Вундт В. Введение в философию

ОГЛАВЛЕНИЕ

ТРЕТИЙ ОТДЕЛ. Главные философские направления

§41. Объективный идеализм.

1. Под идеализмом обычно понимается всякое миросозерцание, которое считает духовное содержание жизни за главное или единственно ценное и признает, что субстанция вещей — духовное бытие. Поэтому в основе предпосылок идеализма лежат преимущественно практические мотивы. В связи с этим руководящую роль в нем, разумеется, играет понятие ценности. В то время как материализм и большей частью также реализм прежде всего направляются на понимание мира, идеализм стремится, вместе с тем, оценивать отдельные явления сообразно этическим потребностям, почему обычно суждения оценки здесь принимают уже участие при решении проблем познания. Принимая во внимание основания, определяющие первоначальное возникновение различных метафизических направлений, можно их взаимное отношение охарактеризовать следующим образом: в материализме господствует стремление к познанию, в идеализме — этические интересы, реализм же пытается обоим уделить одинаковое внимание. Сюда присоединяется еще различие в самих теоретических интересах. Если материализм на первый план выдвигает познание внешнего мира, то для идеализма исходные пункты — человек, его жизнь, происхождение, судьбы и надежды; реализм и здесь пытается равномерно исследовать оба ряда вопросов. Такое отношение между материализмом, идеализмом и реализмом обнаруживается в последовательной смене систем античной философии: в древнейшей наивно материалистической космологии преобладает стремление к общему объяснению природы, потом первая идеалистическая система, платоновская, главное внимание уделяет антропологическим и этическим проблемам; наконец, в реалистической системе Аристотеля, естественнонаучные и антропологические проблемы подвергаются обстоятельному исследованию.
2. Идеализм зарождается уже на ступени преднаучного и в особенности мифологического мышления. Всякая первичная мифология — частью при-

287
митивное объяснение мира, частью этико-религиозное миросозерцание. Если объяснение природы находит свое выражение, главным образом, в мифах о природе, то этико-религиозное миросозерцание выступает преимущественно в представлениях о богах, как вершителях судьбы человека и его защитниках, богах, которые для него являются воплощением его радостей и страданий, его надежд и опасений. Так как миропонимание здесь очень тесно связано с этико-религиозным миросозерцанием, то на этой мифологической ступени направления, лежащие в основании различных миросозерцании, могут быть обособлены лишь по известным преобладающим стремлениям. Однако, в Греции уже на мифологической ступени указанные выше два направления рано противополагаются друг другу: рядом с мифом о природе народной религии, как он проявляется в гомеровском сказании о мире богов, находит место культ мистерий, как существенно иная религиозная форма. Если в гомеровских богах находит выражение жизнерадостность, которая свидетельствует, что главный интерес человека сосредоточен на чувственном мире во всех его проявлениях, то дионисовские и орфические мистерии направляют внимание на мир, лежащий по ту сторону земного; в форме этих культов, в которой чередуются страстный подъем духа и глубокий упадок его, находят характерное выражение надежды и опасения души человека, стремящейся за пределы земного мира. Оба направления мифологического мышления еще сохраняются в начатках философии. Уже древние видели в космологических усмотрениях ионийских физиков дальнейшее развитие космологических мифов, где миф о природе в его различных формах поставлен в связь с проблемами возникновения мира. С другой стороны, пифагорейская школа образовала союз, религиозные стремления которого тесно переплетались со стремлениями орфического культа, и который с самого начала сосредоточил внимание на вопросах о будущей жизни и о судьбах души после смерти. Оба направления начинают сближаться друг с другом в этической тенденции, так как и космологическое усмотрение становится в противоречие с мифом о природе, с его антропоморфическими представлениями о богах, что впервые выступило в элеатской школе. С этой борьбой против народной мифологии у элеатов, как и у Гераклита, связывается стремление противопоставить течению явлений единое понятие, выражающее сущность вещей. Чем больше эти понятия покоящегося бытия и непрерывного те-

288
чения вещей в своей недоступной замкнутости исключали всякую попытку поставить их в отношение к миру явлений, тем больше должна была выступить на вид противоположность между действительностью и понятием, родственная противоположности между чувственным миром и плодом человеческих желаний и надежд, миром сверхчувственным, в том виде, как он положен в основу учения пифагорейцев о бессмертии. Следовательно, как в учении пифагорейцев, так и в учении элеатов и Гераклита, уже в космологический период греческой философии зарождаются стремления выйти за пределы примитивного материализма, свойственного древнейшему умозрению. К таким стремлениям в качестве последнего решительного фактора присоединился переворот в области философской мысли, подготовленный софистикой и окончательно произведенный Сократом, переворот, вследствие которого философский интерес сосредоточился на человеке и главным образом, так как с этого времени самопознание стало считаться за важнейшую задачу философии, на его духовном бытии. Из этих трех факторов, из пифагорейского учения о сверхчувственном мире, из убеждения в возможности познать в понятиях сущность вещей, освобожденную от чувственной призрачности и, наконец, из сократовского учения об абсолютной ценности духовной стороны человека, — развился идеализм в своей наиболее влиятельной форме, платоновский идеализм.
3 Развитие этого идеализма в деталях сверх того определялось его положением относительно предшествующих направлений: его отрицательным отношением к скептицизму и сенсуализму софистов, с одной стороны, и к материализму предшествующей натурфилософии, с другой. В противоположность скептицизму и сенсуализму, Платон провозглашает общезначимость всякого истинного познания, по природе своей представляющего познание в понятиях. В противоположность материализму, он учит, что духовное бытие, в чувственном мире выступающее лишь в несовершенных формах явления, представляет собой существенное содержание знания. Доводы, которыми пользуется платоновский идеализм при опровержении указанных направлений, в различных отношениях отклоняющихся от него, могут быть сведены к трем.
1) Существование мнении субъективно требует существования энания, как своего необходимого коррелята, знание, в свою очередь, предполагает объективную истину в качестве своего содержания. Объектом

289
мнений является изменчивый чувственный мир, следовать за объектом знания должен быть неизменный сверхчувственный мир идей.
2) Понятия, существующие в нашем духе, указывают на существование предметов, адекватных им, подобно тому, как чувственное восприятия указывают на чувственные предметы вне нас. Чувственное восприятие изменчиво, так как его объекты изменчивы; понятия не заключая в себе общее из ряда изменчивых восприятий, постоянно поэтому их объекты, идеи, неизменны; и так как в понятии мы познаем сущность предмета, идея должна объективно быть сущностью вещи. Поэтому понятие и чувственное восприятие относятся друг к другу также как бытие и призрак.
3) Всякое человеческое действие предполагает и требует существования высшего блага. Это высшее благо в чувственном мире достижимо лишь приблизительно. Действительно, оно может быть достигнуто только в сверхчувственном мире; будучи мыслимо по отношению к изменчивым благам чувственного мира в качестве единого и неизменного блага, оно, равным образом, представляет собой постоянное понятие, указывающее на неизменную, вечную идею, как свой объект, как понятие блага является совершеннейшим из всех понятий, так и для блага должна быть высшей из идей, и поэтому, будучи высшим объектом сверхчувственного мира, она тождественна с идеей бoжeства.•
Первый из приведенных трех доводов, направляется против учения софистов, что существуют только мнения, истинное же знание в этом случае не существует; второй — против материалистов-философов, признававших чувственные качества вещей за их истинную сущность: они, согласно диалогу «Софист», верили «в возможность» все познать при помощи внешних чувств»; третий довод направлен совместно против скептиков и материалистов, против их общег0 утверждения, что существование сверхчувственного мира недоказуемо и что все человеческие блага лежат в пределах чувственного мира.
4. Результатом этого исследования, направленного против указанных течений, явился объективный идеализм. Идеи Платона — духовные объекты и, вместе с тем, первообразы действительных вещей. По аналогии с отношением истинного знания к мнениям, понятий к чувственному восприятию, мыслится также и отношение сверхчувственного мира идей к чувственному; понятия так же относятся к своим объектам, иде-

290
ям, как чувственные восприятия к чувственным объектам. Идеи, воплощаясь в чувственных вещах, затемняются, вследствие чего чувственные вещи в той же мере являются несовершенными образами идей, в какой чувственные восприятия — несовершенными, изменчивыми отпечатками понятий. Идеи, как объекты, так же действуют на рассудок, как чувственные объекты — на чувственность. Различие здесь заключается лишь. в том, что чувственные объекты непосредственно действуют на чувственность, рассудок же к действию побуждается мышлением. Поэтому у Платона процесс образования понятий, имеющий первоначальную основу в интеллектуальном созерцании объектов понятий, совершается при посредстве мышления, и чувственное восприятие при этом имеет значение первой причины, побуждающей мышление постепенно припомнить первое интеллектуальное созерцание. Таким образом, процесс познания заключен в пределах между чувственным и интеллектуальным созерцаниями, посредствующим членом между которыми является диалектическое мышление. В этой посредствующей роли мышления раскрывается положение человека между чувственным и сверхчувственным мирами; из этого положения, в свою очередь, выясняется природа человеческой души: душа, будучи принципом жизни, заключает в себе ту духовную деятельность, при помощи которой совершается переход от чувственного созерцания к интеллектуальному, и которая, поэтому, первоначально сама должна принадлежать к сверхчувственному миру, источнику интеллектуального созерцания идей. Согласно этому, душа должна быть, подобно идеям, вечна. Ее предсуществование — теоретический постулат, потому что возникновение понятий предполагает воспоминание душой идей; ее существование после уничтожения чувственного бытия — практический, потому что высшее благо, к которому неусыпно стремится душа вследствие заложенного в ней понятия блага, должно быть достижимо для нее. Так как, однако, оно не достижимо в чувственном мире, то необходимо допустить существование души после смерти, когда она непосредственно обладает высшим благом.
5. Из этого положения души между чувственным миром и миром идей, вместе с тем, заранее обрисовывается то направление, в котором Платон разрешил три главные проблемы философии, космологическую, психологическую и этическую. Из них космологическая проблема у него позже всех нашла разрешение, так как, согласно своей идеалисти-

291
ческой точке зрения, он выдвигал на первый план психологические и этические вопросы. Сверх того, разрешения космологических проблем даются у Платона в таких поэтико-мифологических формах, что связь их с принципами учения об идеях может быть указана разве лишь в общих чертах. Такая связь, прежде всего, обнаруживается в учении Платона, что душа, являясь в человеке связующим звеном его с миром идей, в мире вообще в форме мировой души осуществляет воплощение идей в чувственных вещах, учении, которое Платон, облекая в мифологическую форму, выражает следующим образом: творец мира, демиург, представляющий собой нечто среднее между богом и миром, формирует чувственные вещи по прообразу идей. Для наглядного изображения этой творческой деятельности, Платон пользуется представлением, заимствованным из области математических конструкций, представлением, которое и склонило его вернуться в этой области к пифагорейской космологии. Если древние пифагорейцы мыслили числа, из которых, по их мнению, состоят все вещи, пространственно в форме правильных геометрических фигур, то платоновская философия, вследствие движения ее мысли в сфере понятий, из которого возникло учение об идеях, — образовала из этих наглядных представлений о числах абстрактные понятия чисел, которые по отношению к идеям получают название «идеальных чисел». Уже в качестве таковых они играют роль в позднейшей пифагорейской школе, находившейся под влиянием платоновской. Поэтому, мы можем космологический миф Платона, приведенный им в «Тимее», по его философскому содержанию понимать следующим образом: образование мира рассматривается здесь как процесс, в котором по образцу чистых, абстрактных, т. е. чувственно несозерцаемых понятий, образуются пространственные формы, чувственно созерцаемые, но в то же время представляющие отражение понятий. Это отношение идеальных чисел, или абстрактных числовых понятий, к реальным числам, правильным пространственным формам, Платон и мог рассматривать, как пример, вполне пригодный для понимания отношения между идеями и чувственными вещами вообще.
В существенных чертах иная задача стояла перед философом при разрешении им психологической и в связи с ней этической проблемы. Здесь он должен был раскрыть в постепенной последовательности душевные силы, в которых постепенно осуществляется деятельность идей в

292
человеческом сознании. Стремясь удовлетворить этому общему требованию в связи с проведением непосредственного психологического исследования, Платон и приходит к своему учению о частях души. Из рассмотрения же душевных сил с точки зрения требуемого для них идеального совершенства возникли его понятия добродетелей. Наконец, перенесение всех этих понятий, почерпнутых из индивидуальной человеческой жизни, на государство, привело его к учению об идеальном государственном строе.
6. Так как в учении об идеях центральное место занимают практические требования, для которых теоретическое умозрение должно было дать только необходимое обоснование, то в платоновском идеализме, этой первой форме идеализма, прямо бьет в глаза, что в деле его возникновения большую роль играли оценка благ и стремление к реформированию жизни сообразно этическим идеалам. С теоретической стороны этот объективный идеализм допускает дуализм в двояком отношении: во-первых, дуализм идей и чувственных вещей, причем здесь познание сохраняет все еще наивный характер и в учении о воспоминании идеи мыслятся аналогично чувственным вещам; и во-вторых, дуализм тела и души, причем последняя рассматривается как промежуточное звено между миром идей и чувственным миром, которому должно принадлежать бытие, независимое от последнего, и которое, поэтому, строго говоря, лишается значения промежуточного звена; благодаря же этому оказывается под сомнением и идея бессмертия, имеющая свое основание в идеях предсуществования души и ее существовании после смерти тела.
Эти недостатки платоновского идеализма уже отчасти были отмечены Аристотелем. Стремясь устранить их и полнее удовлетворить требованиям эмпирической действительности, он первый приходит в своей системе к реализму, удерживая все же из миросозерцания Платона два идеалистические элемента: трансцендентную идею Бога и понятие активного разума. Оба эти элемента идеалистичны потому, что они покоятея на понятии чистой, нематериальной формы, с метафизической стороны в существенных чертах совпадающим с понятием платоновской идеи. Однако, гносеологическое обоснование, данное Аристотелем обеим этим идеям, сообщает им реалистический характер: оба чистые формальные понятия не познаются у него ни при помощи акта воспомина-

293
ния, ни непосредственным диалектическим процессом мышления; они представляют собой последние члены ряда развития, происходящего в области чувственного и эмпирического. Как космические движения предполагают перводвигатель, который уже со своей стороны не возникает ни из какого нового движения, так душевные процессы, поднимаясь от чувственного восприятия до чистого мышления, предполагают духовную деятельность, которая не объединяет в себе, подобно другим, пассивного страдания с активной деятельностью, но представляет собой чистую деятельность, являющуюся, вместе с тем, чистой сущностью духа. В обоих случаях, в понятии Бога и в понятии чистого разума, таким образом реальное развитие требует введения идеалистических элементов, хотя, вследствие этого, направление в целом отнюдь не становится идеалистическим. При указанном введении идеалистических элементов, однако, опять-таки руководящую роль играют практические мотивы, выражающиеся с одной стороны в требовании чистого монистического понятия Бога, с другой стороны в желании дать философскую основу идее бессмертия. Подобно тому, как идеализм вообще имеет, главным образом, этический, а не теоретический источник, так точно эти идеалистические добавления к реалистической системе проистекают из стремления удовлетворить этическим потребностям; то же можно наблюдать и в последующих философских системах стоиков и неоплатоников, возвращающихся отчасти в своих космологических умозрениях к примитивному материализму древней натурфилософии.
7. Подобно последним системам греческой философии, христианское миросозерцание с этической стороны первоначально соприкасается с платоновским идеализмом. Так как, однако, оно ни в коем случае непредставляло собой метафизики в философском смысле, а лишь cucrfteму веры, то в нем вообще внутреннее согласие понятий не имеет важного значения: и объединение идеалистических и материалистических воззрений для веры тем более характерное явление, чем в большем противоречии стоит она с познанием в понятиях. Однако, вследствие духовных потребностей, то бессознательно, то намеренно выдвигаемое на первый план в противовес рассудочному познанию, внутри христианской системы выступает самоуглубление, оказавшее на развитие идеализма большое влияние. Христианская теория познания и космология также преимущественно стремятся удовлетворить религиозной потребности. Так,

294
теория познания в христианстве превращается в учение о вере, космология — в учение об искуплении: не мудрец, как это было в античной философии, но верующий обладает истиной; не вопрос о происхождении чувственного мира стоит на первом плане, но вопрос о достижении блаженства в сверхчувственном мире.
Это изменение миросозерцания яснее всего выступает на вид у того мыслителя патриотического периода, который ближе всего примыкает к идеалистическому направлению, у Августина. Существенные отличия этого христианского идеализма от платоновского идеализма, родственного ему и оказывавшего на него большое влияние, соответственно изменению общей точки зрения, главным образом, сводятся к трем пунктам.
1) Идеи по христианскому учению не образуют уже иерархической системы самостоятельных сущностей, во главе которой стоит идея Бога; они превращаются в мысли Бога, в духе божьем предшествующие творению; в человеческом же духе являющиеся в качестве понятий под влиянием воздействия внешних вещей. Вместе с этим первоначальные идеи сами превращаются в понятия. Они возникают в человеческом духе путем размышления о мыслях Бога, путем процесса, не имеющего никакого подобия с процессом чувственного созерцания. Творение, по этому учению, также возникает не путем смешения идей с чувственным веществом: оно во всех своих частях, как по форме, так и веществу, проистекает из слова, из мысли Бога. Однако, при этом оно все же не представляет собой, как у Платона, простого формирования хаотической материи; оно — творение из ничего. В Боге мысль предшествует чувственной вещи, в нашем же познании, наоборот, вещь предшествует мысли.
2) Стоящие между Богом и миром существа, которым неоплатонизм отводит срединное положение между чистым бытием идей и чувственным миром, также находят себе место в христианском миросозерцании: потребность искупления верующей души требовала допущения их. Однако они из космических потенций превращаются здесь в духовные и нравственные силы, все они и преимущественно то из них, в котором концентрируется мысль искупления, logos, становятся личными, подобными человеку существами; искупление, совершенное Логосом, — его личное свободное дело так же, как греховность человека, грехопадение, — продукт его собственного свободного действия. Вместе с этим устраняется платоновский взгляд, что зло возникает из смешения самих

295
по себе чистых идей с материей, и, таким образом, появляется с самого начала творения: по христианскому учению, творение выходит из рук Бога совершенно чистым; зло не есть космический, а потому необходимый процесс, появление его — историческое событие, имеющее источник в отклонении свободной человеческой воли от божеской, и поэтому в конце истории возможно возвращение опять к чистоте первоначального творения.
3) Раз всякая творческая сила, в том числе и сила, формирующая вещество, переносится в божество, душа перестает играть роль промежуточного звена между идеями и чувственным миром. Она сама превращается в мысль Бога и, таким образом, становится в ряд с прочими сотворенными вещами. Вместе с тем, она становится субстанцией и, вследствие этого, нетленной, как и всякая сотворенная Богом субстанция. Благодаря этому, учение о предсуществовании души, имеющее свой источник в платонизме, сходит со сцены; напротив, бессмертие души, находящее основание у Платона лишь в этических требованиях и в аналогии с предсуществованием души, приобретает самостоятельное метафизическое обоснование во вновь образованном понятии духовной субстанции.
8. В период схоластики христианский идеализм, выросший из взаимодействия христианских религиозных убеждений и античной, преимущественно платоновской, философии и достигший своего кульминационного пункта в августиновской системе, не испытал серьезных изменений. Однако, в самую позднюю эпоху схоластики, под влиянием расширения интереса к светским наукам и под влиянием аристотелевской философии, идущей навстречу этим новым запросам, он приобретает реалистический оттенок; благодаря чему классическая схоластика ХЩ века представляет собой противоречивую метафизическую систему. Идеалистический венец старой христианской системы еще удерживается; но он является венцом реалистического здания, уже неспособного носить его. Во влиятельнейшей из схоластических систем, в системе Фомы Аквинского, это реалистическое преобразование христианских идей можно наблюдать с трех сторон: в склонности ко вполне эмпирической теории познания, в возврате к аристотелевскому понятию души, как принципа жизни, и в дополнении религиозно-этических требований, так называемых теологических добродетелей, эмпирической моралью, удовлетворя-

296
ющей житейским потребностям. Резче всего сказывается это разложение христианского идеализма под влиянием проникающего в него реализма и эмпиризма в теории познания, где эти направления не соединяются друг с другом, как это находит место в психологии и этике, но где опытная точка зрения необходимо ведет к признанию догматов веры, как то творения, троичности, искупления, за чисто мистические и недоступные познанию и к допущению соотношения между знанием и верой лишь в том, что в опыте можно найти, по крайней мере, указание на трансцендентные идеи, например, при космологическом доказательстве бытия Бога в природе указание на творца. Здесь уже подготовляется тот полный разрыв между знанием и верой, который, в конце концов, в номинализме привел к соединению философского сенсуализма и даже материализма с религиозным мистицизмом.
9. В полной противоположности к реализму и эмпиризму позднейшей эпохи схоластики, в первоначальный период философии возрождения развился идеализм, в существенных чертах возвратившийся к платоновскому, идеализм, который, благодаря объединению в себе также и неоплатоновских представлений и вследствие своего поэтико-фантастического характера, остановился на границе между мифологической поэзией и действительной философией и поэтому не был в состоянии создать новую форму идеалистической системы. Так, миросозерцание Парацельса и Джордано Бруно колеблются между идеализмом и материализмом, между индивидуализмом и универсализмом, между теизмом и пантеизмом. В это время еще не сознавали ясно противоположности указанных воззрений и руководились при принятии или отклонении тех или иных взглядов больше мгновенными настроениями, чем логическими соображениями (сравни выше стр. 149-150). Однако, эти новые направления, склоняясь преимущественно к идеализму, в одном пункте различаются от более раннего христианского и первоначального платоновского идеализма: они отличаются господствующим в них натурфилософским интересом. В этом пункте вместе с тем идеализм эпохи Возрождения соприкасается с зарождающейся естественной наукой.
10. В философии XVII века с ростом влияния естественной науки, преимущественно служащего ареной для развития новых направлений, начинают преобладать реалистические течения. Среди них картезианская философия представляет собой самое значительное явление в смыс-

297
ле влияния ее на последующее развитие как идеализма, так и материализма. Если материалистические системы XVIII века и не без основания указывали на то, что картезианская натурфилософия своим последовательным проведением механического миросозерцания уже подготовила их появление, то, во всяком случае, дуалистическая философия Декарта, благодаря своим метафизическим принципам и психологическим воззрениям, сделалась исходным пунктом и нового идеализма. Особенно важное значение в этом отношении, главным образом, имели два элемента декартовской системы. Во-первых, понятие души, заимствованное Декартом из древней христианской философии и развитое им. Понимая душу, как субстанцию в более определенном смысле, чем христианская философия, и пытаясь точнее определить ее путем противопоставления ее материальным субстанциям, Декарт является творцом современного понятия души, согласно которому она представляет собой единую, неделимую сущность, основное свойство которой — деятельность мышления, деятельность, по существу совпадающая с волей, вследствие чего активность мышления образует вместе с тем полную противоположность чисто пассивной материи; последняя, сверх того, отличается от непротяженной души непрерывным, простирающимся в бесконечность протяжением. Вторая, важная для зарождающегося идеализма идея состоит в учении об идеях, посредствующее звено между декартовым и платоновым образует учение Августина. Если у последнего идеи — мысли Бога, которые осуществляются в творении и которые затем мыслятся человеческим интеллектом в связи с воздействием опыта, то Декарт, находясь под очевидным влиянием онтологического умозрения ранней схоластики, из всех идей отдает преимущество тем, которые не суть просто мысли Бога и потому осуществляются в творении, но которые прирождены с самого начала человеческому духу и поэтому понимаются им как необходимые. К таким идеям относятся интуитивно познаваемые идеи, идеи нашего собственного «я», математических свойств тел и идея Бога. Все эти идеи находят доказательство своей реальности в третьей из них, в идее Бога, потому что идея о бесконечном существе не может быть произведена самим человеческих духом, но должна быть сообщена ему Богом, абсолютная достоверность существования которого, вместе с тем, служит ручательством в достоверности других указанных идей, познаваемых нами также вполне ясно и отчетливо. Поэтому, такие

298
идеи присущи человеческому духу так же, как и божескому, прежде всякого опыта. Следовательно, только они и обладают несомненной истиной, между тем как чувственные представления, возникшие из опыта, затемняются призрачностью, имеющей свой источник в чувственности. Таким образом, у Декарта опять возрождается господствующая у Платона противоположность между миром бытия и миром явлений. Однако, под совместным влиянием новой естественной науки, механически объясняющей явления, нового понимания души, уже, впрочем, подготовленного древней христианской философией и онтологического доказательства бытия Бога, эта противоположность приобретает другое содержание: она уже более не противоположность считающегося объективным идеального мира и чувственного мира, но противоположность различных субъективных способов представления, находящих место внутри человеческого познания о действительном мире. Этот же действительный мир един. В своем истинном бытии и в своей зависимости от Бога он является нам в ясных идеях; чувственный же призрак — результат лишь несовершенного познания того же самого мира. Если, поэтому, несовершенство платоновского чувственного мира проистекало из соединения идей с материей, то обманчивый призрак, мир явлений, у Декарта имеет свой источник в связи души с телом. Таким образом, указанные противоположности бытия и явления, априорного и эмпирического познания, игравшие важную роль с этого времени в развитии нового идеализма, свидетельствуют об изменениях, которые постепенно претерпели в христианском умозрении понятия материи и души и которые, в конце концов, у Декарта привели к преобразованию обоих понятий в субстанции, обладающие противоположными свойствами.
11. Отсюда в последующем развитии философии возникли два течения идеалистической метафизики, которые отчасти сохраняют свое влияние и поныне и которые впервые в начале XVIII столетия вылились в форму резко определенных миросозерцании. Первое из этих течений на основе нового понятия души и учения о двух способах познания выдвинуло на сцену в лейбницевской монадологии объективный идеализм в новой форме, существенно отклоняющейся от идеализма Платона. Второе течение выразилось в субъективном идеализме, в явлении, специально свойственном новой философии и впервые нашедшем свое выражение в философии Беркли.

299
Система объективного идеализма Лейбница является необходимым последовательным развитием нового субстанциального понятия души благодаря применению к нему основного принципа идеализма, видящего действительное бытие вещей в их духовном содержании. При таком понимании индивидуальная душа, данная нам в непосредственном субъективном опыте, требует допущения множества подобных ей духовных существ. Так как сверх того естественные явления представляют собой в основе многообразия, возникающие из соединения множества отдельных проявлений сил, то и с этой стороны необходимо также допустить множество субстанциальных единств. Определив внутреннюю природу этих единств, монад, как психическую, по единственному случаю, когда она дается нам в непосредственном внутреннем переживании, вместе с тем, легко вывести все дальнейшие предпосылки монадологии, применяя к отдельной монаде понятие субстанциальности, добытое предшествующей философией, и устраняя возникающие противоречия между метафизическим пониманием и опытом путем сведения их к противоположности между бытием и явлением. Понятие субстанции требует постоянства и вечности монад. Из постоянства же монады следует, что ее состояния, которые, будучи психическими, сводятся к стремлениям и представлениям, не произведены в ней чем-нибудь внешним, но возникают в процессе саморазвития монад из их собственного внутреннего бытия; из этого саморазвития, в свою очередь, следует, что все отношения монад должны покоиться на их первоначальной внутренней гармонии, вытекающей из принципа непрерывности, находящего применения ко всему сущему; частный случай этой гармонии представляет гармония между душой и телом. Из вечности монад следует не только их бессмертие, но и их предсуществование: здесь возродившийся объективный идеализм с внутренней необходимостью возвращается к идеализму в его первоначальной форме, к платонизму. С последним он также солидарен в том, что в своей наиболее последовательной форме понимает Бога не как внемировое существо, которое предшествовало бы миру, но как монаду. Как в мире идей у Платона идея блага является господствующей идеей, так у Лейбница Бог — высшая из монад, венец бесконечного непрерывного ряда монад. Пониманию природы затем в системе Лейбница оказывает большую услугу принцип противоположности между

К оглавлению
300
миром бытия, состоящим из простых субстанций, и миром явлений, данным в наших представлениях.
В явлениях природы перед нами раскрывается бытие, не таким, како во оно в действительности, но каким оно является в чувственных смутных представлениях. Все-таки этот мир явлений, познаваемый нами по принципу достаточного основания, заключает в себе указание на мир бытия: механические законы, господствующие во всей природе, например, закон равенства действия и противодействия, особенно закон сохранения силы, имеют целесообразный характер, всякая же постановка целей предполагает духовные причины.
12. Среди всех форм нового идеализма, идеализм Лейбница, будучи объективным, ближе всего стоит к платоновскому. Различие его от последнего состоит только в том, что, соответственно изменению, которое претерпели понятие души и духовного вообще пол действием сначала христианской, а потом картезианской философии, гипостазированные понятия, идеи Платона, превращаются у него в индивидуальные мыслящие существа, в монады. Таким образом, система идеализма Лейбница представляет собой чистый синтез христианских и платоновских воззрений. Поэтому, где они не могут быть примирены друг с другом, там в системе Лейбница выступают противоречия. Таковые, прежде всего, обнаруживаются в его понимании отношения Бога к миру: то у него, по большей части в философских сочинениях, высшая из монад является заключительным звеном в бесконечном ряду монад, как идея блага — в ряду идей, то, по большей части в теологических сочинениях, монады мира у него являются истечениями из единой божеской монады, первоначальными мыслями о творении в смысле системы Августина. Ко всему этому в идеализме Лейбница присоединяется, в качестве характерного признака, возникшего под влиянием математических исследований, перенесение границ, приписываемых Платоном чувственности, из объективного мира в область субъективного познания, перенесение, в котором и заключался источник замены противоположности между бытием и призраком, прежде всего выдвинутой элеатами и господствующей во всей древней философии, противоположностью между бытием и явлением, играющей громадную роль в новой философии. В установлении этой новой противоположности лейбницева система объективного идеализма идет рука об руку с противоположной системой объективною

301
материализма Томаса Гоббса. Обе они дополняют друг друга: у Гоббса трансцендентная материя, у Лейбница трансцендентные духовные монады признаются истинным бытием, по отношению к которому у первого непосредственное содержание духовной жизни, у второго все содержание нашего опытного знания о телесном мире считается «явлением», покоящимся на смутном представлении.
Литература. Платон. Федр. Протагор Софист. Государство, VI, VII, ? Федон. Филеб. Тимей. Августин Исповедь. О граде Божием. Монологи О бессмертии души. Джордано Бруно. О причине, начале и едином. О бесконечности, вселенной и мирах Декарт Размышления о первой философии. Лейбниц Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции. Новая система природы и общения между субстанциями. Монадология Начала природы и благодати. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. (Последним сочинением следует пользоваться с осторожностью, вследствие его тенденции к популяризации)

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия