Зотов А.Ф. Современная западная философия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Принцип верификации

Этот принцип требует, чтобы "предложения" всегда сравнивались с "фактами". Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положение вещей в мире. Но мы хорошо знаем, как трудно бывает выяснить истинное положение дел, добраться до так называемых твердых, упрямых фактов. Юристы могут рассказать, насколько противоречивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшествия, какая масса субъективных наслоений имеется в любом описании и в восприятии того или иного объекта. Недаром есть даже поговорка: "Врет, как очевидец". Если фактами считать различные вещи, группы этих вещей и т.д., то мы никогда не будем гарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как "это есть стол", далеко не всегда достоверно, ибо может быть и так, что то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска, верстак или мало ли что еще. Строить науку на таком ненадежном фундаменте было бы слишком легкомысленно.

В поисках более достоверных фактов логические позитивисты пришли к выводу о том, что надо элементарное предложение относить к такому явлению, которое не может нас подвести. Они думали, что таковы чувственные восприятия или "чувственные содержания", "чувственные данные" или "Sense-data". Говоря, что "это есть стол", я могу ошибаться, ибо то, что я вижу, может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет. Но если я скажу: "Я вижу продолговатую коричневую полосу", то тут уже никакой ошибки быть не может, так как это именно то, что я действительно вижу.

Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предложение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементарном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут теми фактами, которые делают предложения истинными.

В то же время единственный признак факта - это то, что он воспринимается. Для логических позитивистов все эмпирические предложения относятся в конечном счете к нашим чувственным содержаниям или, говоря короче, к ощущениям. Как писал А.Айер, "...предложения о материальных объектах должны быть переведены в предложения о чувственных содержаниях" [1].

1 Ayer A. J. Language, Truth and Logic. L., 1960. P. 59.

Итак, если мы можем сравнить предложение с действительностью, то есть указать метод его проверки, то такое предложение будет осмысленным, если мы не сможем этого сделать, то мы произносим слова, лишенные смысла. Возьмем такие примеры:

"Идет дождь" - чтобы проверить его, достаточно выглянуть в окно и посмотреть.
"Под столом сидит кошка" - надо заглянуть под стол и увидеть или не увидеть там кошку.

253

"Этот порошок - соль" - надо попробовать на язык и ощутить соленый вкус.

Возьмем теперь предложения другого типа, предложения метафизики:

"Время нереально" - Мак-Таггарт.

"В абсолюте исчезают все противоречия" - Брэдли.

"Существует всемогущий и всеведущий Бог" - христианская догматика.

"Ничто ничтожит" - Хайдеггер.

Мур спрашивал о подобных предложениях: "что все это значит?" Деятели "Венского кружка" подходят к ним с точки зрения принципа верификации. Можете ли вы проверить эти предложения, можете ли вы указать эмпирические условия, при которых они будут истинными?

Нет? Тогда все эти ряды слов лишены смысла: это псевдопредложения, а проблемы, которые они предполагают, - псевдопроблемы.

Логические позитивисты обычно ссылаются на аналогичные примеры для доказательства того, что вся метафизика состоит из подобной бессмыслицы. Но они обрушиваются не только на философов типа Гегеля, Брэдли и Хайдеггера. Они имеют в виду и реализм, и материализм с его признанием объективной реальности и ее отражения в сознании человека.

Они, конечно, не отрицают объективную реальность внешнего мира, но заявляют, что вопрос о существовании объективного мира - это бессмысленный псевдовопрос. "Мы отвергли тезис о реальности физического мира, - говорит Карнап, - однако мы отвергли его не как ложный, а как не имеющий смысла, точно так же, как отвергли его идеалистический антитезис. Мы не утверждаем и не отрицаем эти положения, мы отвергаем вопрос в целом" [1].

Также и с точки зрения Шлика, ""проблема реальности внешнего мира" есть бессмысленная псевдопроблема" [2].

1 Сатар R. Philosophy and Logical Syntax. P. 31.
2 Logical Positivism. P. 86.

Можно сказать, что "роза красная", что она издает сильный приятный запах, что у нее есть шипы. Но нельзя сказать, что роза объективно существует, или что она материальна, ибо это утверждение есть бессмыслица.

Теперь можно более точно сформулировать развитие позиции представителей трех форм позитивизма по отношению к тому, что получило название основного вопроса философии. Согласно Конту и

254

Спенсеру, он неразрешим. Согласно Маху, он разрешим путем признания первичным началом нейтральных элементов.

Согласно логическим позитивистам, нет такой проблемы вообще или есть только псевдопроблема [1].

1 Р. Карнап в статье "Преодоление метафизики логическим анализом языка" посвящает один раздел специально критике рассуждений Хайдеггера о "ничто".

Почему же эти предложения о реальности физического мира бессмысленны? Потому, что их нельзя верифицировать, потому, что нельзя указать эмпирические условия, при которых они будут истинными, или, иначе говоря, указать метод их проверки. Потому, что эти предложения предполагают выход за пределы чувственного опыта, то есть того, что только и доступно нам.

Но как же все-таки быть с предложениями метафизики? Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. То есть они не утверждают никаких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям.

Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т. п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой,

Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика - средство не адекватное. Метафизики - это музыканты без способностей к музыке. Поэтому они выражают свое чувство жизни в неадекватной форме.

Главная ошибка метафизика в том, что свое внутреннее чувство жизни он выражает в форме утверждений о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихах или мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними все соглашались.

Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле, и откажется от своих притязаний на научность, на общезначимость. В этих рассуждениях явно виден отголосок идеи Витгенштейна о мистическом, но в более субъективной интерпретации. Приведенные рассуждения логиче-

255

ских позитивистов чрезвычайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь объявив положения метафизики лишенными научного смысла, позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собой лишь логику науки, отказываясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам. Такова же их позиция по отношению к религии. Согласно Айеру, утверждение "Бог существует" бессмысленно, но и утверждение "Бог не существует" также бессмысленно, ибо "все высказывания о природе Бога бессмысленны" [1]. Поэтому "нет никаких логических оснований для антагонизма между религией и естествознанием" [2].

1 Ayer A. J. Langage, Truth and Logic. P. 115.
2 Ibid. P. 117.

Очевидно, что в данном случае, исходя из сомнительных посылок, логические позитивисты делают все же правильные выводы. Ортодоксальные марксисты настаивали на том, что наука и религия в принципе несовместимы, что они находятся в отношении антагонизма.

Но этот тезис историей философии и науки никак не подтверждается. Между религией и наукой иногда возникали острые конфликты. Это происходило тогда, когда религия и теология пытались навязать науке некоторые свои догмы. Так было, когда религия, церковь выступили против теории Коперника. Так было и тогда, когда церковь отказалась принять тезис науки о естественном происхождении человека от животных.

В этих случаях религия бралась не за свое дело, она вступала в область, в которой не может быть авторитетом. И когда она поняла это, вопрос был исчерпан.

Другое дело, что многих теологов, особенно католиков, позиция логических позитивистов тоже не совсем устраивает. Они не согласны с тем, что предложения, имеющиеся, скажем, в Священном писании, в энцикликах или в их собственных произведениях, лишены объективного смысла и являются только выражением чувства жизни. Они требуют, чтобы теологические предложения принимались людьми за чистую монету, чтобы они считались содержащим абсолютную истину. Поэтому точка зрения позитивистов для церковников неприемлема, как подрывающая устои религии.

Итак, Карнап разъясняет, что понятия всех эмпирических наук могут сводиться к коренным понятиям, которые связаны с данным, с непосредственным содержанием переживаний. Это значит, что все физические понятия могут сводиться к собственно психологическим.

256

В 1928 г. Карнап опубликовал большую работу ("Логическое строение мира") ("Der Logische Aufbau der Welt"), в которой сделал попытку показать, как из высказываний об ощущениях можно построить физическую картину мира, или как можно физические понятия свести к психологическим. Можно-то можно, но тем не менее сведение физических явлений к психическим представляет собой весьма искусственный прием, который не ведет никуда. В результате такого сведения мы ничего не приобретаем, оно не дает никаких положительных результатов, не способствует лучшему пониманию процесса познания. Не приходится говорить о том, что цель его - свести все наше знание к абсолютно достоверным предложениям - вообще иллюзорна. Но вернемся к "принципу верификации". Его проведение оказалось чреватым непреодолимыми трудностями.

Во-первых, непонятна природа самого принципа верификации. Этот принцип, конечно, не есть тавтология, но в то же время это и не высказывание о фактах. Априорным он быть не может, так как нет синтетических суждений априори. Значит, согласно логике неопозитивизма, он должен быть бессмысленным. Логические позитивисты бились над этой трудностью, пытаясь найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ. В частности, они предложили считать принцип верификации не предложением в обычном смысле слова, а предписанием, правилом поведения, рецептом. Но беда в том, что позитивистская схема научного знания не предусматривает таких рецептов, в ней нет для них места."

Если же все-таки это рецепт, то непонятно, почему мы принимаем его, что нас заставляет это делать. Пытаясь ответить на этот вопрос, логические позитивисты не могли избежать фактического признания того, что принцип верификации имеет конвенциональный характер, то есть принимается просто на основе условного соглашения. Сами они пришли к нему, по-видимому, совершенно интуитивно, но, когда потребовалось представить более строгое обоснование, его не удалось найти.

Во-вторых, оказалось, что если мы примем принцип верификации предложения, то мы должны признать бессмысленными не только "метафизические" предложения, но и многие предложения науки и здравого смысла. В самом деле:

а) Если под проверкой понимать актуальную проверку посредством некоторого чувственного восприятия, а чувственные восприятия может иметь только отдельный субъект, то очевидно, что для него, а следовательно, для каждого из нас большинство предложений будет лишено смысла. Ибо мы никогда не сможем довести эти предложения до чувственного восприятия. Утверждения относительно событий прошлого

257

и отдаленного будущего не поддаются верификации. Утверждение о том, что в Антарктике живут пингвины, будет иметь смысл только в том случае, если мы туда поедем и их там увидим. Нелепость такой постановки вопроса настолько очевидна, что логические позитивисты поспешили заменить актуальную верификацию принципиальной верифицруемостъю, логической возможностью произвести проверку.

Если, например, сказать, что на обратной стороне Луны есть гора 3 тыс. метров высотой, то, с этой новой точки зрения, данное предложение будет осмысленным, именно в смысле логической возможности его верифицировать, хотя бы мы никогда не могли произвести фактуальную проверку.

Кстати, этот второй пример показывает, как грубо позитивисты ошибаются в своих предсказаниях и насколько осторожным нужно быть, говоря о будущем. Конт, например, утверждал, что мы никогда не узнаем химического состава звезд. Вскоре после этого был изобретен спектроскоп.

А вот что писал Шлик: "Практически или технически невозможно, чтобы человеческие существа достигли Луны и обогнули ее, и наиболее вероятно, что такое исследование нашего земного спутника никогда не будет иметь места" [1].

1 Morris С. Fondations of the theory of Signs. Chicago, 1938. P. 25.

Примерно лет через 40 после этого заявления человек опустился на поверхность Луны, а приборы сфотографировали ее обратную сторону еще раньше. Сейчас уже планируется полет на Марс.

б) Но и ослабление принципа верификации не спасает его, ни одно высказывание, имеющее общий характер, в принципе, не поддается чувственной верификации, так как никаким конечным числом чувственных сопоставлений мы не можем осуществить их окончательную проверку. А если так, то все законы, которые формулирует наука относительно природы, превращаются в бессмыслицу.

Чтобы выйти из этого положения, Шлик предложил считать законы природы не утверждениями, а правилами процедуры, позволяющими получать предсказания относительно некоторых экспериментальных результатов. Но в этом случае опять получается нечто несообразное, так как законы природы не могут рассматриваться ни как истинные, ни как ложные, что заставило бы удалить их из состава науки.

в) Оказалось, что даже такое суждение, как "это лист бумаги", никогда не может быть полностью верифицировано, так как никакое конечное число предсказаний относительно него не может дать его окончательной верификации.

258

г) Карл Поппер попытался заменить принцип верификации принципом фальсификации. Этот принцип позже лег в основу "критического рационализма" Поппера, его концепции развития научного знания. Идея его состояла в том, что научное предложение, а далее и научная теория утверждают нечто вполне определенное, а не что угодно. Они утверждают некоторые факты и исключают какие-то другие. Они утверждают, что одни факты могут иметь место, а другие не могут. Ни отдельное утверждение науки, ни научная теория не всеядны, они не могут принимать все факты. А раз так, то всегда имеется принципиальная возможность того, что какие-то факты будут несовместимы с данным утверждением или данной теорией, то есть их опровергнут или фальсифицируют.

Это значит, что можно представить себе такое положение дел, при котором некоторая научная теория окажется неверной. Это не значит, что так действительно будет, это значит лишь то, что такое в принципе возможно, то есть что можно поставить соответствующий мысленный эксперимент. Например, закон Кеплера утверждает, что планеты обращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам. Что могло бы опровергнуть или фальсифицировать этот закон? Например, такой факт, что Марс вдруг покинул свою эллиптическую орбиту и стал выделывать петли вокруг Солнца. В этом случае было бы ясно, что закон Кеплера неверен. Значит, имеется принципиальная возможность фальсифицировать этот закон, следовательно, он представляет собой научное утверждение.

Но возьмите заявление религиозного человека о том, что божественное провидение направляет судьбы людей. Нельзя представить себе или предположить такой факт, который бы его опроверг. Что бы ни случилось - эпидемия, наводнение, землетрясение, верующий всегда ответит: "На все воля Божия". Нет такого события, которое заставило бы верующего признать, что его вера в божественное провидение опровергнута. Поэтому его утверждение не является научным.

Что касается научной теории, то Поппер выдвинул концепцию, согласно которой любая научная теория больше всего заинтересована в том, чтобы быть опровергнутой. На первый взгляд, это кажется парадоксом, но вдумаемся в эту идею. Научная теория создается, чтобы объяснить некоторую группу фактов. Она является научной теорией лишь постольку, поскольку она способна это сделать. Но каким образом научное познание может развиваться дальше? История науки показывает, что это происходит не только и не столько количественным образом, путем прибавления новых, не связанных со старыми групп фактов или путем прибавления к старым теориям новых теорий, а путем замены теоретических конструкций. Это происходит в результате открытия новых фактов, которые старая теория не может объяснить и которые ее тем самым опровергают.

259

Рассмотрим случай обнаружения возмущения в движении Урана по его траектории. Оно не опровергло закона Кеплера, так как оказалось возможным объяснить его воздействиями новой, неизвестной до тех пор планеты, а затем и обнаружить эту планету (Нептун). В данном случае не произошло изменения теории, потому что новый факт вполне укладывался в старую теорию и мог быть объяснен с ее помощью.

А вот результат опыта Майкельсона - Морли, установивший факт постоянства скорости света и ее независимость от движения источника света, не мог быть объяснен ни одной старой теорией или их совокупностью. Он потребовал совершенно новой теории - теории относительности Эйнштейна, которая показала ограниченность, недостаточность не только теории света, но и всей механики Ньютона [1].

1 Сейчас эти результаты снова ставятся под сомнение, но философской сути дела это не затрагивает.

Таким образом, развитие научного знания, по Попперу, совершается в ходе постоянных опровержений старых теорий, и чем быстрее такое опровержение происходит, тем лучше.

В этой концепции есть доля истины, но она преувеличена до крайности. Она недооценивает преемственности знания, его приращения, по выражению Бэкона, принципа соответствия в развитии научных теорий.

Но вернемся к принципу верификации. Многочисленные трудности, с которыми столкнулись попытки сделать принцип верификации единственным критерием антиметафизичности (научности) любой теории, привели к его дальнейшему ослаблению. Пришлось заменить верифицируемость "подтверждаемостью".

Теперь предложение, чтобы считаться осмысленным, не требовало уже логической возможности окончательной верификации; достаточно было того, чтобы оно в какой-то степени подтверждалось наблюдением. Но какова должна быть степень подтверждаемости? Это оставалось неизвестным.

Айер, который вначале принял этот вариант принципа верификации, впоследствии сам же указывал на его недостатки. Главный из них - неудача попыток его строгой формализации. Оказалось, что, если принять его в той расплывчатой формулировке, в которой он был высказан, то подтверждение могут получить даже самые бессмысленные предложения. Ведь для того, чтобы подтвердить не элементарное предложение, необходимо свести его к таким предложениям, которые непосредственно описывают опыт. Возьмем, например, предложение

260

"Существует милосердный Бог". Мы можем тогда сказать: "Если милосердный Бог существует, то некоторые верующие будут счастливы". Мы легко можем найти верующих людей, которые считают себя счастливыми. Предложение "существует милосердный Бог" получило подтверждение.

Но и это еще не все трудности, связанные с принципом верификации. Во всех рассмотренных вариантах верификация, в конечном счете или практически, означала сведение верифицируемого предложения к элементарным предложениям или, как их называли, "протокольным предложениям". Считалось, что протокольные предложения, чтобы быть надежными, должны относиться к чувственным данным, то есть к ощущениям субъекта. Но если так, то они должны иметь значение лишь для данного субъекта, так как ни из чего не следует, что, скажем, мои ощущения обязательно должны совпадать с вашими. Этот вывод неизбежно вытекает из феноменалистической позиции, из признания "чувственных данных" пределом анализа.

Если есть материальный объект, вызывающий ощущения, которые его так или иначе отражают, то понятно, что эти ощущения для всех людей могут быть и даже должны быть сходными. Но если ощущения - это последнее, что мы знаем, то они вовсе не обязательно должны быть одинаковы у всех. Короче говоря, эта позиция ведет к солипсизму, и хотя Карнап и его коллеги подчеркивали, что речь идет о методологическом солипсизме, это было слабое утешение.

Таким образом, с самого начала перед позитивистами очень остро стала проблема интерсубъективности, которая повлекла за собой целую цепь проблем касательно языка науки. Она заслуживает того, чтобы поговорить о ней особо.

Верификация и "язык науки"

Решение этой проблемы было предложено Нейратом, а затем принято Карнапом в форме так называемого "физикализма". Сторонники этой концепции рассуждали так: мы ничего не можем знать об ощущениях других людей: ощущения остаются всегда личным достоянием, они не коммуникабельны. Но элементарные предложения должны быть общими, интерсубъективными, ибо положения наукт таковы. Поэтому элементарные предложения не могут относиться к ощущениям, ибо они всегда носят приватный характер. К чему же они могут относиться? Физикалисты ответили: к поступкам, к поведению людей.

261

Физикализм был попыткой преодолеть субъективизм теории "чувственных данных", на которой основывался принцип верификации, поскольку верифицировать элементарное, или протокольное предложение, значило сравнить его с фактами, понимаемыми, как чувственные данные.

Но физикализм имел еще и другое значение. Он должен был обеспечить также и единство науки. Это выражение и сама идея физикализма были предложены Отто фон Нейратом и одобрены Р. Карнапом.

Вспомним, что Конт в своей классификации наук различал шесть или семь наук, которые не могли быть сведены друг к другу. Это - математика, астрономия, физика, биология, психология, социология. Классификация Конта предполагала существование различных, не сводимых друг к другу видов бытия, изучаемых науками друг от друга качественно отличными.

Все это Нейрат решительно отрицал, как пережиток метафизики. Под "единством науки" он понимал ту цель, к которой стремились логические позитивисты и которая состояла в том, чтобы создать науку, способную охватить все человеческое знание, как гносеологически однородную, упорядоченную систему предложений, обладающих одной и той же эмпирической природой, начиная с протокольных предложений и кончая всеохватывающими законами природы и человеческой жизни. Это единство науки было бы "монизмом без метафизики".

Вполне естественно, исходя из позиции логических позитивистов, что такое единство могло бы быть достигнуто посредством создания универсального языка науки, то есть языка, логический синтаксис которого допускал бы соединение предложений различных наук так, чтобы они образовали единый логический контекст.

Понятно, что сама эта идея была, по сути дела, нереальной, потому что игнорировала качественное многообразие мира. Основой этой затеи было, конечно, сведение всего многообразия материального мира к чувственным данным или, иначе говоря, к ощущениям.

Поскольку считалось, что предложения всех наук в конечном счете могут быть сведены к протокольным предложениям или высказываниям о чувственных данных, достижение единства всех наук должно было быть, так сказать, делом техники.

Практически вопрос заключался в том, чтобы подобрать наиболее подходящий язык. Выше уже упоминалась предпринятая Карнапом в работе "Логическое построение мира" попытка свести все научно-философские понятия к основным феноменалистическим понятиям, то есть понятиям, передающим психические состояния субъекта. Субъект ставился, таким образом, в центр мира. Но сейчас Карнап понял, что ставить вопрос об объединении всех наук на базе такого, по сути дела, солипсистского языка невозможно.

262

Тогда Карнап и Нейрат согласились с тем, что таким языком может быть физикалистский или, как он был назван позже, "вещный" язык, то есть язык, на котором в науке и повседневной жизни мы говорим о физических вещах. Задача состояла в том, чтобы сформулировать правила такого языка и правила перевода на него предложений всех научных теорий.

"В наших дискуссиях в "Венском кружке", - писал Карнап, - мы пришли к мнению, что этот физикалистский язык есть основа языка всей науки, что он есть универсальный язык, охватывающий содержание всех других научных языков. Другими словами, каждое предложение любой ветви научного языка равносильно некоторому предложению физикалистского языка и может быть поэтому переведено на физикалистский язык без изменения его содержания. Д-р Нейрат, который в большой степени стимулировал соображения, ведущие к этому тезису, предложил назвать его тезисом физикализма" [1].

1 Carnap R. Philosophy of Logical Syntax. P. 125.

Основанием для выбора такого языка в качестве языка объединенной науки было то, что этот язык является 1) интерсенсуальным, 2) интерсубъективным, 3) универсальным. Что это значит?

1. Предложения такого языка могут быть проверены посредством показаний различных чувств. Например, звуки могут быть преобразованы в какие-то графики, то есть стать видимыми. Следовательно, и предложения о звуках могут получить подтверждения не только посредством слуха, но и посредством зрения.

2. Интерсубъективность физикалистского языка означает, что его предложения могут быть проверены различными субъектами, а не только одним, и поэтому имеют значение для всех. Это ясно из того, что каждый данный субъект или индивидуум может установить с помощью эксперимента или наблюдения, при каких физических условиях различные другие субъекты реагируют одинаково посредством некоторых качественных протокольных предложений, таких, например, как "Я сейчас вижу зеленое такого-то оттенка".

Таким путем может быть установлено соответствие между каждой отдельной физической характеристикой, с одной стороны, с качественными характеристиками, содержащимися в протокольных предложениях различных субъектов - с другой. Благодаря этому, можно утверждать, что физические характеристики применяются интерсубъективно.

3. И наконец, универсальность физикалистского языка означает, что каждое научно приемлемое предложение, исходящее как из повседневного языка, так и из языка какой-либо науки, может быть переведено на этот язык. При таком переводе на физикалистский язык надо проводить различие между переводом на него протокольных предложений и других предложений естественных и общественных наук.

263

Утверждение о том, что протокольные предложения, в принципе, переводимы на физикалистский язык, зависит от установки так называемого "логического бихевиоризма". Он говорит о том, что предложения о ментальных (то есть психических) явлениях (например, наблюдениях, воспоминаниях, переживаниях, эмоциях и т.д.) обладают значением, которое может быть проверено интерсубъективно только в том случае, если они рассматриваются как предложения, касающиеся телесных состояний (или поведения данного индивида, например, остановка перед светофором), и таких, например, как состояние его нервной системы или его внешности и его движений, включая сюда и речь.

Перевод же непротокольных предложений требует еще дополнительной операции, которую Карнап назвал редукцией. Она означает сведение предложений, содержание которых непосредственно не поддается чувственной проверке, к предложениям, доступным такой эмпирической проверке.

Исходя из этой идеи объединения наук на базе физикалистского языка, логические позитивисты предприняли особое издание так называемой "Международной Энциклопедии Унифицированной Науки" с подзаголовком "Основание единства науки". Вышло несколько десятков выпусков этого издания. Но осуществить первоначальную идею, конечно, не удалось, и каждый автор писал, не думая ни о каком физикалистском языке; правда, многие развивали взгляды, близкие к позитивистским. В этой серии вышли, в частности, такие работы, как "Теория оценки" Дж. Дьюи, "Основания теории знаков" Ч.Морриса и др.

Однако и физикализм оказался чреват трудностями. Если элементарные предложения говорят о физических событиях, то чем, спрашивается, они отличаются от любых других предложений, которые тоже описывают физические явления? Принципиальную разницу между ними установить невозможно. А раз так, то элементарные, "протокольные", предложения утрачивают свое привилегированное положение: они становятся самыми обычными предложениями.

Но и это еще не все. Вначале считалось, что протокольные предложения должны быть достоверными, не подлежащими исправлению. Но потом и этот тезис был поставлен под сомнение. Ведь элементарные предложения - это эмпирические предложения, а в отличие от тавтологических предложений логики и математики все эмпирические предложения считаются погрешимыми и, в принципе, доступны исправлению.

Так, с двух сторон привилегированный статус элементарных предложений оказался подорванным.

264

А тут еще Нейрат, отказываясь от важного наследия Витгенштейна, заявил, что это чистейшая метафизика - говорить о сравнении предложений с фактами. Предложение может быть сравниваемо только с другими предложениями, и ни с чем другим.

Но если так, то что же считать элементарными или протокольными предложениями? По мнению Нейрата и Карнапа, это теперь зависит от соглашения или конвенции. Это наше дело, дело свободного выбора, какие предложения принять в качестве базы науки. Но если мы не можем сравнивать предложения с фактами, то теория соответствия, или корреспондентная теория истины, должна быть отвергнута.

От чего же будет зависеть истинность таких предложений, и как ее можно определить? Карнап и Нейрат приняли в то время "когерентную" теорию истины. Согласно теории когеренции, истинность предложения определяется его согласованностью с другими предложениями данной логической системы, отсутствием противоречия между ним и этой системой.

Принятие теории когеренции фактически знаменовало крушение позитивистского эмпиризма. Шлик поэтому не принял эту теорию. Он настаивал на том, что предложения все-таки должны в конечном счете сопоставляться с фактами. Теория когеренции была подвергнута критике и за то, что, согласно ей, можно создать непротиворечивую систему, которая заведомо будет ложной. Таковы, например, миф, сказка, фантазия, легенда и т.д. Так рухнула и теория когеренции.

До сих пор речь шла, главным образом, о проверке предложений и об их осмысленности. Теперь надо остановиться на вопросе о построении научной теории. Логические позитивисты рассматривали теорию как логическую конструкцию на основе чувственных данных, а точнее, на основе элементарных предложений или высказываний о фактах. Мы видели уже, что в конечном счете эти базисные предложения выбираются произвольно.

Таким образом, для построения теории необходим набор исходных предложений и система правил, позволяющих вывести из этих предложений другие предложения, которые и составят верхние этажи науки. Эти правила должны удовлетворять одному условию: они должны обеспечить непротиворечивость системы. Они должны быть такими, чтобы не позволять выводить из исходных посылок противоречащие друг другу утверждения. В остальном они могут быть совершенно произвольными и устанавливаться по соглашению. Эту концепцию Карнап назвал "принципом терпимости". Он считал, что мы обладаем во всех отношениях полной свободой относительно форм языка, так что любые постулаты и правила выведения умозаключений могут выбираться произвольно. Карнап писал: "В логике нет морали. Каждый

265

свободен построить свою собственную логику, то есть свою собственную форму языка по своему желанию. Все, что от него требуется, если он желает обсуждать ее, это ясно изложить свой метод и дать синтаксические правила вместо философских аргументов" [1]. Таким образом, и здесь Карнап придерживается точки зрения конвенционализма.

1 Carnap R.. Logical Syntax of Langage. P. 52.

Так строится теория. Но для взглядов логических позитивистов на научную теорию характерно не только признание того, что положения теории выводятся из высказываний о "фактах". Они утверждали, что теоретические положения могут быть без остатка сведены к высказываниям о фактах. Это - принцип редукционизма.

Редукционизм означает, что содержание даже наиболее абстрактных теоретических положений то же самое, что и содержание элементарных предложений. По своей языковой форме они, конечно, отличаются, но содержание у них одно и то же. Что же это за содержание? Это чувственные данные, это констатация того факта, что в таком-то часу наблюдатель N видел, как черная стрелка совпала с красной чертой и т.д.

Но верно ли это? Действительно ли теория не дает ничего нового, по сравнению с тем, что нам дано в чувственных восприятиях и представляет собой только суммарное описание этих восприятий, выраженное на языке абстрактных понятий?

Предпосылкой такого взгляда на научную теорию является махистский взгляд, согласно которому ощущения представляют собой последнюю реальность, позади которой ничего нет. В этом случае задача науки будет состоять в том, чтобы дать человеку ориентировку в хаосе ощущений путем наиболее краткого, удобного или экономного их описания. Тогда научные понятия и теории будут своего рода стенографическими значками для быстрой и сокращенной записи наших ощущений. Тогда никакой другой задачи и никакого другого содержания у теории не будет. В этом случае принцип редукционизма будет правомерен и себя оправдает. Нужно ясно себе представлять эту неразрывную связь редукционизма с феноменализмом.

Но если ощущения - это не последняя реальность, а тот способ, которым вещи и процессы материального мира даются или являются нам, тот способ, посредством которого мы их воспринимаем, тогда очевидно, что сами ощущения непосредственно открывают нам далеко не все тайны мира, что от ощущений мы должны идти вглубь к тому, что лежит за ними, то есть, короче говоря, идти "от явления к сущности", к закону и т.д., то есть к тому, что непосредственно не воспринимается, но что только и дает более глубокое знание предмета, позволяет нам понять и объяснить наблюдаемые явления.

266

Описание науки, предложенное было логическими позитивистами, настолько противоречит действительной процедуре научного исследования и содержанию науки, что и от доктрины редукционизма логические позитивисты начали постепенно отходить. В 1939 г. Карнап уже должен был признать, что исходные абстрактные термины, применяемые в науке, могут получить лишь косвенную и неполную интерпретацию в терминах наблюдения. В дальнейшем он выдвинул и другую теорию, позволяющую пользоваться абстрактными понятиями и высказываниями.

Подведем некоторые итоги. Очевидно, что логические позитивисты поставили важные вопросы, но их ответы оказались во многом неудовлетворительными. Так, пороки принципа верификации вытекают из таких его особенностей:

а) Стремление найти единый формальный способ проверки научного характера тех или иных предложений. Однако эта задача едва ли может быть разрешена.

б) Сведение этого способа к сопоставлению с фактами, понимаемыми как чувственные данные или ощущения. Однако сопоставлять надо теоретические утверждения не с ощущениями, как таковыми, а, по возможности, с самой объективной реальностью, то есть с тем, что эти ощущения нам открывают. Но единого приема или правила здесь быть не может. Вся человеческая деятельность, вся общественная практика во всем ее многообразии только и может быть критерием истинности и научной осмысленности. Это звучит несколько неопределенно? Да. Но другого критерия мы не знаем. В то же время этот критерий является настолько определенным, чтобы, как правило, не позволять сбиваться с научных позиций.

Далее, понимание связи теоретического знания с эмпирическим в духе редукционизма оказалось примитивным. Специфика теории и теоретического мышления исчезла.

Деление на формальные и фактуальные науки, за которое позитивисты держатся крепче всего, оказалось неправомерной абсолютизацией относительного различия внутри сложившегося готового знания.

Наконец, принцип конвенционализма оказался преувеличением сверх всякой меры момента относительной свободы в выборе языковой символики и правил построения логических систем. Момент условного соглашения, несомненно, имеет место в развитии теории, но и он представляет собой средство для воспроизведения в сознании действительности и реальных связей вещей объективного мира. У неопозитивистов же он превратился в способ обоснования релятивизма.

267

И все же нельзя сказать, что все теоретические эксперименты логических позитивистов прошли впустую. Ни одна из их попыток не увенчалась не то, что окончательным, но даже прочным успехом. Но постановка вопроса о структуре научного знания, о специфике научных высказываний, об особенностях эмпирического и теоретического уровней науки и соотношении между ними вместе с попытками преодолеть те трудности и противоречия, в которых запутались логические позитивисты, - все это дало толчок дальнейшей разработке этих проблем с учетом действительного характера научного познания, все это способствовало возникновению той области философского исследования, которая получила название "философии науки".

При этом под "философией науки" имеются в виду весьма различные вещи. Во-первых, то, что мы называем философскими проблемами естествознания, например, вопросы происхождения вселенной, проблема пространства и времени и т.д. Во-вторых, это та дисциплина, которая более конкретно называется логикой и методологией науки и которая у нас в стране стала быстро развиваться в последние десятилетия.

Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла в направлении создания логической семантики. Если Карнап до середины 30-х годов считал, что логика науки исчерпывается логическим синтаксисом языка, то Тарский показал необходимость также и семантического анализа, то есть анализа смысла, значения слов и предложений, анализа отношений языковых знаков и выражений к тому, что они обозначают.

В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском. Альфред Тарский был польским математиком, интересовавшимся также логикой и логическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигрировать в США, где он и работал в одном из университетов, преподавая математику.

У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семиотике, из которых большое значение имела статья "Понятие истины в формализованных языках". Написана она была в 1931 г. и в расширенном виде переведена на немецкий язык в 1935 г. На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше его теория была изложена в 1944 г. в статье "Семантическая теория истины и основания семантики".

Рассуждения его очень непростые, так как речь у него идет исключительно о языке и языковых выражениях, причем не об одном языке, а о языке и о метаязыке, то есть о языке, на котором говорят о другом языке.

Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов все словесные выражения делятся на типы или виды предложений. К первому типу относятся все предложения, говорящие о внелингвистических объектах, ко второму типу - предложения, говорящие о предложениях первого типа и т.д.

268

Эта идея и была использована для создания метаязыка, то есть языка, говорящего о другом языке, в данном случае о вещном языке, то есть о языке, говорящем о вещах. Если мы возьмем какое-то предложение о вещном языке, скажем, предложение Р, и скажем, что это "предложение Р истинно", то в каком случае это предложение будет истинным?

Ведь когда мы говорим, что "Р - истинно", то мы уже пользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорной практике мы этого не замечаем, мы не делаем различия между исходным "вещным" языком и метаязыком. Но при анализе мы их должны различать. Так вот, в каком случае предложение Р в некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такой ответ: "Р" истинно, если Р.

Это значит, что (предложение) "Снег бел" истинно, если снег бел. По сути дела, это - несколько завуалированная попытка восстановить в правах корреспондентную теорию истины, придав ей некую респектабельную форму,

Формула Тарского сыграла очень большую роль в последующей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентная теория истины уже давно подвергалась критике. Многие философы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражает только субъективную уверенность говорящего. Так, например, сказать "истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры", это все равно, что сказать просто: "Цезарь был убит". Понятие "истинно" ничего не добавляет к этой фразе.

Подобное рассуждение смущало многих. Формула Тарского, как бы ее ни толковать, позволила восстановить теорию истины как соответствия, так сказать, примириться с нею.

Что касается семантики, то одним из важных результатов ее дальнейшей разработки Р. Карнапом была созданная им теория "языковых каркасов", изложенная в статье "Эмпиризм, семантика и онтология" (1950).

Эта теория должна была решить проблему абстрактных объектов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим предметом абстрактные объекты (числа, суждения, свойства вещей, классы и т.д.). Она была призвана обосновать правомерность подобных высказываний. При этом она должна была не просто сделать это в рамках неопозитивистской концепции, но сделать это так, чтобы подтвердить данную концепцию.

Карнап говорит, что хотя эмпиристы с подозрением относятся ко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в некоторых науч-

269

ных контекстах их едва ли можно избежать. Поскольку же свести высказывания об абстрактных объектах к элементарным или протокольным предложениям или же к высказываниям о "чувственных данных" явно не удалось, то необходимо объяснить правомерность таких высказываний.

Кроме того, когда в обычном или научном языке заходит речь о подобных абстрактных объектах, то обычно задается вопрос: существуют ли такие объекты реально? На этот вопрос реалисты отвечают утвердительно, номиналисты же отрицательно. Например, если речь идет о числах, то философ реалистического склада готов признать их объективное существование, впадая в платонизм.

Некоторые же эмпиристы пытались решить вопрос, рассматривая всю математику как чисто формальную систему, которой не может быть дано никакой содержательной интерпретации. В соответствии с этим они утверждали, что говорят не о числах, функциях и бесконечных классах, а только о лишенных смысла символах и формулах. Однако уже в физике избежать абстрактных объектов гораздо труднее, если это вообще возможно.

Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопозитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос: что представляют собой абстрактные объекты? Он подходит к проблеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактных объектах, мы делаем высказывания о таких объектах. Следовательно, мы пользуемся языком, который принимает абстрактные объекты, который допускает слова и высказывания о таких объектах. Встает вопрос: как возникает такой язык, какие высказывания об абстрактных объектах в нем можно делать, какие вопросы о них можно задавать?

Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие языковых каркасов. Это значит, что, если кто-нибудь хочет говорить на своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввести систему способов речи, подчиненную новым правилам. Эту процедуру Карнап называет построением языкового каркаса (framework). Эта процедура может осуществляться стихийно, неосознанно, но дело анализа вскрыть ее логику и показать ее в чистом виде.

Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много. Простейшим примером такого каркаса может служить вещный язык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всем том, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеет более или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим с детства. Но это не должно помешать анализу этого вещного языка. Это тем более так, что, когда мы осознали природу вещного языка, то остается делом нашего свободного выбора продолжать пользоваться им или же отказаться от него.

270

Итак, допустим, что мы решили принять такой языковой каркас, который позволит нам говорить в данном случае о вещах.

Тогда, считает Карнап, мы должны различать два рода вопросов о существовании и реальности объектов.

1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутри данного каркаса. Это "внутренние вопросы".
2. Вопрос о существовании или реальности системы объектов в целом.

По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внутренними вопросами будут такие: "есть ли на моем столе клочок белой бумаги?", "действительно ли жил король Артур?", "являются ли единороги и кентавры реальными или только воображаемыми существами?" - то есть можно ли было все это обнаружить в опыте?

На эти вопросы следует отвечать эмпирическими исследованиями (подобно тому, как на вопрос: "Есть ли простое число больше миллиона?" надо отвечать путем логических исследований).

Это вполне осмысленные вопросы. "Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, не метафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием, значит, суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами данного каркаса" [1].

1 Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 301.

От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос - о реальности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже безотносительно к данной системе, к данному каркасу). Этот вопрос ставится философами. Им интересуются реалисты и субъективные идеалисты, между которыми возникает бесконечно длящийся спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить, так как он поставлен неверно.

Быть реальным в научном смысле, значит, быть элементом системы: следовательно, это понятие не может быть осмысленно применено к самой системе. Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешний вопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практический вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользоваться им? Это дело свободного выбора, удобства, эффективности пользования вещным языком.

"Если кто-либо решает принять вещный язык, то нечего возразить против утверждения, что он принял мир вещей. Но это не должно ин-

271

терпретироваться в том смысле, что он поверил в реальность мира вещей. Здесь нет такой веры или утверждения, или допущения, потому что это не теоретический вопрос. Принять мир вещей - значит лишь принять определенную форму языка..." [1].

1 Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 302.

Что же делает Карнап? Он знает, что люди в повседневной жизни, равно как и ученые, говорят о вещах, о пространственно-временных объектах как о чем-то объективно существующем, материальном или не зависящем от сознания. В этом проявляется стихийный материализм естествознания и здравого смысла. Карнап понимает, что с этой естественной установкой всех нормальных людей бороться бесполезно и невозможно. И Карнап, по сути дела, заявляет им: вы не можете обойтись без понятий о вещах и т.д., вы хотите говорить о них? Так говорите! Пользуйтесь этим языком, но не воображайте, что те объекты, о которых вы говорите, существуют объективно, независимо от сознания, от языка. На самом деле, вы вовсе не говорите о материальных объектах, вы пользуетесь языком, в котором имеются соответствующие слова и выражения.

Вы можете сказать, что пользование таким языком и такими словами эффективно оправдывает себя в жизни? Конечно, но это уже вопрос практический, а не теоретический. Он не имеет отношения к метафизической реальности мира вещей.

Точно так же обстоит дело и с другими языковыми каркасами, включающими слова и высказывания об абстрактных объектах, о числах, свойствах, пространственно-временных координатах и т.д. Если нам по тем или иным причинам понадобилось ввести в язык систему чисел, то мы не будем спрашивать, что есть число, а дадим или примем некоторые правила, указывающие на то, как пользоваться термином "число".

Таким образом, принятие новых объектов (вещей, чисел, свойств и т. д.) означает лишь введение особого языкового каркаса - новых форм выражений, но это не означает возникновения веры в существование или реальность всей системы новых объектов в целом.

Карнап говорит: "Мы полагаем, что введение новых способов речи не нуждается в каком-либо теоретическом оправдании, потому что оно не предполагает какого-либо утверждения реальности. Мы можем все говорить... о "принятии новых объектов", поскольку эта форма речи является обычной, но при этом следует иметь в виду, что эта фраза не означает для нас ничего большего, кроме принятия нового языкового каркаса, то есть новых языковых форм. Прежде всего, она не должна

272

интерпретироваться как относящаяся к допущению верования или утверждению реальности объектов. Ничего этого здесь нет. Предложение, претендующее на утверждение реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного значения. Конечно, здесь перед нами стоит важный вопрос, но это практический, а не теоретический вопрос: это вопрос о том, принять или не принять новые языковые формы..." [1]

Что же касается абстрактных объектов, с вопроса о существовании которых началось обсуждение всей проблемы, то "семантик ни в коей мере не утверждает и не предполагает, что абстрактные объекты, на которые он ссылается, могут испытываться в опыте как непосредственные данные путем ощущения или какой-либо интеллектуальной интуиции". Еще меньше он предполагает, что эти объекты существуют, так сказать, по ту сторону опыта. Карнап говорит: "Для тех, кто хочет развивать или употреблять семантические методы, решающим является не мнимый вопрос онтологии о существовании абстрактных объектов, а скорее, вопрос о том, является ли употребление абстрактных языковых форм плодотворным и подходящим для целей, которым служат семантические анализы, а именно анализ, интерпретация, уяснение или построение языков для сообщения, в особенности языков науки...

Дадим тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной; работа в этой области рано или поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеют никакой полезной функции. Будем осторожны в утверждениях и критичны в их исследовании, но будем терпимы в допущении языковых форм" [2]. Отсюда следует, что можно пользоваться вещным языком, но не надо верить в реальность вещей. Можно пользоваться языком абстрактных объектов, но считать, что это делается только для удобства, для лучшей ориентации в мире чувственного опыта.

1 Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С. 310-311.
2 Там же. С. 319-320.

Такова неопозитивистская точка зрения на вопрос, совершенно ясный для повседневного сознания, для здравого смысла, но с давних пор превратившийся в одну из назойливых проблем философии. Что можно сказать о ней?

Некоторые рационалистически увлеченные философы стремились доказать все. Им мало было того, что они дышат воздухом и пьют воду, им нужно было еще логически доказать, что обе эти стихии существуют реально, объективно. Ведь бывает же так, что чувства нас обманывают, так, может быть, и в данном случае мы тоже заблуждаемся?

273

Утверждение логоса человеческой духовной жизни было величайшим завоеванием культуры, позволившим характеризовать человека как homo sapiens, как человека разумного. По свойственной человеку склонности к преувеличениям, эта характеристика легко была абсолютизирована, а живой человек, тысячами чувственных нитей связанный с природой, превратился чуть ли не в логическую, мыслящую машину, которой для всего требовалось доказательство. В том числе и для веры в существование физического мира, независимого от человека и его сознания. Как будто достижение именно такого знания представляло наивысшую ценность!

Для таких философов главное состояло в том, чтобы логически утвердить объективную реальность мира и способность человека достигать абсолютно истинного знания об этом мире. В течение долгого времени этот идеал манил философов, да и сейчас еще манит некоторых из них, приобретая моральный (а тем самым и социальный) характер, становясь их заветной целью. Так было, и бессмысленно было бы выносить осуждение этому взгляду или высказывать свои восторги по поводу этого. Это факт нашей человеческой истории, и надо просто принять этот факт.

Другая позиция довольствовалась тем, что открывалось человеку в его чувственном опыте, в его физической жизни, в мире его чувств. С этой точки зрения, объективное существование мира не требовало каких-либо доказательств, а сами разговоры о них казались ненужными и абсурдными. Логика, Ratio, Логос - все эти великие способности человека должны были направляться на достижение более гармоничного взаимоотношения с данным нам физическим миром, в котором мы живем, для получения надежных знаний о нем и способности предвидения.

Развитие этой программы происходило по многим направлениям. Главное из этих направлений привело к убеждению в беспредметности и бессмысленности споров о материальности или идеальности, об объективности или субъективности мира, о признании или отрицании его реальности. Будучи внутренне убежденными в значимости этой противоположности и в это же время в ее принципиальной непреодолимости, сторонники этой позиции предложили промежуточную точку зрения: "Говорите о мире на любом языке, свободно пользуйтесь им, но помните об условности и необязательном характере каждого из них". Говорите на языке, наиболее близком вам по духу, но следите за тем, чтобы соблюдать последовательность, не допуская элементарных логических ошибок, и за тем, чтобы ваши высказывания и утверждения не противоречили опыту. Жизнь от этого не пострадает.

274

Такая позиция, конечно, возможна. Правда, против нее можно выдвинуть то возражение, что человек, который поддается подобному стилю рассуждения (и мышления), говоря словами Витгенштейна, не будет чувствовать, что его учат философии. Это возражение, пожалуй, будет самым сильным.

Обсуждение этой темы не закончилось на том, что предлагал Кар-нап. Сейчас мы увидим, как ее пытался решить поздний Витгенштейн. В дальнейшей эволюции неопозитивизма огромную роль сыграли идеи позднего Витгенштейна, изложенные главным образом в посмертно изданном произведении "Философские исследования" (1953), в работе "О достоверности" и остальных его трудах, которые все еще продолжают публиковаться.

Идеи "позднего" Витгенштейна

Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех рассмотренных вопросов. Философские суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920-1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре и т.д. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М.Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в "Венском кружке". В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца своей жизни.

Хотя после опубликования "Трактата" Витгенштейн мало обращался к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логические позитивисты, воспринявшие многие из этих идей.

Постепенно Витгенштейн стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений "Трактата" и отказался от них. Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. О нем свидетельствуют его многочисленные рукописи и заметки, в частности, "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики", "О достоверности" и ряд других рукописей. "Философские исследования" - наиболее законченное произведение - в значительной части излагают взгляды, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений.

Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна осталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той специфической

275

форме, которая была придана ему в "Трактате": философия рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а философские проблемы как проблемы языковые.

Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего он отказался от концепции "логического атомизма". В самом деле, "логический атомизм" предполагал, во-первых, своеобразную "структуру мира" и, во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.

Согласно такой установке, мир должен был представлять собой совокупность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предложении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях.

Но элементарные предложения оказалось невозможно найти, точно так же, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.

В "Философских исследованиях" Витгенштейн должен был признать, что абсолютно простое не встречается нигде, что говорить о "простом" можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.

Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением предложения считалось то, что оно изображает, то есть какое-то "положение дел", а значением слова должен был быть обозначаемый объект.

Когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию идеального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действительного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объяснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степени пригодным для познания мира. Идеальный язык - это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его.

Более глубокое изучение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описывать или изображать факты или положения дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты и тем более не все предложения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т.д., которые выполняют самые различные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот

276

же объект, что оно может иметь много значений, определяемых контекстом. Конечно, все это - достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.

Тогда ему стало ясно, что представление об "идеальном языке", как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может служить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии.

Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова не есть какой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например имена собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова есть не непосредственно его объект, но конвенционально или стихийно сообща установленная способность обозначать определенные объекты.

Но если значение - это не объект, то как же нам узнать, что это такое? Здесь Витгенштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются независимо от какой-либо философии.

Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном направлении произошла намного раньше с Гуссерлем.

Вопрос "Что такое значение?" - типично философский вопрос, но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном языке. Сказать, что человек знает значение слова - это все равно, что сказать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепринятые правила его употребления, то есть что он знает, когда, в каких случаях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что говорить о значении слова (или

277

выражения) - значит говорить о способе его употребления в языке. "Значение слова есть его употребление в языке" - вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.

Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, может быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее простым.

Возьмем слово "ходить". Каких только употреблений мы не даем этому слову: я хожу в университет, автобусы ходят редко, часы ходят точно, ходят слухи о постройке нового здания, ходите с туза пик и т.д. и т.п.

Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как "ходить", употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более определенным. Например, слово "знать". Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: "Коля знает таблицу умножения" (1), "Я знаю Петра Ивановича" (2), "Она знала лучшие дни" (3), "Ваня знает, что Маша его не любит" (4) и т.д., слово "знает" имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы высказываем предложение (2), то мы хотим сказать словом "знать" нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.

В каждом случае слово "ходить" или "знать" имеет различное назначение, подобно тому, как имеют различное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что слова - это наши инструменты. Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, а именно сравнение с игрой. Так, например, мячом пользуются по-разному в. футболе, баскетболе, волейболе, ватерполо и других играх.

Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся некоторым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельности и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значение слова.

Поскольку язык рассматривается как знаковая система, к нему возможен троякий подход. Он был сформулирован Ч.Моррисом в его "Основах теории знаков".

278

Семантика - отношение знака к объекту - это рассматривается в "Трактате".

Синтаксис - отношение знака к знаку - у Р.Карнапа в работе "Логический синтаксис языка".

Прагматика - отношение человека к знаку - эта тема составляет главный предмет книги "Философские исследования".

Отношение человека к знаку, употребление знаков - это сложный процесс, включающий интересы, поведение, различные позиции, интонации, установки и т.д.

Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то основное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Витгенштейн решительно возражает.

"Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. - Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем их "языками". Витгенштейн поясняет свою мысль на примере со словом "игра"" [1]. "Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем "играми". Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? Не говори: "В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы "играми", но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!" [2].

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 110.
2 Там же. С. 110-111.

Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, соревнование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но далеко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как "дочки-матери", "пятнашки", пасьянс, бильбоке и т.д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?

Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы "семейные сходства", которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос как у отца, у дочери глаза отца, но волосы как у матери. Другой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеобразную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно представить в виде такой таблицы, где буквами обозначены характерные признаки каждой игры.

279

А, В, С, D, Е
A, М, N, о, р
а, Р, у, 8, е
B, х, у, z, Q.

Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между собой нечто общее, именно элемент А. Третья игра имеет общее с первой, четвертая имеет общее с первой, но ничего с третьей и т. д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое "игра", каково значение слова "игра", значит просто посмотреть и описать игры.

Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на природу значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую альтернативу классической теории абстракции, как выделению общего. Правда, кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концепцию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в принципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных,

Какое же отношение имеет эта теория значения к философии? Самое прямое. Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникают тогда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаем правила употребления слов, смешиваем различные языковые игры и т.д.

Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в волейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другой стороной. Ответ был бы: ни одного. И тогда он мог бы подумать, что игра закончилась со счетом 0 : 0. Тогда ему надо было бы разъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово "гол", а надо спрашивать, с каким счетом закончилась игра. Сходным образом, по Витгенштейну, обстоит дело и с философскими проблемами. Они возникают в результате языковой путаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятельства, что эта "путаница" не есть нечто случайное, но неизбежно возникает в истории человеческой культуры. Задача лингвистического анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы ее распутать. Средством для этого служит возврат к обычному нефилософскому употреблению слов.

Этот прием - важная черта не только учения Витгенштейна. Нередко современные философы обращаются к здравому смыслу, к обыденному сознанию, к обычному языку как высшей философской инстанции. Философ отказывается от противопоставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию, напротив, именно в нем он ищет решение всех философских проблем.

280

Что это все значит? С одной стороны, иногда это признание несостоятельности профессиональной академической философии с ее надуманными абстрактными проблемами и искусственной терминологией. С другой стороны, это признание того, что опыт людей, накопленный ими в течение веков и тысячелетий практической деятельности, не может быть сброшен со счета при решении коренных проблем человеческого бытия и познания. Но это - попытка использовать опыт людей лишь в его наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку он получает свое выражение в языке.

В то же время это обращение к повседневному языку и повседневному сознанию нельзя считать, так сказать, бескорыстным. Дело в том, что обыденное сознание - это не четкая теоретическая концепция. Оно является стихийным, расплывчатым, размытым. Именно поэтому оно легко может быть истолковано достаточно произвольно в том или ином духе. Его можно интерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэтому ссылка на обыденное сознание или на обычный язык сама по себе мало что значит. Все дело в том, какую интерпретацию это обыденное сознание получает. Поэтому, кстати сказать, нельзя путать здравый смысл с философской школой "здравого смысла". Это совсем разные вещи. В данном же случае подход Витгенштейна к обыденному языку достаточно тенденциозен. Предположим, мы задаем вопрос: "Существуют ли материальные объекты реально?" Но такой вопрос не может возникнуть в разговорном языке, никто не задает таких вопросов, и они просто не нужны. Выражение "существовать реально" мы применяем только к отдельным объектам. Достаточно вспомнить рассуждения Карнапа о "внутренних" и "внешних" вопросах. "Существует ли реально оазис в пустыне, или он мне только кажется?", "Существует ли снежный человек?", "Существует ли возможность передачи мысли на расстоянии?", "Существует ли телекинез?" и т.д. Но вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа, спрашивал: "Существуют ли материальные объекты вообще?" В нашем языке нет такого употребления слов "существовать реально". Все это не реальные вопросы, а путаница. И таковы многие философские проблемы.

Однако здесь можно возразить, что вопрос "существуют ли материальные объекты" никто не задает не потому, что он бессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так и научного сознания ответ на него является самоочевидным. "Естественная установка", принимающая объективное существование окружающего нас мира, как признал еще Гуссерль, является предпосылкой дискурса как обыденного, так и научного.

281

Итак, для Витгенштейна высшим критерием осмысленности предложений, последним судьей, выносящим окончательный приговор философским проблемам, оказывается обычный язык, обычное разговорное употребление слов. Любые отступления от такого повседневногс словоупотребления объявляются недопустимыми, поскольку они являются источниками философской путаницы, возникновения мнимых проблем.

Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистической философии: уберечь человека от подобной языковой путаницы. Сам Витгенштейн говорил, что он хочет "помочь мухе выбраться из мухоловки", понимая под мухоловкой мнимые философские проблемы [1]. Таковы некоторые важнейшие идеи "Философских исследований". Два понятия, употребленных Витгенштейном в этой работе, имеют особое значение - это "форма жизни" и "лингвистическая игра".

Эти понятия вызвали оживленные дискуссии и споры среди сторонников и противников Витгенштейна. Что такое форма жизни? О чем здесь идет речь?

Очевидно, что Витгенштейн здесь обращается к практической, видимо, повседневной жизни людей. Но не сближается ли он в этом случае с марксистским понятием практики? Советские критики Витгенштейна категорически возражали против этого и доказывали, что к марксистскому пониманию практики Витгенштейн никакого отношения не имеет и ему враждебен. Хорошо, но как же тогда можно понять само это выражение? А оно очень важно для Витгенштейна, так как с "формой жизни" связаны определенные лингвистические игры.

Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примере возникновения самых простых языковых игр. Возьмем двух человек: один - мастер, каменщик, выкладывающий стену дома, другой - его помощник. Первый занят своим делом, второй ему помогает. Между ними возникает языковое общение, для начала весьма примитивное, требующее минимума слов. [2] Мастер говорит: "Кирпич", и помощник подает ему кирпич. Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен раствор. И он обращается с этим словом к помощнику. Язык усложняется. Потом мастер говорит: "Кирпич сюда", и помощник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит: "Два кирпича", и язык их общения становится еще богаче, в нем появляется число. Далее этот язык еще более усложняется с усложнением человеческих отношений, с усложнением формы жизни.

1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey/ N. Y., Oxford University Press, 1972. P. 309.
2 Ibid. P. 19-21.

282

Так Витгенштейн описывает самую примитивную форму жизни и возникающую в ее рамках языковую игру. Потом и та, и другая могут неограниченно усложняться. Но связь их и обусловленность языковой игры формой жизни сохраняется.

Так что же такое все-таки "форма жизни"? Можно сказать так: понятие "форма жизни" есть понятие sui generis, понятие особого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям, в частности к марксистским. Его значение в соответствии с правилом, установленным самим же Витгенштейном, определяется его употреблением. Это понятие особое, выражающее своеобразный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основное средство - языковое общение. Иногда советские авторы говорили, что понятие "форма жизни" мистифицирует социальную практику людей, а не проясняет ее. Да, конечно, если пытаться это понятие включить в систему марксистских понятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе не обязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другие понятия, их выражающие.

Таково, например, понятие "жизненный" у Гуссерля. Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другому понятию. Его надо принимать как таковое, надо привыкнуть к нему - вот и все. Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философской системе и присущем ей языке, "языковой игре", не сводимая к другим понятийным системам. Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае в языке Витгенштейна. Он говорит, например: "Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но - в форме жизни" [1]. То же относится и к понятию "языковая игра".

1 White M. Science and Sentiment in America. P. 241.

Но здесь можно возразить: эта трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения! И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то, конечно, с такой точки зрения это не будет объяснением.

Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем - или, иначе говоря, языков или словарей. Почти каждый значительный философ создает свои понятия или свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет, мир, общество, самого себя. При изучении истории философии мы встречаемся с плюрализмом философских теорий, взглядов на мир и, соответственно, языковых систем, или проще - языков. Не сле-

283

дует, конечно, думать, что речь идет о какой-то системе совершенно новых слов (вроде иностранного языка или искусственного языка типа эсперанто). Ничего подобного! Речь идет лишь о внесении в обычный язык некоторого небольшого числа слов или их сочетаний ("языковая игра", "феноменологическая редукция", "трансцендентальное эго", "интенциональность" и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.

Возьмем, например, слово (и понятие) "дао" в китайской философии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно сказать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "дао" выражает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно так же иногда совершенно невозможно перевести или редуцировать понятие той или иной философской системы к языку другой философской системы. Это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.

Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, то есть система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года!) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие события? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну в него руку - это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?

И множество подобных вопросов задает Витгенштейн. Его последователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Анг-

284

лии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достоверности.

Имеется у него специальная работа "О достоверности" [1], в которой Витгенштейн подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.

Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря проще, потому, что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со всеми другими людьми! Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще Платон в "Тимее" говорит: "Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти" ("Тимей" 26 б).

А Людвиг Витгенштейн утверждает:

"Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообщают? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться определенным языковым играм" [2].

Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, они равны между собой и т.д.

На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма парадоксально, он говорит: "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего верования" [3].

Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, - говорит Витгенштейн, - человек уже должен судить согласно с человечеством" [4].

И далее, фраза "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием" [5].

1 Она опубликована в журнале "Вопросы философию), 1991 г. № 2. См. также: Грязное А. Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.
2 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 355.
3 Там же. С. 344.
4 Там же. С. 342.
5 Там же. С. 357.

И еще: "...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений].

285

Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомнению, принадлежит логике наших научных исследований" [1].

Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны! Витгенштейн это понимает. Он говорит: "Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди считали неразумным. И наоборот.

Но разве здесь нет никакого объективного критерия?". И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых известны первым" [2].

Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного сообщества,

"В конечном счете знание основывается на признании" [3]. Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают!

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 362.
2 Там же. С.361.
3 Там же. С. 367.

Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.

1. Это еще большее повышение роли языка в философии. Философия стала пониматься как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы. Была открыта и начала исследоваться огромная область языка и его значения для человеческой жизни и культуры.
2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет исключительное значение для всего духовного, да и практического освоения мира человеком.
3. Обращение к обыденному языку как средству для решения философских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании самой функции философии и содержания ее проблем.

286

Поиски в самом языке критериев обоснованности философских проблем и их решений явились одним из выражений характерного для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому общему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы неожиданно, нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверенность, и достоверность. Это - язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не абсолютная. Это мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но для отдельного индивида оно и является высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором мы живем.

Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии, и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, инстинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых "истин" и роли воспитания в формировании подобных убеждений.

Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и обучения им.

Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом - вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логика, а социология, психология воспитания и культурология считаются достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из форм культурной активности, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.

287

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только "первых начал бытия и познания", но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.

Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частично меняются, и то, как это происходит, вскоре довольно убедительно покажет Т. Кун.

Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы "помочь мухе выбраться из мухоловки". Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же как и в его "Трактате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, сильно отличающемся от обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.

С другой стороны, он признает, что "проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя, - продолжает Витгенштейн, - почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)" [1]. Это значит, что философская проблема - не только плод языковых ошибок, но и выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".

1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.

Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философскими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.

288

Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка, или "лингвистической философии".

Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, то есть в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпосылкой их деятельности было убеждение, что философия - это не особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди, его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истинный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два - четыре", или предложение "Снег бел - истинно", или: "В словах А есть немалая доля истины", и т. д. и т. п. Есть ли логическая разница между высказываниями "S есть Р" и "Истинно, что S есть Р"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что "S есть Р"?

Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Бо-

289

лее того, лингвистический пуризм, ставший мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование "совершенного" языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предпринявший радикальную критику своей прежней позиции и обратившийся к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики базисным лингвистическим образованием.

Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются "на стыках" ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно ученым-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать "прикладные" разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Однако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в состав нового философского мышления как неявная, часто само собой разумеющаяся предпосылка.

Теперь же мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое вместе с тем является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивизму. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с "философией науки"), его противники, которых также было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его "самой крупной мистификацией XX столетия" и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по возможности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что оно существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза - так же точно, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фактора культуры. Это направление - психоанализ.