваться из того же заколдованного круга, который мы обнаружили в желании и любви.

И теперь перед экзистенциальной онтологией встает серьезнейшая проблема совместного бытия, бытия в форме "мы": ведь, казалось бы, предыдущий анализ делает такое бытие, мягко говоря, весьма проблематичным, поскольку именно конфликт был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. Однако в нашей обиходной речи мы частенько пользуемся тем местоимением, которое только что было использовано и здесь, - "мы", и как раз в качестве подлежащего! Не значит ли это, что люди вполне комфортно сосуществуют, признавая друг друга в качестве субъектов?

Да, конечно, соглашается Сартр, это так, но лишь потому, что "мы" просто-напросто не выражает отношения к другому как к объекту. Здесь нет диалектики "трансцендирующее - трансцендируемое", объект здесь только то, что совместно воспринимается несколькими субъектами:

""Мы" сопротивляемся, "мы" идем на приступ, "мы" осуждаем виновного, "мы" смотрим тот или другой спектакль... Лучший пример "мы" представляет собой зритель театрального представления, сознание которого занято тем, чтобы понять фантастическое зрелище, предвидеть события с помощью антиципирующих схем, представить воображаемые создания как героев, изменников, пленников и т.д., и который тем не менее, сознавая, что он смотрит спектакль, конституирует себя не-тетически, в качестве сознания бытия участником зрелища. В самом деле, каждому известно томительное чувство, которое охватывает нас в полупустом зале, или, напротив, тот восторг, который начинает бушевать и расти в зале переполненном и возбужденном" [2]. Или другой, достаточно банальный, пример: вы сидите в кафе, рассматриваете публику; другие тоже поглядывают на вас: типичная ситуация

552

"тихого конфликта" с "другими". Но вот за одним из столиков разгорелся скандал; все головы повернулись туда, и ваша тоже: теперь "мы" уравнялись как свидетели скандала. Это и есть, как считает Сартр, пример хайдеггеровского Mit-sein. Это конечно же вовсе не фундамент для нашего "сознания другого", и потому, как он полагает, не может входить в онтологическую структуру человеческой реальности. Поэтому "мы" - и не интерсубъективное сознание, и не синтетическое образование субъекта высшего порядка, наподобие того, что социологи называют "коллективным сознанием": ведь каждый из "нас" здесь контролирует собственное Я. Каждому знаком диалог вроде такого: "Нам эта книга очень не нравится" - "Ну нет, говорите только за себя!".

Однако в суждениях, где используется множественное число личного местоимения, может содержаться и другой смысл, вполне фундаментальный в плане онтологии, и если и не тождественный тому, что был проанализирован в разделе о бытии-другого и бытии-для-другого, то весьма близкий к нему - это когда, например, "она на нас смотрит". Если "мы" - обитатели гетто или ночлежки, а она - красиво одетая дама, приехавшая в роскошном лимузине по каким-то своим делам, то сразу возникает нечто большее, чем напряжение, - возникает атмосфера ненависти, которая объединяет "нас", почувствовавших себя объектом; и при этом не столь уж важно, объектом праздного любопытства или жалости.

Более сложная ситуация имеет место тогда, когда возникает что-то вроде "жизненного треугольника", когда есть "я", "другой" и еще некто "третий". Если я становлюсь объектом внимания со стороны "другого", а потом и "третьего", то "другой" и "третий" объединяются в "они", для которых я - объект. Если я смотрю на "другого", а потом замечаю, что на него смотрит и "третий", то образуется некий универсум "мы", для которого "другой" трансформируется в "наш объект". Наконец, если "другой" смотрит на меня, "третий" смотрит на "другого", а я сам смотрю на третьего, то возникает зыбкая, неопределенная ситуация, которую может сделать определенной только свобода. Я, например, могу превратить и того, и другого в "они-объект"; я могу попытаться сделать так, чтобы "другой" почувствовал себя объектом взгляда "третьего" (или, скажем так, я могу обратить на него, "моего другого", внимание "третьего"), и тогда я освобожусь от того, чтобы оставаться объектом "другого"; я могу, смотря на "другого", стать объектом взгляда "третьего", и тогда "другой" будет избавлен от моего взгляда. Нетрудно привести примеры каждой из таких ситуаций. Первым на ум приходит ощущение неудобства, которое испытывает любовная парочка, когда кто-то из них замечает, что за ними с интере-

553

сом наблюдают; вторым примером может служить ситуация, когда женщина, проходя по пустынной ночной улице, встречает полупьяного верзилу, проявившего к ней вполне определенный интерес, устремляется со всех ног в сторону случайного человека, который показался из соседнего подъезда; третьим - ситуация, когда человек (такого когда-то называли нормальным, теперь - иногда - называют порядочным, а чаще странным или даже дураком) вступается за слабого, которого кто-то обидел, хотя бы на словах, говоря: "да у тебя стыда нет, что ты пристал к ребенку?" Структурными определениями в этих ситуациях становятся эквивалентность и солидарность.

Кстати, в качестве "третьего" вовсе не обязательно должен быть в наличии кто-то конкретный, реальный человек во плоти, под взглядом которого образовывалось бы эквивалентное или солидарное "мы". Так, на фабрике такое "мы" образуется в процессе совместной производственной деятельности, когда люди становятся "производственным персоналом" и функционируют как "инструменты", а в роли "третьего", который производит в нас ощущение "бытия-объектом", выступает "хозяин" - феодальный сеньор или капиталист, а также "государство" или "общество"; они превращаются в нашем сознании в "эксплуататоров" и "угнетателей". На самом же деле это только понятия, "лимит-гештальты инакости". Класс эксплуатируемый, говоря языком Маркса и Гегеля, "поставлен" классом эксплуататоров. Соответственно возникают объединяющие "нас" чувства классовой солидарности и классовой ненависти. Поэтому теория классов и классовой борьбы, созданная Марксом, имеет только экспликативную [1] ценность: ведь по сути речь идет о том, что реальность угнетенного класса сводится к тому, что он - "объект эксплуатации"; а будучи объектом, он, по определению, начинает существовать только "для них", угнетателей, "под их взглядом", "в их свободе".

Другим примером может служить психология толпы, которая как бы становится целостным организмом, когда умелый оратор, выступая от лица "собравшихся здесь простых людей" и вместе с тем обращаясь к ним, указывает на тех, для кого они только быдло, источник наживы, пушечное мясо и прочее.

Кстати, приняв логику таких рассуждений, совсем не трудно увидеть источник религиозной веры как в Бога, так и в дьявола. Это тоже "лимит-гештальты", "третьи". Бог - "...радикальное отсутствие, усилие, направленное на то, чтобы реализовать гуманность как нашу; без конца возобновляемое и всегда завершаемое крахом. Также и гумани-

554

стическое "мы" - в качестве "мы-объекта" - он предполагается в каждом индивидуальном сознании как недостижимый идеал, и все же каждый питает еще иллюзию, что он может достичь его, постепенно расширяя круг сообщества, к которому он принадлежит; это гуманистическое "мы" остается пустым понятием, чистой индикацией некоего возможного расширения нашего обычного образа действия. ... Таким образом, лимит-гештальт человечности (как тотальности мы-объекта) и лимит-гештальт Бога включают друг друга в себя и являются коррелятивными" [1].

* * *

Четвертая, заключительная, часть представления Сартром феноменологической онтологии носит название "Иметь, делать и быть". Он считает категории, выраженные использованными в этом названии терминами, "кардинальными категориями человеческой реальности" [2], и в этом мнении с ним солидарно подавляющее большинство крупных философов XX века [3]. В самом деле, рассуждает Сартр, разве знание не является всего-навсего вариацией владения? И разве владение собственностью не является для многих (если не большинства) моралистов Запада непременным условием подлинного человеческого бытия?

Что касается деяния, то и здесь дело обстоит аналогичным образом: синхронно с антисубстанциалистскими тенденциями в физике (даже несколько раньше) те же этические учения, начиная с кантовского, придают высшую ценность в человеческом бытии деянию [4]. Это, видимо, значит, что "для-себя-бытие" - это бытие, которое определяет себя действиями.

3 Напомним, что тема "деятельности" стала стандартной для философов уже в XIX веке, сливаясь в их концепциях с проблемой бытия (вспомним хотя бы Гете, Фихте и Маркса). Философия XX века, в лице М.Хайдеггера, Э.Фромма, П.Бергера, Т.Лукмана, П.Рикера, Ж. Бодрийяра, Й. Хейзинги и многих других (включая самого Сартра), лишь приняла эту эстафету; правда, члены этой "команды", если продолжить эту метафору, приняв эстафету, сразу же разбежались в разные стороны...
4 Достаточно вспомнить известную формулировку кантовского императива: "поступай так, чтобы твой поступок мог служить мерой всеобщего законодательства".

Из этих весьма общих посылок следует весьма нетривиальное заключение: в основании человеческого бытия лежит свобода. Ведь свобода - обязательное условие любого подлинно человеческого дейст-

555

вия, если назначение действия в преобразовании "фигуры" мира, то есть в том, чтобы использовать нечто в качестве средств для достижения иного состояния мира, которое предпослано действию как цель. Это значит, что всякое человеческое действие интенционалъно [1], связано с проектом. При этом, конечно, человек не всегда предвидит все последствия своих действий: император Константин, основав Византию, ни сном ни духом не помышлял о том, чтобы сделать Константинополь центром христианской культуры, развитие которой в конечном счете приведет не только к ослаблению Рима, но и к расколу христианства на "западное" и "восточное"; он всего-навсего думал о создании новой императорской резиденции на Востоке [2]. Более того, возможны такие ситуации, когда цель не достигнута (или вообще недостижима), - тогда говорят об ошибочных действиях. В таком случае можно выразиться и иначе: в результате действия возникает небытие того, что замышлялось в качестве цели. Почему так происходит? Причин может быть сколько угодно, но в конечном счете все можно свести к тому смыслу, который выражает старая французская пословица: "Даже самая красивая девушка в мире не может дать больше того, что она имеет" [3].

С другой стороны, даже самая глубокая нищета, самое подлое состояние в обществе не становятся основанием человеческой активности по его преобразованию, пока не сознается некое другое положение вещей: тогда наличное состояние, которое было привычным [4], предстает в другом свете, становится невыносимым. Соответственно невыносимым делается и то состояние, которое вызвано изменением привычного к худшему: можно себе вообразить, что бы сделали американцы со своим правительством, если бы их заработок упал до современного уровня заработка нашего академика... Но такое падение еще не ведет к человеческому действию, если нет осознанной цели, позитивной программы; "бессмысленный и беспощадный" русский бунт - это именно стихийный протест, а не совокупное действие свободных людей.

1 Сартр считает, что не всякая человеческая активность есть действие: если курение имело следствием взрыв в бензохранилище - это ничуть не в большей мере "действие", чем удар молнии, который вызвал аналогичный результат.
2 Пример самого Сартра. См. С. 508.
3 Впрочем, может быть, этот смысл для поколения, пережившего "великую сексуальную революцию", уже совсем не понятен? Тогда более современный вариант: "даже из самого большого кошелька нельзя вынуть больше долларов, чем их там лежит".
4 Ситуация, похожая на картину в песне В. Высоцкого "Дом", который "как барак чумной", но обитателям его все кажется нормальным: ведь "мы всегда так живем"!

556

Условие свободного действия, по Сартру, - "двойная неантизация": с одной стороны, нужно, чтобы "идеальное положение вещей" было положено как "чистое ничто" в настоящем времени; с другой - нужно, чтобы актуальная ситуация предстала как ничто по отношению к такому положению вещей. Говоря проще, человек должен вообразить себе, то есть сконструировать в своем сознании, такую ситуацию, относительно которой он сказал бы себе: "вот что такое счастье!"; только после этого он сознает, что в его реальной ситуации он несчастен [1]. В этом экзистенциальный смысл утверждения Гегеля, что "дух негативен", фундаментального тезиса всей его концепции саморазвития.

1 Разумеется, это его собственные жизнепереживания, которые "со стороны" могут выглядеть иллюзией: примитивнейшей иллюстрацией этого тезиса может быть известный анекдот о мудром раввине, который на вопрос юноши, "следует ли ему жениться", ответил - "Женишься ты или нет, все равно потом будешь каяться".

Человеческое действие есть действие свободное; само человеческое бытие, будучи индивидуальным, уникальным существованием, пишет Сартр, "темпорализуется как свобода" [2]. Свобода же - не что иное, как "перманентная неантизация самого себя, это осознание мной тех мотивов, которые вызывают мои действия"; следовательно, это трансценденция, постоянный выход за пределы себя самого (ведь мотивов я не выдумываю, а только осознаю). Это значит, что у свободы нет никаких пределов - может быть, за одним исключением: свободы перестать быть свободным. Человек, правда, может маскировать собственную свободу от самого себя; детерминистское мировоззрение по существу есть неосознанное оправдание такой маскировки - тогда мотивы человеческого действия отождествляются с причинами, а действие - со следствием; нечто аналогичное происходит и тогда, когда поступки объясняются "судьбой", "Божественным промыслом", "самой природой" человека или общества.

Человек обречен быть свободным - это потому, что он никогда не "сам" (то есть не тождествен самому себе); он обладает своим прошлым - значит, он представляет собой единство отражаемого и отражающего; он - свое собственное отрицание; он не есть он сам, такой, какой есть, а скорее "присутствует" при самом себе, каким он был. Поэтому для человеческой реальности "...быть - это искать себя: ничто не приходит к ней ни извне, ни изнутри, что следовало бы воспринять или принять. Она по сути своей заброшена, у нее нет никакой возможности избежать нестерпимой необходимости делать себе бытие до мельчайшей детали. Также свобода не есть некое бытие: она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если с самого начала

557

попытаться представить человека как некую полноту, то было бы нелепо искать в нем, уже потом, моменты или психические области, где он будет свободен: это значило бы искать пустоту в сосуде, который сначала наполнили до краев. Человек не может быть то свободным, то рабом: он или целиком и всегда свободен, или же нет" [1].

Свободные поступки, согласно Сартру, нельзя смешивать с тем, что обычно называют волевыми актами. Последние, так или иначе, поддаются интерпретации с позиций физиологии (начало такой интерпретации можно вести с Декарта) или психологии, в качестве способности властвовать над "страстями души" (что распространено и поныне, а иллюстрацией такой трактовки может служить толкование Прустом снобизма и ревности). Свобода как таковая к этому отношения не имеет. Свобода - это неантизирующая спонтанность; властвование над собственными страстями - это момент управления "механическими действиями". Они связаны в том смысле, что и "страсть души", и управление ею вступают в действие с целеполагающей активностью сознания, которая коренится в свободе, после того, что обозначено терминами "проект" и "намерение".

Таким образом, свобода связана с бытием-для-себя; другими словами, человеческая реальность свободна там, где она предстает как "свое собственное ничто". Здесь обнаруживается несколько измерений: временное (бытие должно создать определенную "дистанцию" между самим собой и собой, при этом никогда не допуская полного определения своего актуального настоящего своим прошлым - в противном случае человек рассматривает себя как "вещь" и начинает вести себя как природная сила). Человек сам, в свете проектируемого будущего, выбирает свое прошлое как традицию. Это значит, что, когда речь идет о том, что я волен встать, сесть, лечь, выйти или войти, бежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, разговор идет еще не о свободе. "Выбор называют свободным, если он таков, что может быть иным, чем он есть" [2].

Подводя итоги своему анализу свободы, Сартр выделяет целых восемь определяющих характеристик, которые отличают его онтологию человеческого "мира со свободой" от других трактовок человеческого бытия (в частности, Лейбницевой и психоаналитической):

Здесь человеческое бытие оказывается редуцировано к деятельности человека. Уже психологи XIX века обратили внимание на подвижную структуру намерений, внимания, восприятия. Но следует идти дальше и признать, что в человеческой реальности не следует рас-

558

сматривать такие характеристики, как темперамент, характер или страсти в качестве "данного", прирожденных или приобретенных свойств, существующих "наподобие вещей" [1]. Это не более чем "организованное единство", способ "поведения". "Быть амбициозным, трусливым, раздражительным - это просто вести себя тем или иным образом в тех или иных условиях" [2]. Не составляет исключения и "позиция незаинтересованного наблюдателя", о которой говорит Хайдеггер. "Значит, человеческая реальность не существует прежде, чем действовать затем; для нее быть - значит действовать, и перестать действовать - это перестать быть" [3].

Это значит, что детерминация человеческого действия сама есть действие - она не приходит "извне", от того, что можно было бы назвать "обстоятельствами". Акт поэтому - вовсе не "серия движений", как у бихевиористов: "Существование акта включает его автономию" [4].

Если акт не просто "чистое движение", его следует определить через интенцию. Интенция - это переход от данного к результату, которого нужно достигнуть; сами данные как таковые - это "бытие в себе", в них нет никакого импульса в направлении того, что является целью, то есть само не существует в качестве данного.

Интенциональный выбор придает желаемому миру тот или иной вид, который зависит от цели. Если данные не могут объяснить интенции, то это значит, что интенция реализуется собственной активностью, которая осуществляет разрыв с данными, каковыми бы они ни были. Такой разрыв возникает уже в восприятии данных, которые становятся мотивами поведения: сами данные сознание воспринимают в качестве таковых только исходя из цели: "небытие" как бы высвечивает "бытие в себе".

Сознание, осуществляя интенциональные акты, не существует как "чистое" сознание; постановка целей не происходит в условиях отсутствия данных. Тем не менее свободный выбор потому и свободен, что он всегда не обусловлен. Поэтому свободный выбор, то есть такой, который сам себе диктует мотивы, есть абсурд: свобода - это выбор своего бытия, но не фундамент бытия. Фундамент бытия - это "свободный проект".

"Свободный проект фундаментален, поскольку он есть мое бытие. Ни амбиции, ни страстное желание быть любимым, ни комплекс низшей ступени [5] не могут рассматриваться как фундаментальные проек-

5 Стремление для всего искать более глубокое основание.

559

ты. Напротив, их следует понимать исходя из первичного проекта, который распознается тем, что его невозможно интерпретировать исходя из какого-то другого; он тотален. Специальный феноменологический метод будет необходим для того, чтобы эксплицировать этот изначальный проект" [1]. Он - само наше бытие, выбор и акт; его конкретное "наполнение" непредвидимо и абсурдно; конкретные акты выбора суть "спецификации" этого глобального проекта.

Однако, поскольку сознание есть всегда сознание чего-то, постольку и глобальный проект осуществляется в некоем "материале", элементы которого образуют ситуацию. Так возникает новая проблема экзистенциальной онтологии: структура отношения свободы к фактичности. Поскольку эта тема принципиально важна для Сартрова варианта экзистенциализма, мы посвятим ей отдельный параграф.