Зеньковский В. Русские мыслители и Европа

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VIII. В.В. РОЗАНОВ. В.Ф. ЭРН

Проблема европейской культуры сохраняла свое актуальное значение в течение всего периода от Крымской войны (1855—1925 гг.) не только в силу сознания культурно-политического взаимоотношения Европы и России, обострявшегося не раз до чрезвычайной степени; не только в силу глубокой веры целого общественного течения (народничества) в то, что Россия может пойти по иным путям, чем шла Европа, может явить миру новый социальный строй, минуя все те трудности, в которых задыхается современная Европа. Рядом с этими мотивами действовал и мотив религиозный, сознание большого религиозного богатства в Православии, не только освобождавшего от всех духовных пут, в которых пребывает Запад, но и таящего в себе творческие основы для построения культуры на новых основах. Этот религиозный мотив, проступающий даже у полупозитивиста Михайловского в его идеале целостной Правды, особенно силен был у почвенников, у Аксакова, Леонтьева, отчасти Данилевского, силен он и у евразийцев. Здесь углубляется та тема, которая впервые с полной ясностью выступила у славянофилов с их принципиальным обоснованием религиозной полноты и правды Православия, — но и вне этого, сознание, что принадлежность к Православию диктует "особый" путь, определяет ее культурно-историческое своеобразие, — издавна влияло на постановку вопроса об отношении России и Западной Европы.
Развитие религиозной мысли в России во второй половине XIX и в начале XX века дает все более широкий простор этому центрированию всех исторических и культурных проблем России на Православии; идея православной культуры все полнее и глубже захватывает различных мыслителей. Мы увидим это более подробно при изучении Достоевского, Влад. Соловьева, Бердяева, в которых развернулась вся внутренняя мощь этой идеи. В настоящей главе мы выделяем всего лишь двух писателей, хотя и не равноценных по дарованию и по силе литературного и религиозного влияния, но все же интересных как раз в том аспекте, который занимает нас.
Надо заметить, что уже в 70-е годы в русской интеллигенции обозначается поворот к религии. "Исповедь" Толстого, быть может, ярче всего свидетельствует об этом, но не менее знаменательна была фигура Влад. Соловьева, выступившего с публичными чтениями о Богочеловечестве. Все это были первые ласточки приближавшегося перелома в религиозном сознании интеллигенции; настоящий же перелом обнаружился уже в XX веке, когда возникло почти одновременно три религиозно-философских общества (Петербург, Москва, Киев), стали возникать религиозные журналы, целая группа выдающихся писателей и ученых во главе с С. Н. Булгаковым и Н. А. Бердяевым открыто встала на защиту религиозного мировоззрения. Такие книги, как сборник статей Булгакова "От марксизма к идеализму", отчасти сборник "Вехи", и другие издания знаменовали глубочайший перелом в нашей культурной психологии.

102

Основная линия во всем этом движении определялась устремлением к Православию; другой характерной чертой, восходящей еще к Гоголю, является глубокая и подлинная церковность этого движения. Оно искало Церкви, ощущало себя церковным и, следуя основным идеям Православия, так глубоко формулированным Хомяковым, звало к пробуждению весь "церковный народ"; так возникла и окрепла новая церковная интеллигенция, вынесшая на своих плечах, вместе с духовенством, великое дело первого Всероссийского Собора.
В. В. Розанов и В. Ф. Эрн стоят на разных концах этого движения: первый не вмещается целиком в это церковное движение, второй им лишь живет; первый глубоко ощущает всю проблематику исторического христианства, томим его антиномиями и все свое изумительное дарование раскрывает в безбоязненном и откровенном обнажении диссонансов современной церковности, а во втором, меньшем по дарованию, но сильном своим энтузиазмом и горячей верой, все трудности и диссонансы тонут в его патетическом утверждении исторической мощи и внутренней целостности Православия. Не имея возможности дать законченную характеристику этих двух ярких представителей религиозного движения, скажем все же о них несколько слов.
* *
Василий Васильевич Розанов, писатель исключительно своеобразного и яркого литературного дарования, был подлинным религиозным мыслителем, имевшим чрезвычайное влияние на дальнейшую русскую религиозную мысль. В сущности, это влияние сильно еще и сейчас, ибо вопросы, которые ставил с исключительной остротой Розанов, сохраняют свое основное значение и в религиозном мышлении наших дней. Здесь, конечно, не место излагать хотя бы основные контуры мировоззрения Розанова, укажу только, что в Розанове с чрезвычайной силой, дерзко и буйно, а в то же время глубоко и серьезно прорвался религиозный натурализм. Выросший в атмосфере Православия и частью души остававшийся верным ему навсегда, Розанов поднимает бунт против всего того, что умаляет и унижает "естество". Глубокое ощущение святости "естества" у него уже христианское, уже все пронизано лучами той радости, которая зазвучала для мира в ангельской песне: "...на земле мир, в человецех благоволение"*. Тайна Боговоплощения есть главное событие в Новом Завете, которое никогда для Розанова не тускнело, но дальше этого он религиозно не пошел; он не вмещает тайны Голгофы и, в сущности, не знает Воскресения: ему дорого бытие, как оно есть, до своего преображения. Розанов хотя и остается, таким образом, внутри христианства, но в то же время он включает его в себя неполно. Церковь и мир соединены для Розанова лишь в первом ангельском благовестии — от которого он не отходит, — но они глубоко разъединены для него в своем историческом раскрытии. Розанов не сразу сознал те диссонансы, которые он носил в своей душе; долгое время он связывал их с исторической драмой христианства — с расхождением Запада и Востока, но постепенно он стал чувствовать единство исторического христианства в отношении к мучившим его диссонансам — и, оставшись

103

при Новом Завете, он шел напряженно и мучительно к отвержению Церкви. У Розанова спасенная и благословенная уже природа восстает против идеи креста; глубочайший и тончайший натурализм, дыхание которого вообще проникает нередко в православное сознание в силу его космизма, его направленности к идее преображения мира, завладевает Розановым с необычайной силой. Он доходит до противопоставления откровения Бога Отца и Бога Сына, в ряде тончайших наблюдений развивает это противопоставление до существенной, а не только исторической непримиримости. Быть может, самое острое и жуткое свое выражение нашло это отталкивание от Христа в статье "Об Иисусе сладчайшем"*. Каким-то Иудиным поцелуем веет от этой статьи, — в ее малой правде скрыта глубочайшая неправда и злостная клевета. Розанов уверяет нас, что в христианстве — "мир прогорк", что от него на весь мир легла какая-то тень, от которой блекнут краски, стихает творческое движение жизни, вянут ее цветы; это "лунное" христианство, как его воспринимал Розанов, признавалось им историческим раскрытием, самой сутью Нового Завета, — и как раз здесь Розанов и ощутил антиномию Ветхого и Нового Заветов. Во втором периоде своего творчества Розанов переходит к резкому и отчетливому утверждению своей мысли, хотя в начале своей деятельности он ощущал эту противоположность как различие католичества и православия. В католичестве Розанов видел тогда "антимир", так как Церковь здесь "не просветляет действительность, а отрицает ее"; поэтому он считает католицизм "потусторонней Церковью". В одном месте (сборник статей под заглавием "Религия и культура") говорит он о "Духе Церкви, еще библейском на Западе, уже евангельском на Востоке". Православие в этом его восприятии дорого Розанову сохранившейся в нем радостью о Господе, своей обращенностью к жизни, своим идеалом "обожения" и своим стремлением освятить жизнь. В это же время у Розанова закладываются основы его критического отношения к западной культуре; находясь под глубоким влиянием Достоевского, как свидетельствует ранняя книга Розанова "Легенда о Великом Инквизиторе", он в это время еще может быть отнесен к "почвенникам". Мы увидим, что он, собственно, и остался "почвенником", поскольку религиозный натурализм не только не был преодолен Розановым, но был даже углублен и противопоставлен христианству с исключительной силой и резкостью. Но в ранний свой период Розанов разделял веру в особую миссию России. "Как католицизм есть романское понимание христианства, — писал он тогда ("Легенда о Великом Инквизиторе"), — протестантизм — германское, так православие есть его славянское понимание". В связи с этими строками понятна и такая мысль Розанова, высказанная в той же книге: "Раса, последней выступившая на историческое поприще, к которой принадлежим мы, в особенностях своего психического уклада несет наибольшую способность выполнять эту великую задачу (внести гармонию в жизнь и в историю)... Раса славянская входит, как внутреннее единство, в самые разнообразные и, по-видимому, непримиримые противоположности". Здесь мы видим любопытные отсветы позднего славянофильства, отчасти идей Данилевского, отчасти "почвенников".

104

Впоследствии, во время великой войны, у Розанова еще раз вспыхнуло былое его славянофильство (о котором Н. А. Бердяев написал очень интересную, но все же пристрастную и во многом несправедливую статью — см. сборник его "Судьба России", Москва, 1918), но и оно должно было развеяться перед лицом распада русской государственности. Последние мысли Розанова, запечатленные в нескольких небольших тетрадках его "Апокалипсиса", говорят о глубоком ощущении у него общего провала культуры в пустоту...
Во всяком случае, противопоставление католичества и православия (в связи с этим Запада и России) довольно рано стало сменяться у Розанова перенесением отмеченной им здесь противоположности в самую суть христианства; прежняя антиномия постепенно приобретает характер противопоставления Ветхого и Нового Заветов. В этот период творчества Розанов и становится тем несравненным по литературной силе и какой-то единственной художественности писателем, в котором вся красота речи глубоко связана с ее непосредственностью, с ее внелогичностью. Творчество Розанова приобретает изумительную глубину и значительность, — и как раз в этот период еще больше, чем раньше, Розанов раскрывает всю свою "русскость". Его хочется сравнивать лишь с Лесковым, тоже непередаваемо "почвенным" художником: вот отчего Розанов, вероятно, наименее, может быть, понятен вне России. Еще хочется сравнить Розанова с другим замечательным религиозным мыслителем русским — ?. ?. Федоровым, тоже по-своему договорившим "почвенников".
"Почвенники", о которых мы будем еще вести речь в главе о Достоевском, развивая некоторые мысли славянофилов, с которыми они вовсе не чувствовали себя близкими, стремились вернуть и жизнь, и творчество, и мысль к "почве". В их понимании, окрашенном в тона народничества, это означало погружение как в мир традиций, так особенно в полноту современности. ("Народ" они не смешивали с простонародьем — см. об этом ранние статьи Достоевского, перепечатанные в томе, посвященном "Дневнику писателя".) Понятие "почвы" обнимало историю и современность, эмпирическую полноту и метафизическую глубь "народа"; таким образом, понятие "почвенности" соединялось здесь с понятием национальности. Это был своеобразный религиозный национализм... В Федорове и Розанове действует тот же мотив возвращения к "почве", но уже понимаемый шире национальных рамок. У Федорова выступает мотив возвращения к историческому прошлому и ставится задача его "воскрешения"; без этого исторический поток, отрывая нас от прошлого, отрывает и от "почвы", делает "беспочвенными" и расстраивает духовную жизнь... У Розанова "почва" означает близость к неугасимой творческой силе мира — к полу, к семье, к рождению новой жизни: здесь мы у "почвы", здесь мы прикасаемся к творческой силе мира, становимся нужными миру и становимся живыми участниками его жизни — здесь источник жизненной силы и творческого вдохновения, духовного здоровья и исторической мощи. Мы увидим, как, исходя из этого, критикует современность Розанов — тоже представитель "руссоизма" на русской почве и защитник "естественного" устроения жизни.

105

И Федоров и Розанов, каждый по-своему, рисуют нам тип своеобразного христианского натурализма, как ни звучит парадоксально это словосочетание. Его не раз знал и Запад, он пророс и на русской почве: его смысл, его сущность заключается в том, что бытие в его данности ощущается как уже освященное, благословенное, — нужно лишь устроение мира, а не преображение, нужно только следовать "естеству" и быть верным ему. Это натурализм, ибо здесь не нужно никакого преодоления бытия, — но это христианский натурализм, ибо берется бытие "благословенное". Мир уже спасен, и ныне нужно быть в нем, никакого "креста" уже не нужно и, в сущности. Церковь тоже во многом не нужна, ибо не в одной Церкви небо соединено с землей, но и во всем мире: христианский натурализм, впрочем, не отвергает вполне учения о Церкви. Оставим в стороне Федорова, чтобы не осложнять изложения, но скажем о Розанове, что для него, столь глубоко приявшего в душе благовестие Церкви — "На земле мир и в человецех благоволение", — церковное христианство было дорого лишь психологически, религиозно же он вышел из Церкви, отдалился от церковного христианства и вернулся к Ветхому Завету, не замечая, что он весь пронизан лучами Христовой победы, что душа его все время поет христианскую песнь о "мире на земле". Вот отчего его натурализм, его "почвенничество" могут быть названы (как и у Достоевского) христианскими, вот отчего он (как и Федоров и Достоевский) так бесконечно близки и дороги нам. И все же здесь остается нераскрытой тайна христианского преображения жизни. У Розанова не понята Голгофа, которая для него была лишь однажды нужна, чтобы через распятие Спасителя совершилась победа над смертью: Розанов не понял, не вместил того, что каждому из нас дан свой крест, дано узнать свою Голгофу. Достоевский же, так глубоко знавший страдания и его тайну, так и не смог окончательно подняться над тайною креста; хотя он и сделал попытку в старце Зосиме раскрыть полноту христианского жизнепонимания, но его личность слишком была в тисках почвенничества, в тисках того же христианского натурализма (мы увидим это в следующей главе), и образ Зосимы, при всей несравненной его красоте, как образ, едва ли удался ему.
Как ни отрывочны предыдущие замечания, но надеюсь, они сделают понятными мысли Розанова, обращенные к современной цивилизации. Подобно другим писателям его эпохи, Розанов критикует не Запад, а западную цивилизацию, включая в последнюю и русскую культуру, поскольку она проникнута теми же началами западной цивилизации. Вот эти-то "начала" и критикует Розанов.
Приведем сначала характеристику современности у Розанова и затем укажем объяснение им дефектов цивилизации. В "стареющей жизни Западной Европы" чувствует Розанов глубокое иссякание ее творческих сил. "Необозримое множество подробностей, — читаем в одном месте, — и отсутствие среди них чего-либо главного и связующего — вот характерное отличие европейской жизни, как она сложилась за два последних века... Отсутствие согласующего центра в неумолкающем

106

труде, в вечном созидании частей есть только последствия этой утраты жизненного смысла". Тут же читаем еще: "Просвещение... тем более увеличивает необъяснимую грусть. Отсюда глубокая печаль всей новой поэзии, сменяющаяся кощунством или злобой... все сумрачное и безотрадное неудержимо влечет к себе современное человечество, потому что нет более радости в его сердце... Жизнь иссякает в своих источниках и распадается, выступают непримиримые противоречия в истории и нестерпимый хаос в единичной совести".
Так писал Розанов в одной из ранних своих книг — "Легенда о Великом Инквизиторе". Но вот более поздние строки: "Есть... тоска собственного европейского существования. Найдем ли мы внутри европейского существования бесконечное? Все идеалы европейские во всем конечны — а без бесконечного человек существовать не может". "Цивилизация, — читаем еще в одном месте, — от востока до запада, от севера и до юга сочится такой ужасной, невозможной прежде всего и ясней всего скучищей". "Европа ссыхается, — писал несколько раньше Розанов ("Религия и культура"), — высыхается; в ней не внешнее разрушение, а внутреннее — из центра и души — превращение в "святые мощи". Еще там же: "Чудовищный эгоизм, неслыханный холод отношений... да оглянемся же: все это вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой, в сущности христианской цивилизации". В другом месте: "В Европе был раньше более общий, единый — трудноопределяемый и могущественно действовавший дух; и вот нам чудится, что в этом-то духе и просвечивает какая-то печальная трещина, какой-то раскол, распад".
Вот как рисует итоги этого "распада" Розанов. "Общеевропейский дух... род какого-то европейского славянофильства, был гордостью Европы... была граница возможного, за которой начиналось невозможное для европейских заветов, европейских идеалов. Вот некоторую математическую точность, но нравственного порядка, и потерял сейчас европейский дух... Европа утомилась собой и начала не доверять себе. Во вторую половину XIX века Европа сразу и как-то бесконечно постарела; она вдруг осела, начала расти в землю, как это делается со стариками. Во внутренних европейских событиях чем ближе к концу века, тем яснее "общеевропейской" делалась только пошлость. Все сменялось, но пошлость не менялась... Европеизм раскалывается; старые общеевропейские лозунги — длинны и древне прекрасны, но они просто не действуют". В дополнение к этим мыслям Розанов резко указывает факты, отмеченные, как мы видели, и другими мыслителями: "Европейской истории не новость разорять, будто бы христианизируя, целые цивилизованные миры". В "Опавших листьях", с присущей здесь Розанову свободой выражений, он пишет: "Вся цивилизация XIX века есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака". В замечательной книге "В мире неясного и нерешенного" Розанов писал: "Солнце XIX века закатывается в лучах мошенничества (дело Дрейфуса). Не то даже существенно, что к концу знаменитого и гордого века оказалось несколько всесветных мошенников, но важно, что в течение дней, недель, месяцев и, наконец, лет целая Европа с наибольшим прилежанием ума и чуткостью сердца следила за подробностями жизни людей, о которых с самого начала не могло быть спора,
107

что, в сущности, все они суть самые плоские людишки... Панама, шантажисты, дрейфусиада... Конечно, это похоронный колокол всякого идеализма, а в цивилизации христианской — похоронный колокол самого христианства".
Дехристианизация Европы несомненна для Розанова. "Весь Запад, продолжая хранить, — пишет он, — декорум религии, в тайне души и. в практике жизни разошелся с христианством". С удивительной глубиной Розанов указывает на то, что христианство становится ныне лишь декоративным, становится словесным. "Самая опасная сторона в христианстве XIX века, — замечает он, — это то, что оно начинает быть риторическим". Вот как характеризует Розанов религиозные причины этого высыхания христианства. "Католицизм, — пишет он в сравнительно ранней статье, — и до сих пор не понимает существа воплощения, по-своему его отвергает, как-то затушевывает, обходит; он создал догмат о "непорочном зачатии" Девы Марии... тенденция здесь — отвергнуть именно центральную суть воплощения, смешения божеского и человеческого, соединения небесного и земного... Христианский Восток и Запад, — заканчивает эту тираду Розанов, исповедовали и исповедуют до сих пор религии, существенно различные и типично противоположные".
Мы подошли к самому существенному в Розанове — к его горячей защите семьи. Католицизм, отвергший для клира брак, был для него символом неприятия западным христианством самой основы жизни, "почвы", из которой все растет и в которой было и есть благословение Отца Небесного при самом создании мира ("плодитесь, размножайтесь..."). Розанов глубоко ощущал это гнушение полом и браком и со всей силой своего таланта, со всей мощью, заключенной в парадоксальном "христианском натурализме", обрушивался на "неплодущую цивилизацию" ("цивилизация европейская, — писал он, — не сейчас только, но и всегда, вечно была и есть неплодущая цивилизация"). Постепенно он направил свои обвинения не на один католицизм, но и на всю цивилизацию, включая сюда отчасти и Россию. "Брак свелся, — пишет он, — к номинализму, и семья к фикции; без света религии в таинственных "завязях" бытия своего человек неудержимо стал загнивать в них, и европейская цивилизация — и именно только европейская, неудержимо расплывается в проституцию. Нет огня, нет таинственного жгучего огня, стягивающего человека в "брак", — это так очевидно и именно в Европе с ее начинающимся вырождением! Мы извнутри похолодели..." Розанов ощущал глубокое внутреннее перерождение семьи и брака, ощущал его как главный симптом религиозного оскудения, ибо в семье он видит неугасимый творческий огонь, согревающий весь процесс культуры. Всякая святыня держится в человечестве тем огнем, который возжигается в браке, — так гласит своеобразная, "почвенная" философия Розанова. Вот отчего он болезненно и тоскливо ощущает то скрытое осквернение брака, от которого "загнивает" и вся полнота культурной жизни. "Борьба с нигилизмом, — пишет он в книге "Семейный вопрос в России", — мне представлялась через ребенка и на почве отцовства", — но ему приходится констатировать лишь дальнейший распад семьи. Говоря в одном месте о ценности ранних браков, он пишет: "Разрушение брака

108

зашло так далеко, что восстановление раннего чистого брака не может быть сделано иначе, как через глубокое потрясение всей цивилизации". "Европейская семья, — читаем в другом месте, — построена не на любви", в этом видит Розанов отход от натуральных и неустранимых основ семьи, и он много вдохновения и таланта отдает на то, чтобы вскрыть ту ложь, какая накопилась вокруг семьи. Особенно страстно и горячо восставал он против жестокого отношения к так называемым "незаконным детям". Многие страницы, написанные на эту тему Розановым, долго еще будут сохранять свою силу. Он даже делает такой вывод: "Так как везде в Европе дети делятся на законных и незаконных, то нельзя доказать присутствия в Европе таинства брака". Учение Розанова о таинстве брака представляет специально богословскую тему, но нельзя тут же не отметить, что здесь было сказано Розановым очень много глубокого. С чрезвычайной скорбью он констатирует падение религиозного отношения к браку и думает даже, что "надвигающийся новый век будет эрой глубоких коллизий между существом религиозным и таинственным брака и между цивилизацией нашей, типично и характерно атеистической и бесполой". Вот отчего так суровы его слова о Европе. "Европа, — пишет он, — есть континент испорченной крови". И еще в другом месте: "Европа есть континент упавшей души и опавших крыльев. Мы говорим, конечно, об индивидууме, ибо машина европейская идет ходко".
Розанова очень трудно излагать, и я боюсь, что приведенные места из разных его книг утеряли то особое напряжение, ту глубину и значительность, какую открываешь в них при погружении во внутренний мир Розанова. Одно бесспорно: Розанов писал о действительных переживаниях своих, — это не мысли, а записи подлинно пережитого. Если у Шевырева его фразы о "гниении" Европы продиктованы поспешным осуждением и глубокой уверенностью, что вне России нигде нет духовного здоровья, если приговоры социалистически настроенных мыслителей о "гниении" Европы (см., напр., приведенное раньше письмо Боткина к Белинскому, многие места у Герцена) связаны с общим мировоззрением их, то у Розанова мы находим и острое ощущение "загнивания" современной цивилизации в самых ее истоках — в семье. Вот отчего, вопреки известной горделивой фразе о "веке ребенка", Розанов пишет жуткие слова: "в цивилизации целой потух младенец". Пусть это и преувеличенно, но правда все же есть в словах Розанова. "Для всей Европы, — писал он однажды, — на несколько веков Иродова легенда получила плоть и кости исторически действительного факта". Когда вспомнишь о бесконечной погоне в наши дни за вытравливанием плода и т. п., то слова Розанова об Иродовом избиении младенцев не покажутся уже клеветой на современность...
* *
У Розанова с исключительной остротой и правдивостью ставится коренной вопрос, над которым бьется русская религиозная мысль, — вопрос об отношении Церкви к миру, к культуре. До Розанова один лишь Гоголь, а в дни Розанова один лишь Достоевский чувствовал всю

109

проблематику этого вопроса; идеал построения культуры в духе Православия означает движение по пути к освящению жизни, к внутреннему и интимному проникновению религиозного начала в процессы культуры. Розанов потому имел и имеет такое огромное значение в истории новейшей религиозной мысли в России, что он глубоко ощутил акосмические тона в некоторых сторонах исторического христианства. Он ощутил их вообще в христианстве, каким оно сложилось в истории, но и он, как и другие, особенно резко ощущал акосмизм в современной цивилизации, столь глубоко связанной с западным христианством. Неправда средневекового теократического принципа покоилась на идее подчинения мира Церкви, на нечувствии его ценности и на отвержении идеала свободного движения мира к Церкви; но и протестантизм, восстановивший начало свободы, не сумел соединить мира с Церковью: мир для него вне Церкви, Церковь для него вне мира. Акосмизм глубоко разъедает христианский Запад... Розанов сурово напоминает об ином акосмизме, таящемся и на Востоке, и этим освобождает нас от религиозного самовозвеличения, но насколько он ощущал еще открытыми пути к примирению Церкви с миром и мира с Церковью, он чувствовал это в Православии. Вот почему Розанов, при всем его христоборчестве, при его явном влечении к Ветхому Завету, все же извнутри связан с христианством и всегда будет ощущаться как один из предтеч православной культуры. А его борьба за возвращение к святыне брака и к святыне семьи, его борьба против извращения таинственных и глубоких их законов входит существенной частью в ту общую борьбу с "секуляризацией" в современной европейской культуре, с ее обмирщением и измельчением, которая образует основное содержание в критике Европы у русских религиозных мыслителей.
* *
Мы уже говорили, что в начале XX века та борьба за религию, за Церковь, которая шла в русской жизни в течение всего XIX века, кончилась явной победой религиозного течения. Начало XX века действительно ознаменовано широким развитием религиозных исканий в русском обществе, много выдающихся писателей и ученых становится в первые ряды деятелей религиозной мысли. В их разнообразных произведениях, все более привлекающих к себе внимание русского общества, закладываются основы религиозного мировоззрения, строится постепенно православная философия культуры — вообще осуществляется огромная подготовительная, конечно, теоретическая пока работа. Это движение находится в наше время, несмотря на ужасающие условия жизни, в самом расцвете своем. Конечно, не место здесь входить в его характеристику, но необходимо указать, что вопрос о путях России — откуда, главным образом, и питалась критика Европы — получил на почве всего этого религиозного движения новую, очень глубокую постановку. Величайшее значение имели и имеют в этом процессе великая война и русская революция. То, что вызвала война в русской душе, уже сейчас до известной степени может быть учтено, а итоги и отзвуки русской революции, конечно, невозможно еще учесть, ибо революция все еще длит-

110

ся... Остановимся сейчас на том, что писал В. Ф. Эрн, у которого уже можно найти отзвуки войны; более глубокую и полную картину влияния войны и революции мы найдем у Н. А. Бердяева.
В. Ф. Эрн был человеком больших дарований и подлинной, глубокой религиозности. Будучи философом по специальности, Эрн обладал слишком живым темпераментом, чтобы замкнуться в сферу чистой мысли, а его связи с выдающимися деятелями религиозной мысли, с Религиозно-философским обществом (в Москве) способствовали развитию в нем боевой натуры. Со всей пылкостью и цельностью молодости отдался Эрн служению Церкви и Христу; в глубокой верности Церкви находил Эрн источник вдохновения. Он хотел глядеть на все в свете Православия — и отсюда очень рано в нем выступает сознание невозможности поклоняться западной культуре, потребность возврата к великой и славной традиции христианского Востока. Когда наступила война, прежние мысли его приняли еще более антизападнический характер. Эрн становится самым ярким и горячим представителем "неославянофильства", вместе с другими испытывает он глубочайшее отталкивание от германской культуры. Но время идет, приносит перемены и разочарования — а в это время обрывается нитка жизни, перо выпадает из рук... Из написанного Эрном для нас существенна его ранняя книга "Борьба за Логос" (Москва, 1911), а также статьи, написанные им во время войны. Наследство, оставленное Эрном (если не считать его диссертации), невелико, но оно очень характерно воспроизводит перед нами то духовное течение, которому он принадлежал.
* *
Два мотива определяют у Эрна "борьбу за Логос". С одной стороны, он стремится к планомерной и систематической борьбе с рационализмом, который так глубоко сросся с западной культурой, с другой стороны, он ведет борьбу за Россию, в которой должен быть дан отпор рационализму и должен восторжествовать "Логос". Для понимания того, что Эрн понимает под "рационализмом", необходимо остановиться на противопоставлении у него ratio и logos'a. Эти два понятия, которые можно по-русски противоставлять как рассудок и разум, Эрн толкует очень близко к славянофилам; самое существенное для него в рационализме, в чисто рассудочном анализе мира, — то, что он отрывается от живой связи с бытием и приходит к "меонизму" (т. е. к ирреализму; "ме-он" по-гречески и есть "небытие"). Через всю новую философию тянется — и здесь Эрн опирается на Шеллинга — утеря понятия природы как живого бытия; рационализм схематизирует действительность, познает лишь ее законы и замыкается в пределы своей мысли. Меонизм философии Запада есть неизбежный вывод из рационализма, из потери связи с бытием; наоборот, восточному логизму присущ всегда онтологизм, т. е. насыщенность бытием, живая связь с ним. Но логос, как разум, есть в нас луч, исходящий от Логоса божественного;
111

познание истины силами логоса означает вместе с тем усвоение божественной силы, исходящей от Логоса, означает "становление в Истине". Так, чистое познание становится проводником религиозного начала, предполагает в нас духовное восхождение через аскезу к Богу.
Рационализм и логизм выражают глубокую противоположность христианского Запада и Востока. Но Эрн уже не отождествляет, как это было у Хомякова, рационализм с христианством Запада. Он имеет в виду новое философское сознание Запада, а не вообще Запад: католичество для него так же "динамично" и "логично", как и православие. "Я противополагаю, — пишет он в одном месте, — два познавательных начала: ratio и logos, a не две культуры: Россию и Запад... противополагаю западноевропейский рационализм и русскую философскую мысль". "Я покланяюсь, — читаем еще в одном месте, — всей новой культуре Запада в той ее огромной и колоссальной части, которая не обеспложена рационализмом". Развивая эти мысли, Эрн приходит к очень интересному (ныне ставшему довольно модным, благодаря Шпенглеру) противопоставлению культуры и цивилизации. Вот любопытное место из статьи "Нечто о Логосе, русской философии и научности": "Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На "Западе" я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения, а лишь рационализм, начало, по моему мнению, антикультурное. Рационализм связан с механической точкой зрения, а последняя питает техническую промышленность и все более механизирующийся склад жизни, отрывающийся от космических условий существования. Истинной культуре грозит величайшая опасность во всем мире (в том числе и в России). Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации. Западная жизнь, так же как и Россия, не развивается нормально, а ввергается в кризис, с каждым днем растущий, в хаос, с каждым днем увеличивающийся. Я не верю в окончательную победу хаоса, но думаю, что состояние культуры в мире таково, что не может внушать никаких иллюзий... Я признаю все. вершины западной культуры, но совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России!'), которая, по-моему глубокому убеждению, есть законное и необходимое детище рационализма". В другом месте Эрн пишет: "Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка культуры. Культурой, как творчеством, можно лишь заражать... а цивилизация передается механически. Ею не заражают — ее внушают. Цивилизация есть овеществленный рационализм... Тот отрыв от природы, как Сущего, который лежит в основе рационализма, вкладывается, как скрытая, магически разделяющая сила, в каждый продукт цивилизации... Племена и народы гибнут от внешнего соприкосновения с европейской цивилизацией... Я не говорю только о диких народах, растлеваемых и пожираемых Молохом цивилизации, я говорю о человеке вообще... Положение культуры становится трагическим от роста
' Замечание Эрна.

112

и успехов цивилизации. Рационализм врывается всюду и нежные, живые, полные ноуменальной прелести цветы культуры топит в море бумажных мертвых цветов, изготовляемых обездушенными людьми на бездушных машинах... Широкий поток цивилизации завладел всеми стихийными материалами и, завладевши, наделал бесчисленное множество цивилизованной дряни, а культура гибнет в подделках... Теперь ясно обозначилось, что культура против цивилизации, что их потоки текут в разные стороны".
Так углубляется у Эрна "кризис современности". Какое место отводит он в нем России, какие задачи ставит ей? "Русская философия, — пишет Эрн, — занимает среднее место между философской мыслью Запада и Востока... Она должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения". И еще: "Русская философия имеет... не первичную, а производную ценность... она одна хранит живое наследие антично-христианского умозрения... ее Leitmotiv — устремленность к логизму". Существеннее, однако, следующие мысли Эрна: "Историческое столкновение ratio и logos'a, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России. Ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма... своей же религией существенно и неотъемлемо внедряла в себе восточное начало божественного Логоса... Вся русская философская мысль представляет из себя различные моменты в развитии уже начавшейся борьбы между ratio и logos'oM". "Русская мысль, — читаем еще в одном месте у Эрна, — ознаменована началом великой встречи этих двух враждебных начал. Я считаю неизбежной всестороннюю и универсальную битву между двумя исконными и не могущими ужиться вместе началами... Задачей русской философской мысли я считаю осуществление этой решительной встречи. Оба начала, и ratio и logos, русская мысль имеет внутри себя".
Великая война внесла немало изменений в духовную жизнь России, заострила отношение к Германии; целый ряд писателей и философов очень резко отмежевывались от прежнего своего "западничества". По удачному выражению Эрна, само "время славянофильствовало", возвращало к идее славянского объединения. В различных очерках это проявилось и у Эрна, как и других представителей "неославянофильства", но венцом этого рожденного войной направления явилась резкая, пристрастная статья Эрна "Кант и Крупп", где проводилась мысль о внутренней связи критического рационализма и механической цивилизации, в том числе артиллерийских заводов... Нельзя забыть то тяжелое впечатление, которое она оставила. За Эрном нужно, однако, признать в этой статье одно бесспорное достоинство — она громко и открыто сказала о том, что многие думали и чувствовали под влиянием войны.
Всем сказанным дается частичная и неполная картина того, как на почве религиозного подъема начала XX века вопрос об отношении к Европе был вновь выдвинут. Мы встретимся с несколько иной, более глубокой и зрелой религиозной мыслью у Н. А. Бердяева, но это уже относит нас к следующей главе.