Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава III. Понятие исторического развития и универсальная история

8. История и теория познания

К результатам завершенного таким образом исследования следует присоединить дальнейший ход мыслей, связанных в первую очередь с выводами тех мыслителей, которые усматривают в историческом развитии человечества своеобразную форму и значение понятия развития. Если исходить из эмпирической истории, возможна всего лишь правильная постановка этой проблемы, как то было показано в первом разделе этой главы и теперь должно найти дальнейшее подтверждение.
Поэтому выводом из всего сказанного является в первую очередь особая постановка проблемы и особое значение специфически-исторического понятия развития. Это понятие коренится, во-первых, в сущности человеческого духа, которому свойственно созидать из зародышей идей или тенденций и выявлять их внутренние следствия в непрестанном сочетании с географическими и биологическими предпосылками и различного рода случайными взаимопересечениями в логически объяснимой последовательности. Во-вторых, оно основано на способности человеческого духа принимать определенные устойчивые или меняющиеся, природные, социальные или исторические условия и, приспособляясь к ним, прокладывать пути, которые в осуществлении намеченного направления производят впечатление логически связанного поступательного движения. Из обоих этих, обычно в той или иной
степени взаимосвязанных свойств, в первом из которых осознанность играет большую роль, чем во втором, возникает картина относительно логически конструируемых развитий из

509

основополагающих тенденций в большие или меньшие связи становления. Внутренняя логика этого становления состоит в постоянном, непрестанно возникающем инстинктивном или сознательном подчинении значительных массовых и решающих действий, предполагаемой в этих тенденциях цели, выражающей смысл, намерение или связь значений, причем действующие лица часто бывают ошеломлены последствиями их собственной деятельности, результаты которой нередко могут прямо противостоять первоначальным инстинктам261.
Таким образом установлена своеобразность исторического времени, которое посредством памяти, влечения и преследования определенной цели властвует над прошлым и будущим, и в творческие моменты становится продуктивным, а также определено понятие бессознательного, означающего
именно возвышение логических выводов над содержащимся в актуальном сознании. Действие таких выводов образует надиндивидуальную связь и становится как таковое понятным лишь после завершения развития. Однако индивидуумы не являются при этом просто медиумами или опорными пунктами, через которые проходит логический процесс, но там, где он совершается в действиях связанных друг с другом унаследованными свойствами и воспитанием индивидуумов, он включает в себя их различную активность и возможность их влияния на ускорение, отклонение или преобразование, уяснение или хаотичность процесса. Это создает индивидуально понимаемые целостности, внутри которых активность отдельных лиц все еще сохраняет особое значение. Поэтому понятие развития в этом смысле ограничено прежде всего постижением отдельных, замкнутых и достаточно обозримых в своих источниках кругов. Общий вывод из всего этого, сделанный охотно или неохотно, полностью или неполностью, сводится в конечном итоге к признанию, что метод исследования развития или проходящих через индивидуумы общих связей не адекватен методам экспериментальной психологии, социальной психологии и социологии, построенным по образцу естественнонаучных методов и ищущим совершающиеся между единичными элементами или единичными процессами закономерные взаимодействия. Должен быть такой метод, который с самого начала направлен на общее как на внутреннюю
непрерывность, текучее единство, принцип жизни или единство движения. Диалектика Гегеля и ее противоположность рефлективной философии - наиболее резкое выражение данного положения вещей, учение Бергсона о длительности и о движении - наиболее наглядное. Но Гегель сводит логику этого движения к общему, поднятому до металогики движению чисто теоретического мышления, которое, по-видимому, должно создать из себя и определить реальность и соответству-

510

ющий ей практический закон движения. Однако этому противоречит действительный характер совершающегося. Мысль Гегеля - всего лишь наиболее резкое и ясное указание на проблему, но не ее решение. Напротив, Бергсон показывает только текучесть и движение, растворяющее в жизни всякое единичное, в противоположность отделяющейся от него и осаждающейся мертвой материи, но не указывает возможность расчленить движение и особенно в области истории. И он ставит проблему во всей ее остроте и указывает на созерцаемое, которое находится в ней и может быть схвачено только созерцанием. Но он не определяет это созерцание и не обнаруживает с его помощью ничего, что могло бы обосновать внутреннюю связь духовной жизни. Дильтей с его идеей исторической структурной связи имеет в виду то же самое. Но упорно стремясь постигнуть эту структурную связь с помощью психологии, он вступает в непрерывный конфликт со всякой
наукой о психическом, претендующей на звание психологии, или превращает психологию в историю и, теряя психологию, утрачивает и всякое методическое обоснование своей теории. Лотце говорит о мелодии исторических связей. Зиммель - об образах: при этом оба имеют в виду одно и то же, но даже не пытаются получить доступ к такому познанию, чтобы пролить на него свет. Они относят эту проблему к метафизике. Те же, кто, как Риккерт, Ксенопол, Вундт различает причинность двух видов - одну в области наук и природе, другую - в области наук и развитии или психологии, подразумевают то же самое, но исходя в сущности из причинности, в принципе аналогичной естественнонаучной причинности, обязаны своими выводами только крайней непоследовательности262.
Итак, в основе определения понятия развития должна лежать собственная и самостоятельная логика, пронизывающая созерцаемое идеальным. Неокантианцы, теория которых о порождении предмета посредством мышления совершенно неприменима к истории, правы, однако, полагая, что как в понятии природы, так и в упомянутом созерцании содержится логически автономный элемент. Но как же в таком случае понимать это созерцательное мышление или мыслящее созерцание? Можно ли тогда вообще установить нечто большее, чем просто практически-интуитивную, вышколенную и утонченную опытом и сравнением работу историка263.
Этот вопрос напоминает нам, что только часть охарактеризованных выше мыслителей занимает такую позицию.Другие, особенно вышедшие из школы Спенсера или находившиеся под ее влиянием, утверждают, что эта проблема не может быть решена, если исходить из изолированного рассмотрения человеческой истории, и что логика каждой единичной области может выйти только из общей логической тео-

511

рии, охватывающей весь универсум или <всю целокупность> мыслимого264
В нашем случае таковой является теория всеобщего космического развития, которая точнее определяет только для этой особой области логику идеи развития, значимую для всего универсума в целом. Так, в сущности, мыслят Гегель, Шеллинг, Э Гартманн, Вундт, Ксенопол и Бергсон У трех
первых мысль, правда, сводится к тому, чтобы подвести развитие универсума под формулу человеческого развития, у трех последних, напротив, к тому, чтобы подвести человеческое развитие под формулу развития физического и биологического Но идея космического развития сохраняет свое значение и в общем, бузусловно, не без основания. К тому же логически заманчиво основывать человеческую историю таким образом на логике мирового развития и тем самым на последнем и наиболее общем логическом принципе Такое понимание считается в наше время едва ли ни само собой разумеющимся. Последователи Спенсера и Юма пришли к такой общей трактовке понятия развития, что оно превратилось в формулу мира Однако при более точном применении таких концепций оказывается, что путь к Действительным особенностям подлинной истории, т е. человеческой истории,
закрыт В действительности это общее понятие эволюции, как только оно освобождается от антропоморфной идеи Гегеля вообще перестает быть понятием развития и превращается в простое понятие изменений, которое ставит подлинное развитие, развертывание индивидуального целого из собственных, лежащих в его свойствах движущих сил, на одну ступень с
простым нагромождением или кумуляцией, или видимостью развития, в понятие, которое не учитывает устойчивость и факт нового возникновения, скачок и особенно своеобразие духа и духовного становления, в отличие от простых ассоциаций и диссоциаций и подводит под одну формулу развития
подъем и упадок, добро и зло. А это значит превращать то что в сущности лишено развития и подчинено чисто каузальным, физическим и химическим формулам изменений и слияний, в сущность развития и считать случаем то, что является подлинным развитием265
Подобного рода фантастические воздействия, разрушающие смысл понятия развития, невозможны; если пожелать, следуя общему впечатлению, сложившемуся в мире, превратить эти кумуляции все-таки в развитие, то это можно совершить не с помощью господствующей в этой области логики, но
только посредством метафизических и религиозных толкований,как это сделали, каждый по-своему, Эд. Гартманн и Лотце
Поэтому если уж историческое понятие развития должно быть подведено под какой-либо более общий принцип, то

512

остается только биология. Однако и здесь в ней есть только определенный пункт, в связи с которым понятие развития может быть серьезно рассмотрено - это онтогенез, так как только в нем речь идет об изменениях, закономерно создающих и производящих индивидуальное единство целого. Спор относительно чисто механистических, виталистических, основанных на энтелехии или психоаналитических воззрений на онтогенез можно здесь оставить в стороне. Главное в том, что историческое развитие аналогично отнюдь не онтогенезу, а филогенезу. Но закон филогенеза, следовательно и образования различных видов из онтогенетических начал, который действительно означал бы развитие, до сих пор еще не найден.
Логики, основывающиеся на биологии, рассматривают поэтому обычно человеческую историю как часть и продолжение филогенеза и при таком подходе оказываются еще менее способны найти упомянутый закон. Так, Дриш и Визнер считают возможным рассматривать историю в сущности как простую кумуляцию и видимость развития, т. е. как нагромождение изменений; только Дриш оставляет открытым вопрос о том, что дальнейшие исследования, например, в сфере подсознательного, быть может, позволят открыть закон филогенеза, сопоставимый с закономерностями онтогенеза. В остальном Дриш перемещает эту проблему из логики в метафизику, дающую истолкование законов и содержания логики; здесь весьма проблематичное значение исторического развития, данное в опыте и его логике, входит в идею лежащего по ту сторону жизни внутреннего движения божественной воли к знанию и единству знания, как бы в биологию знания абсолютного Я Такова, по мнению Дриша, единственная возможность обнаружить в нагромождении событий человеческой жизни какую-то нить развития: он же ограничивается развитием науки. Однако, в логическом понимании все это - подчинение истории совершенно чужеродной ей биологии и в особенности совершенно невозможному для нее идеалу того понимания онтогенеза, которое вплоть до наших дней основано на трудах Карла Бэра. Можно заранее сказать, что в исторической науке результаты таким путем достигнуты быть не могут. Своеобразие истории состоит в том, что в ней появляется весь мир в его целокупности, не только мир научного духа и ценностей с их индивидуальными богатыми последствиями, развертывающимися подходами и влияниями, и вообще в логическо телеологическом характере смысловых сочетаний или тенденций, связывающих и преодолевающих единичности Это
относится и к понятию развития. Поэтому в него входит самостоятельность и непредсказуемость действующих в этих связях индивидов, борьба и самое тесное срастание с чисто природной основой духовной жизни Все это не имеет ничего общего с био-

513

логией и содержит совершенно иные логические принципы Именно это обстоятельство побудило более ранних, менее приверженных современному натурализму мыслителей, напротив, превратить эту логическую ли, телеологическую ли подвижность духа во всемирную формулу или же отнести это столь трудное понятие вообще не к логике, а к искусственным сочетаниям метафизики, которая построила его затем из сочетания познании бытия, логических правил и этических постулатов. Однако первое разбивается о естествознание, а второе не согласуется с простотою практического исторического процесса, как это случилось и с метафизикой Дриша. Он полностью игнорирует эмпирически-историческое исследование, признает только Тэна и Бокля, Лампрехта и Брейзига и считает все остальные исторические произведения всего лишь назидательным чтением. Нечто приближающееся к развитию существует, по его мнению, только в области знания и во всяком случае в морали, откуда оно и переходит затем прямо в
его метафизику потустороннего <государства Бога или знания> Однако в действительной эмпирии дело обстоит совершенно иначе. В истории лежащие в основе развивающихся единств тенденции, сами по себе полностью созерцаемые и ясные, не требуют и не выносят никаких объяснений из совершенно общих, связывающих самые отдаленные вещи, спекуляций. Напротив, они со своей стороны только и дают основание и материал всем метафизическим предположениям, если вообще есть желание дойти до них. Вопрос очень прост и заключается только в том, как эти полученные из созерцания жизни образы могут быть одновременно познанием реальных
связей, а не только субъективными и практически необходимыми сокращениями и общими созерцаниями. Но этот вопрос может быть решен только на почве эмпирически-исторического исследования, соотнесенного с человеком
Этим, однако, никоим образом не должна оспариваться возможность включить историческое развитие в космическое Но сама по себе возможность такого включения еще ничего не дает для логики понятия исторического развития. Оно остается при всех обстоятельствах чем-то особенным, государством в государстве. Идея космического прогресса может указывать путь возвышения органической жизни из неорганической человеческой из биологической и духовно-надчеловеческой, или вечной, из просто человеческой, и тем самым соответствовать известному впечатлению, получаемому от вещей Но для познания самой исторической науки это совершенно бесполезно. В истории прогресс является всегда только как
вера и долг действующего субъекта, побуждающие его к высочайшему подъему, благодаря чему само возвышение оказывается возможным. Но этим еще ничего не сказано об

514

эмпирическом ходе процесса и связи, особенно же о всегда конкретно творимом, черпаемом из предшествующего развития культурном синтезе современности266 Так же мало может помочь и идея чисто космической непрерывности и концентрации мельчайших действий в бесконечных пространствах времени. Безразлично, в какой мере такая непрерывность
имеет также значение для внечеловеческой действительности, - для истории остается вопрос: в каких связях конкретно выражается эта непрерывность и исключается ли ее объяснение из чисто причинных суммирований мельчайших изменений в бесконечных пространствах времени. В истории всегда стоит вопрос, на чем конкретно покоится эта познаваемая в ее тенденциях и идеях и представляемая в логических конструкциях непрерывность и как можно овладеть этой непрерывностью, если ее нельзя получить из простых суммирований и чисто причинных методов267.
Также мало полезна для этой цели и идея рядообразования, безразлично, думают ли при этом просто об воспроизведении рядов, лежащих в фактах, или же об истолковании их телеологически, как если бы в них осуществлялись смысл и цель или, наконец, если полагают, что в них совершается <эволюция>, действующая как сила, т. е. в сущности как божество. Может показаться возможным наряду с общими, принципиально снимающими время, законами физики и химии мыслить универсум как последовательность качественных состояний и представить эту последовательность в виде рядов Все равно, даже не принимая во внимание возникающие при этом только что указанные вопросы, эти ряды, образованные по признакам возраста и величины каменных пород или слоев земной коры, или биологических видов, или возраста индивидов, есть нечто полностью иное, чем ряды, которые
создаются, скажем, при представлении о возникновении и развитии капитализма со всеми возможными его переплетениями, надломами и новообразованиями. Или, скорее всего, последнее вообще невозможно представить как ряд, но только как человеческое историческое развитие, которое можно изобразить только в соответствии с развитыми выше принципами. Простое воспроизведение и последующее толкование эмпирически преднайденных последовательностей фактов здесь полностью отсутствует, и именно поэтому возникает вопрос, как можно понять такую картину развития, есть ли она некое логическое упорядочение, в виде которой она выступает, или же внутренняя связь, усмотренная в самом ходе вещей268.
Если, таким образом, сведение космического развития на общелогические принципы ни к чему не приводит, то может быть, целесообразно обратиться к практике историков, которые в отношении к объекту и под давлением объекта легче,

515

чем логическая теория, найдут способ приближения познания и формы изображения к потоку совершающегося. В самом деле, история, которая в наши дни почти на каждой странице употребляет слово <развитие>, довела до очень тонкого искусства это <приближения> к предмету, которое предполагает в разных областях достаточно различные средства в зависимости
от того, идет ли речь о государстве, хозяйстве, искусстве, религии, науке или обществе, и требует всякий раз все большей близости к предмету. В этом заключается тайна исторических дисциплин, о которых много говорит Якоб Гримм.
Однако этот прием вслушивания историков-практиков имеет для нашей цели все же ограниченное значение, точно так же, как и при аналогичной постановке вопроса в естественнонаучной практике269 Все употребляемые эмпирическим исследованием категории ведут свое происхождение из философии. Они затем обрели в практике эмпирического исследования самостоятельность, больщую тонкость и были преобразованы; и теперь благодаря взаимной связи и плодотворному применению они могут иметь до известной степени основу в самой науке истории, причем естественным наукам опорой служит математика, тогда как у истории такой опоры нет и никогда не будет. Таким путем история в настоящее время до известной степени стала самостоятельной. Однако, когда возникают трудности и противоречия, при попытках создать крупные синтезы и включиться в общую связь первоначальная философская основа все-таки проступает снова. Эта
основа истории особенно ощущается даже при эмпирической работе, как только она выходит за пределы правил критики источников и реконструкции простых фактов. Тогда в области исторической науки начинается теоретический спор, тогда сказываются различия национальных философских школ: там, где в Германии повсюду сквозит органология, во Франции
просвечивает социологизм: тогда почти во всех западноевропейских концепциях проявляется влияние естественного права, почти во всех немецких - основательное его искоренение. В этом отношении постспекулятивный современный исторический реализм не внес никаких изменений. Именно он ставит множество философских вопросов, ответ на которые не может найти, исходя лишь из себя самого и только своей практики Таким образом, категории истории и особенно понятие развития в значительной мере объяснены и укреплены в процессе практической работы историков, сделавшейся самостоятельной, но они все-таки не могут быть абстрагированы только из нее одной. К этому еще должно присоединиться самостоятельное уразумение сущности мира исторических фактов и исторического метода. Что может быть при этом достигнуто, вкратце очерчено в начале этого раздела Продвинуться

516

дальше с помощью чисто логических средств, по-видимому, вообще невозможно, если полагать неосуществимым выведение понятия исторического развития из некоей общей, высшей логики космического развития и тем более из возможностей, заложенных априори в сущности самой логики270. Это означает действительность утверждаемой Бергсоном непараллельности механистических понятий и понятий развития, причем
последние гораздо более связаны и богаче по своим предпосылкам, чем первые, и внутри них историческое развитие человечества в свою очередь образует особый круг с особо сложными предпосылками.
Но по существу возникающая здесь проблема, составлявшая предмет наших исследований и интерес, уже не являются больше логической проблемой. Скорее вопрос состоит в том, заключается ли в этих логических средствах только прагматически понимаемое упорядочение фактов и трансцендентально-логически конструируемое порождение мышления или же вместе с этим постигается и созерцается реальная и действительная связь. О первом говорит громадное преобразование материала на основе этих понятии, о втором - чувство очевидности действительно усмотренной связи и зависимость все более и более уточняющихся концепций от проникновения в факты. Здесь возникает спор созерцателей жизни и мыслителей формы , и только его разрешение делает возможным более точное высказывание о сущности, следствиях и оценках понятия развития. Но это уже не чисто логическая проблема, и поэтому на почве логики на нее не может быть
ответа. Это поистине теоретико-познавательная проблема, и решена она может быть только теорией познания. Если подходить к ней чисто логически, мы не сможем двинуться в отношении понятия развития дальше, чем это было резюмировано в начале этого раздела. Для решения дальнейших вопросов необходимо обратиться к теории познания. В конце этой главы возникает проблема: <История и теория познания>, так же как в предшествующей стоял вопрос <История и учение о ценности>.
Но в данном случае с самого начала должна быть устранена та нелепая путаница, которая могла бы сделать невозможным такое тщательное разграничение эмпирической логики и теории познания, а именно неокантианское учение о порождении предмета лишь и только мышлением, учение, которое, вместо того чтобы разграничить логику и гносеологию,
скорее отождествляет их как трансцендентальную логику и сообразно с этим заменяет реальность значимостями, объективность - отношениями ценностей и субъективными необходимостями, действительность - создаваемыми якобы только этой логикою методами, логикою, которая, таким образом, из

517

обоих источников достоверности, созерцания и мышления иссушает первый, доводя его до ничего не значащего минимума предполагаемого и полностью неизвестного, и даже еще только созидаемого мышлением материала познания Логика поистине служит упорядочению опыта и ничему иному Напротив, вопрос об отношении логически упорядоченных данных, полученных из опыта, к реальности есть проблема гносеологии, которая всегда занималась и будет заниматься лишь отношением мышления и бытия, но которая не должна быть превращена в учение о порождении бытия именно самими этими логическими методами упорядочения опыта
И здесь полезно вспомнить, что современная философия вышла из картезианского учения о сознании Пока и во всех случаях, когда исходят вместе с Декартом из прочной позиции замкнутого субстанциально единичного сознания, и внутри последнего вновь из сознательных восприятий и представлений, приходят всегда только к априорным или эмпирическим формам упорядочения извне наблюдаемой и просто данной реальности, причем в смысле результатов безразлично, подводят или не подводят некую метафизическую реальность под таким путем получаемые и упорядочиваемые восприятия и представления. Они всегда остаются чем-то чуждым, извне
данным, и так называемые факты внутреннего опыта в таком случае всего лишь продукты всего того, что не может быть дано извне путем телесного воздействия, продукты собственных действий на себя самого опирающегося субъекта Упорядочение тогда может быть установлено сообразно априорным, опирающимся на математику, принципам порядка или сообразно с чисто эмпирическими принципами, опирающимися на регулярность, но оно всегда остается порядком материала опыта По отношению к телесной природе с помощью математики можно легче достичь прочности и порядка, по отношению же к миру душевного опыта приходится ориентироваться на психологию и психологически-генетические законы Естественно что это приводит, с одной стороны, только к механицизму, с другой - только к кумуляциям и усложнениям. Всякое рядообразование в обеих областях есть действительно не что иное как рядополагание без внутренней связи, кто начинает думать, что владеет таковым, принужден привлекать этические,
религиозные или эстетические постулаты, которые, однако, никогда не могут в действительности внутренне связываться с этими рядами. Так ведь и обстоит дело в позитивизме в целом, будь он более эмпирического или более логического конструктивного толка. Но существо дела также не изменится,
если на место картезианской мыслящей субстанции поставить логического субъекта или трансцендентальное <сознание вообще>, чтобы избегнуть трудностей психологии Я И эта точка

518

отправления дает только механицизм, с одной стороны, и кумуляции или рядообразования - с другой, в которые думают влить при помощи какой-либо морали или теории ценностей живую кровь, но они таким путем все-таки не приобретают действительно внутреннего движения. Это относится также к
Канту, и прежде всего ко всему неокантианству. И тогда возникает фатальная проблема, в какой мере утверждаемые историей знания о развитии являются действительной жизненной связью вещей или же они только искусственный продукт логического отбора, сокращения и обобщения <материала опыта> Но как только попадаешь в эти тиски, наиболее простым оказывается прагматический выход: отказаться вообще от всякой объективности и видеть в истории только редакцию наших воспоминаний, служащую практическим целям и произведенную с помощью разного рода технических искусственных приемов. Интуитивно-созерцающие способности, которыми будто бы обладает и которые развертывает в своих изображениях историк, относятся в таком случае к искусству, и историческое изображение рассматривается как художественное произведение, причем не вдумываются в то, каким же путем художник в свою очередь может достигать таких интуитивных способностей.
Однако картезианская постановка вопроса может привести и к другим результатам и действительно приводит к ним, как только отвергается застывшее понятие мыслящей субстанции или нормоустанавливающего сознания, и Я постигается как монада, которая посредством бессознательного или своего тождества с тотальным сознанием соучаствует в общем содержании действительного и виртуально несет в себе <внешний мир>, мир телесный, и мир чужой души, чтобы при известных условиях пережитые индивидуальным сознанием фрагменты целостности соотнести со своим Я как подлинную действительность переживания и опыта и дополнить лежащие
в ней одновременно созерцаемые связи логическими средствами, далеко выходящими за пределы осознанного в опыте. Таков путь, которым пошел Лейбниц со своей монадологией, путь, который несравненно богаче по своим результатам, чем родственное ему решение той же проблемы при помощи понятия субстанции или Бога у Спинозы. Благодаря этому он мог одновременно созерцать и мыслить жизненные связи, протекающие через конечных духов, как связи внутрибожественные, обоснованные в онтологическом и телеологическом единстве божественной жизни, мог одновременно мыслить и созерцать непрерывные движения, хотя он и видел импульс к этому слишком узко в завершении знания, а непрерывность -
слишком натуралистически в математической последовательности дифференциалов. Монада, предыстория которой была бы интересна, но еще не написана, означает тождество

519

конечного и бесконечного духа при сохранении в ней конечности и индивидуальности. В данной связи нет нужды обращаться к изощренной математизированной разработке этого учения и связанной с ним абсолютной замкнутости монады, у которой нет окон в мир. На этом же покоится исключительное значение Лейбница для теории познания и прежде всего - у
него самого это осталось неосознанным - для понимания истории. Несколько по-иному, но по тем же самым мотивам Мальбранш мог найти внутренние связи становления посредством каузального принципа не в эмпирических рядообразованиях, но только через участие конечного духа во внутреннем единстве жизни и движении абсолютного духа, а также совершенно аналогично и познание чужой души, ее содержаний, целей и ценностей он понимал только как <познание в Боге>. Все систематические учения о теоретических и практических мировых связях для него суть истолкования переживаний посредством познания и понимания в Боге <изначальных
идей> (idees primordiales), наполняющих божество и воспринимаемых нами хотя бы в намеках271 В обоих случаях познание так называемого внешнего мира есть оценка и истолкование всеобъемлющего сознания, предетавленного в переживаниях и их логическом и практическом содержании. <Нет ничего вовне и нет ничего внутри>, а <ядро природы в сердце>, но не просто телесной природы, а природы божественной, одновременно охватывающей все содержание чужой души. Только на этой основе может быть улажен спор между созерцателями жизни и мыслителями форм: содержащиеся в продуктах созерцания расширенные и дополненные человеческим мышлением понятийные формы суть внутренние связи самого божественного духа, обнимающего всю конкретную действительность. Канту это учение было известно лишь в виде весьма устаревшего учения о предустановленной гармонии, и он отклонил его в силу своей антипатии к метафизике, всегда
запутывающейся в антиномиях. Он трактовал его, однако, всегда как вторую альтернативу, существующую наряду с его собственным учением. И следует заметить, что послекантовская спекуляция в самом деле вернулась к этой второй альтернативе, но обратилась при этом не к Лейбницу, а к Спинозе, который, однако, в таком понимании был очень сильно пропитан Лейбницевым духом. В своей основе сущность этого учения, однако, есть не что иное, как истолкование конечного Я из становящегося в нем созерцаемым или конструируемым абсолютного Я или божества. Поскольку тем самым в содержание познаваемой из опыта телесной природы и в проникновение в
чужую душу была влита внутренняя, постигающая, связывающая и логически выражаемая жизнь, оказалось возможным наряду с механицизмом новое, вполне осуществимое созерцание

520

природы и прежде всего глубокое внутреннее проникновение в историческую жизнь, соответственно это сейчас же сказалось в мощном оживлении исторического мышления и исследования. Тем саМым немецкая историческая наука своим интуитивным постижением исторического движения принципиально противостоит науке западноевропейской и позитивистской, которая по самой своей сущности может отыскивать только рядообразования и естественные законы истории, но при всякой серьезной и исторически значимой попытке осуществления такого исследования всегда приближается к немецкой спекуляции. Поучительными примерами в этом отношении могут
служить Тэн и Карлейль. Посвященная преимущественно французской исторической литературе книга румынского ученого Ксенопола дает тоже немало таких примеров. Конечно, в исторической науке речь идет о <всеобщем>. Но одни ищут его в аналогии с законами природы, другие в самостоятельных исторических понятиях наполненной смыслом связи становления, причем в этом случае индивидуальное, столь много обсуждавшееся, само находит свое место, так как это <всеобщее> само индивидуально и экзистенциально существует только в индивидуумах. Но <познание>, в отличие от ясного порядка, есть это всеобщее, но только как постижение сверхиндивидуальной, т. е. божественной жизненной связи, что впрочем, применительно к законам природы означает то же самое.
Ключ к решению нашей проблемы представляет не спинозистское тождество мышления и бытия или природы и духа, но существенное и индивидуальное тождество конечных духов с бесконечным духом и именно вследствие этого интуитивное участие в его конкретном содержании и подвижном жизненном единстве. Таким способом вообще уменьшается бремя, которое приходится нести чистой логике до тех пор, пока эти факторы не принимаются во внимание, и то, что было искусственной логической конструкцией и делом человека, становится созерцаемой реальностью, которая, как и всякая реальность, целиком пропитана идеей, законом и смыслом. Чистое созерцание и глубоко внедряющееся, объединяющее всевозможные виды опыта и переживаний исследование может, таким образом, очень глубоко проникнуть в действительную реальную связь, которая вместе с тем в равной степени пронизана и фактами, и идеей. Конечно, доказать очень многое при помощи такого тождества нельзя. Ведь монада всетаки сохраняется, и хотя она и познает основу своей собственной сущности только в Боге и поэтому вообще только в связи с жизненным потоком, она все же остается конечной сущностью, и ее познание не является только количественно ограниченным, дополняемым у своих пределов выводами и

521

прозрениями, фрагментом из содержания самого божественного духа. Ее конечность, прежде всего, также и качественная.Тождество может быть только очень условным. Это проявляется в зависимости всякой такой интуиции от реального соприкосновения со средой нашего тела, в связи всех наших знаний и мер с чувственными органами и условиями нашего телесного Я, в ограниченной способности человеческой логики преодолевать противоречия и антиномии, и даже в принципиально всегда завершающемся антиномиями и кругами человеческом мышлении. Логика, при помощи которой мы толкуем переживания и постигаем божественное в понятиях, есть прежде всего только средство разрешения заблуждений, переплетений и случайных связей в переживаемой действительности и повседневном мышлении; затем логика служит средством при помощи связи сопричастного подводить нас к пониманию действительных связей реальности, но окончательно объяснить саму себя своими средствами - законом противоречия и законом достаточного основания - она не может. Логика в своем материале связана телесно-органически и в своих средствах - понятийно-антиномически. Наше познание носит следовательно, наряду с этим характером тождества одновременно характер антропологический, и из этого противоречия вообще нет выхода, есть лишь приблизительное решение. За всем и в конце всего стоит металогика, в которой совершенно неизвестным образом сопутствуют друг другу наши антропологически обусловленные логические средства и божественная связь жизни. В логической обработке мы приближаемся к чистому постижению божественного содержания жизни и идей, но мы только приближаемся и с каждым шагом снова дробим это содержание в противоречия. И мы смиренно предаемся сенсуализму или фикционализму, если не надеемся справиться с помощью самого резкого и отчетливого логического, т. е. математического принуждения, и затем решительно математизировать, наделить атрибутом пространства и механизировать действительность. Именно эти, вполне понятные основания привели Канта к созданию чисто интросубъективного, имманентного опыту, себя самого несущего учения о значимости и заставили отказаться от остального как от запутавшейся в антиномиях метафизики, а связь с божественным духом ограничить областью морали. Лейбниц связал все эти антропологические ограничения со спутанностью и неясностью мышления, Мальбранш - с первородным грехом. В действительности в этом заключено неизбывное противоречие, о которое до сих пор разбивалась и будет всегда разбиваться всякая разработка теории познания, доведенная до логического конца. Но она может достичь известного, принципиально удов-
летворяющего потребность в объективности приближения к

522

интуиции внутрибожественной полноты жизни и жизненных связей, при этом она должна, однако, всегда вдумываться в зависимость всякой такой интуиции от случайных причин соприкосновения собственного тела с окружающим миром, равно как и от абстракции, высвобождающей всегда определенные единичности из опыта в целом.
Мы не будем здесь развивать дальше эти идеи: в особенности не могут быть здесь освещены с этой точки зрения восприятие природы, мышление о природе и существование абстрактного учения о законе наряду с качественной полнотой живого созерцания природы. Напротив, следует самым настойчивым образом подчеркнуть значение этих идей для теории познания истории и особенно для ее понятия развития. В центре стоит именно вопрос о познании чужой души, который и является подлинной теорией познания истории, впрочем и вообще центральным пунктом всей философии, ибо на этом вопросе основываются возможности и трудности общечеловеческого мышления, философствования и действия 276
Удивительно, как незаслуженно мало обращали внимания на эту проблему; почти только одни поэты почтили ее своим вниманием. Причина этого недостаточного внимания кроется в том, что, когда речь шла об элементарных содержаниях жизни, исходили из однородности человеческой <природы> и таким образом принимали как данное, что самопознание есть вместе с тем и знание людей вообще. Некоторые историки построили на этом положении теорию познания истории вообще, впрочем, довольно суммарную. Если появлялись сомнения на этот счет, то обращались к теории <конгениальность>, согласно которой равный постигает равного, вследствие чего историк понимает только конгениальных ему лиц и их действительное
положение; этому, однако, противоречит тот факт, что часто именно ненависть или контраст личных наклонностей служат исходным моментом понимания, или то, что интеллектуально слабые люди могли удивительным образом проникнуть в смысл исторических катастроф 277 По отношению к более высоким духовным содержаниям полагались на <общезначимость> логического, этического и эстетического и думали, что повсюду одинаковая необходимость духовного самовыражения в этих областях достаточно гарантирует общность мышления, воления, чувствования и взаимное понимание философов; однако, не говоря уж о проблематичности подобной общезначимости, участие в поучительном процессе вхождения в чужую субъективность, в психологическое своеобразие чужого мышления либо не принимались во внимание, либо трактовались как нечто второстепенное, в то время как в действительности они часто являются самым главным. Логический или трансцендентальный субъект повсюду тождественен и, кажется, не
253

представляет никакой трудности для понимания. Но в действительности его отношение к психологическому субъекту представляется полностью темным, и воздействия трансцендентального субъекта повсюду иные 278
Там, где ставили проблему отчетливо, ее трактовали по большей части из предпосылок сенсуалистического или ассоциативного эмпиризма, вкладывая при наблюдении чужих телесных движений познанные из опыта своих собственных движении психические и духовные содержания, и рассматривали этот прием как ядро так называемого вчувствования. То, что при этом, конечно, не узнавали ничего нового и повторяли всегда только самих себя, так же мало приводило в смущение, как и вопрос, каким же все-таки образом возможно общее у всех мышление и философствование. Поскольку взаимное воздействие по большей части связано с языком, т. е. с чувственно воспринимаемыми звуками, то вся проблема переносится в значительной части в область языкознания. Такой мастер, как Герман Пауль, настаивает на том, чтобы рассматривать ее не с точки зрения психологии, а с точки зрения социологии, при этом в самом понятии общества заранее предполагается познание чужой душевной сути, но не освещается, как это происходит 279
Другие, придерживающиеся более глубокого подхода, наделили человека некоей априорностью различных категорий понимания чужой психики, схемой чувственных и ценностных возможностей, которая при соприкосновении с содержанием чужой души переходит из бессознательной потенциальности в актуальность. Так как эта схема должна исходить из подсознательной или надсознательной сущности общего всем духа, то это приводит в конце концов к общей для всех единичных духов основе. Однако связь с чувственными знаками продолжает сохраняться, и само соприкоснование остается неосвещенным; в системе, содержащей в себе все возможности, прежде всего не предусмотрен самый важный случай: что элементарные новые силы из чужого Я устремляются в мое собственное 280
Но идти вперед можно только этим последним путем. А он приводит в таком случае прямо к положениям, которые очень близки учению Лейбница о монаде или учению Мальбранша об участии. Содержание чужой души может быть познано только потому, что мы в силу нашего тождества с абсолютным сознанием созерцательно несем его в нас самих, и можем понимать и ощущать его в себе как нашу собственную жизнь, и в то же время как нечто чужое, принадлежащее особой монаде. Только таким образом можно понять прежде всего истинный дар поэта, пожалуй, также большую часть так называемых оккультных явлений, поскольку они должны быть испытаны экспериментально Только таким образом можно
254

воспринимать также и способность историка к пониманию который именно в этом видит свое особое дарование, называемое им тактом, инстинктом, предвидением. В противовес этому своеобразное дарование естествоиспытателя состоит в остроте наблюдения, направленного каждый раз на одну цель, на приобщение к своеобразной, пронизывающей приро-
ду закономерности. Но, конечно, все это надо освободить от фантастической мистики. Во всем этом остается связь таких интуитивных знаний с простыми или производными чувственными опосредствованиями. Только посредством воздействия чужих тел и телесных наблюдений актуализируется эта интуиция. Наиболее обычный случай такой актуализации - мимика и язык. Таким же посредником могут служить письменность, памятники, различные свидетельства всякого рода. Существуют такие причины данных, без которых не может быть никакого видения; даже эвентуальные оккультные явления не могут обойтись без них. Непосредственной интуиции не существует. Далее, можно считать установленным, что результат весьма различен в зависимости от одаренности и качеств наблюдателя, т. е. от психологических случайных обстоятельств. Упражнение и сравнение могут повысить способности к пониманию, но способность проникновения в содержание чужой души остается и в этом случае весьма различной по интенсивности и направленности интереса. Способности к дополнению, синтезирующему созерцанию и проницательности тоже отличаются от способностей к строгому единичному наблюдению и к строгой точности. Никакое научное воспитание не может полностью сгладить эти различия; всегда будут существовать искатели смысла и накопители материала. Все это ведет в неподдающиеся освещению глубины индивидуации, посредством которой целостное сознание в отдельных индивидуумах различно по своему содержанию и закону в интенсивном, экстенсивном и качественном отношении. Само собою разумеется, что заблуждения и ошибки не исключены как в толковании чувственных знаков и символов, так и в толковании просвечивающей в них и лежащей за ними связи. На этом основана необходимость привлечения столь многих интеллектуальных вспомогательных средств, дополнений, конструкций, проверок, которые выводятся из тысячекратного опыта и уплотняются в генерализирующие типы и схемы или в категории постижения. Однако в конечном итоге подлинное восприятие чужой психики и уверенность в нем всегда основывается на чувстве, что мы в состоянии путем непосредственного созерцания постичь реальное в его единичности и в его связи. Это - созерцание, а не измышление. Однако в созерцаемом содержатся и созерцаются логические связи, непрерывности и конструкции 281 которые высвобождаются из него при
255

постановке абстрактных вопросов, чтобы затем вновь служить в качестве вспомогательных средств и критериев.
На этом основана в конечном счете созерцаемость всех понятий развития, исторических особенно, т. е. созерцаемость понятия вообще, которое не может вытеснить последние остатки созерцаемости ни в какой реальной науке, а в душевно- духовной, основанной на телесности жизни она сохраняется в особо высокой степени. Понятия развития, суть, следовательно, не что иное, как самопостижение внутренних, полученных созерцанием и пережитых в опосредствованиях, все время находящихся в становлении смысловых связей совершающихся событий, со всеми антропологическими изменениями, ограничениями, искусственными приемами, из-за которых они могут казаться поверхностному наблюдателю вообще просто искусственными приемами или чисто логическими, составленными из разного рода соображений значимостями. В конечном счете они направлены на внутреннее движение самой мировой жизни и обозначают в их последнем и глубочайшем основании единство бытия и смысла, факта и идеи, субстанции и движения, подлинного предмета металогики, как у Гегеля и Бергсона 282
Только с помощью этих понятий может быть разрешен спор созерцателей жизни с мыслителями формы, а диалектика сведена к своему ядру. Конечно, остаются невероятные трудности: каким же образом можно прийти к конкрециям целостного сознания и как далеко эти последние могут распространяться в сфере, находящейся над человеческим или ниже человеческого? Как происходит связь этих конкреций сознания с материальным телом и как должно опосредствоваться каждое видение чувственными знаками? Как антропологически обусловленное мышление может быть одновременно постижением абсолютного? Каким образом бытие и мышление, фактичность и смысловая цель могут создавать в этом абсолютном жизненное единство? В каком отношении находится формальная логика, пробирающаяся через хаотичность опыта к этому видению, к внутренним законам единства абсолютного? Каким образом наше тело и его связь с окружающей средой, могут и должны быть предпосылками всякого видения и одновременно его составными частями? На все эти вопросы здесь не может быть ответа, не говоря уже о том, что это вообще не в моих силах. Да и обыденное познание и реальная наука в ее практической работе так же мало нуждается в том, чтобы каждый раз возвращаться ко всем проблемам теории познания, как человек - в законах статики для того, чтобы ходить. Эти глубокие подспудные причины действуют полностью сами по себе и тем вернее, чем меньше мы о них рефлектируем. Однако в тех случаях, когда выступают великие основные и
256

принципиальные вопросы о сущности и содержании научной работы, приходится обращаться к этим основам, потому что ответ на эти вопросы может быть найден, только исходя из упомянутых основ как бы ни была или не должна быть независимой в отдельных случаях практика 283
Подобно тому как исходя из этого можно понять индивидуальность в ее исторически последнем смысле, так же только из этого можно определить понятие исторического развития. В какой мере нечто подобное может быть значимым и для внеисторических понятий развития и даже для понятия
космического развития -это вопросы особые. Во всяком случае, эти понятия, особенно, конечно, второе, должны быть более абстрактными и конструированными, чем понятие исторического развития. Это последнее покоится поистине только на интуиции постижения чужой души в описанном выше смысле и поэтому в первую очередь на созерцательности. Только в той мере, в какой это понятие конструктивно высвобождает из созерцаемости логически-телеологическую связь, оно становится абстрактнее, и чем больше оно распространяется на более широкий и опосредствованный материал, тем более, оно естественно, становится абстрактным, конструктивным, работающим на основе аналогии и менее созерцательным.
Из этого вытекают важные следствия для практического применения понятия развития, и только ради этого понадобилось затронуть здесь эту тему. При таких условиях познания это понятие может быть применено прежде всего только к замкнутым, созерцаемо и реально причинно связанным,
уже завершившимся во времени группам событий, будь то народы и государства, периоды и отрезки времени или периоды развития отдельных элементов культуры. Именно в этом заложено глубочайшее основание присущего органологам, реалистическим историкам и особенно филологам отрицательного отношения к универсальной истории. Понятие развития будет тем конкретнее, созерцательнее и жизненнее, чем богаче накопленный материал источников, т. е. материал знаков, и чем серьезнее и глубже проникновение в его внутреннюю связь При недостатке материала понятие не может быть найдено, при избытке - не может быть упрочено. Только достигнув полноты и отбора материала во все новых подходах, можно представить историческую целостность с точки зрения исторического развития, причем у изображающего всегда предполагается всеохватывающее и категориально упорядоченное знание людей и мира, т. е. накопленных и повторяющихся видений Однако даже и при таких условиях остается всегда
нечто гипотетическое и сконструированное. Но там, где к этому присоединяются сила и глубина созерцания, чувство реальных фактов и любовь к истине, критическая осторожность
257

и способность к проникновению в действительность, искусство разделения и связывания нитей, там будет создана картина, которая при всех границах антропологически-конечнои обусловленности. все-таки постигает происходящее в конкретцом, абсолютном сознании или в целостности жизни движение и его смысловую связь. Таким образом будут прежде всего созданы отдельные круги развития, и будет представлено правило их изображения в форме эмпирической логики истории так, как это было сделано выше и в первой главе.
Однако отдельные круги ведут к связям и рядам, которые к тому же предлежат реально-каузально и созерцаемо, но требуют, конечно, очень большой всеохватывающий силы, очень глубокого вчувствования и многих дополняющих и перебрасывающих мосты гипотез. Этим путем приходят к универсальной истории, которая является естественным завершением и венцом исторической науки, синтезирующим свершением понятия развития. Такой она предстает нам у ориентирующихся на историю философов: идее человечества в эпоху Просвещения, идее гуманности у Гердера, а конструкциях универсально-исторического процесса Гегеля и Конта, а также в картинах философов жизни, созданных в стиле и при помощи технических приемов Ницше, и, наконец, у историков, которые хотят овладеть своим предметом в полном объеме. Однако сверх этого универсальная история имеет особое свойство, которое следует из существа положения вещей в целом. По самой своей сущности она, как будто, направлена на историю всего человечества во всей шири пространства и безграничности времени, и должна обозревать связь и как реально-каузальную, и как наполненную единым смыслом развития. Однако это целое, насколько оно уже лежит перед нами, не может быть обозримым ни в пространстве, ни во времени. А большие, стоящие перед нами главные группы не принимая во внимание единичных соприкосновений - не образуют ни реально-каузальную связь, ни единство культурного смысла. В особенности же, разумеется,, неизвестно будущее, которое при его реальных разнообразнейших возможностях не может быть введено в единство смысла, почерпнутого из рассмотрения целого. Поэтому вполне естественно, что во времена, которые лишены исторического смысла и прочного критического сознания реальности настоящего 284, уже пробуждающаяся также и тогда потребность в универсальной истории конструирует ее из совершенно идеальных и абстрактных целей этического или религиозного характера, как это сделали иудейский мессианизм, христианское учение спасения и естественное право стоиков. Тогда еще не было потребности в понятии развития, так как существовали всеобщие внеисторические истины, и отношение этого всеобщего
258

к историческому многообразию и к индивидуальному было связано с легко преодолимыми трудностями. Тогда была цель, и ее, медленнее или быстрее, примиряли с историей. При этом из самой истории черпали лишь в той мере, в какой определенные содержания собственной современности просто становились абстрактнее и абсолютизировались. Не иначе обстоит дело и с ближайшим преемником христианской универсальной истории, с современным вульгарным естественным правом и естественной системой, которая была конструирована как цель и движущая сила прогресса, и со своей стороны выразила в понятиях и абсолютизировала собственное современное состояние культуры и обуржуазившийся и политизированный индивидуализм эпохи Ренессанса. Только теперь привлечение критически исследованного исторического материала стало гораздо богаче. Привести в известное согласование идеальную этически-религиозную цель и невероятно разросшуюся новейшую историческую науку, и в этом согласовании показать наглядно универсальную историю и смысловое единство человечества - таково было стремление в остальном полностью различных учений Гегеля и Конта. Здесь и только здесь решающую роль играет понятие развития, объединение исторически-всеобщего с экзистенциально- индивидуальным. Здесь процесс и цель, движение и завершение мыслятся вместе. Гегель поэтому исходил из идеи принципиальной завершенности исторического процесса, Конт - из возможности исчислить и предвидеть будущее на основе исторических законов: только при таких предпосылках их конструкции были логически возможны. С тех пор исторический реализм достиг больших успехов, и универсальная история возвратилась вновь либо в образе эволюционного учения или естественного права к старым абстрактным конструкциям цели, свойственным Просвещению, либо впала в скепсис и недоверие к себе, или же предалась всемирно-историческим фантазиям и вымыслам, связанным с произвольным целеполаганием. Историки преклонились перед историей единичных кругов, а учение об универсальном развитии скрылось в сферу систематических наук о духе типа <искусства всех народов и веков>, универсальной истории религий и т.д., но и там оно находило все меньшие и меньшие возможности для разработки.
Насколько сами историки, такие как Ранке или Гизо, остались верны универсальной истории, они превратили ее поистине в историю развития средиземноморско- европейско- американской культуры. Однако и у них организующий принцип единства развития, как бы он ни должен был черпаться из связи фактов и действительно следовал этому, был обусловлен верою в то, что историки обладают идеей современной гуманности и руководимого ею будущего. Так как процесс и
529

настоящее, само собою разумеется, не обнаруживают единой идеи смысла, последний и подлинный вывод должен был и у них сложиться из собственной веры и убеждений, и из антиципации дальнейшего развития. Они охотно при этом занимались будущим государства, систем великих держав и конституций, в то время как культурное содержание современного мира казалось им до известной степени стабильным. Последовавшие теперь потрясения основ идеи европейской гуманности, расширение поля исторического исследования, специализация, пессимизм и критика культуры, философский и религиозный скепсис - все это делает в конце концов даже и этот вид универсальной истории все более редким 285 В наши дни профессиональные историки в целом молчат об этом, философы цепляются за биологию, дарвинизм или общие идеалистические конструкции из постулатов или обновляют идеи естественного права, которые в Западной Европе и особенно в Америке все еще остаются весьма сильными, или же возвращаются к Гегелю, Шеллингу и Фихте, к Конту или Спенсеру
Мы понимаем теперь противоречивое отношение анализированных понятий развития к проблеме универсальной истории, которая, казалось бы, должна следовать из них, и нуждается лишь в доверии и убедительности выявления линии развития из эмпирического материала. Однако одно только это, даже если мы будем считать решенным в истолкованном здесь смысле спор между созерцателями жизни, мыслителями априорности формы и диалектиками в действительности еще не дает нам решения проблем. Универсально историческому развитию необходимо смысловое единство и смысловое соотнесение. Но последнее нельзя обнаружить при чисто историческом созерцании незавершенного процесса. Это смысловое соотнесение в лучшем случае могла бы показать полнота исторических образов в их сопоставлении и в многообразном сцеплении. Тогда смысл мог бы состоять в богатстве созерцания этой полноты человеческих возможностей и в иллюстрации гуманности. Это было бы в сущности не что иное, как идея калейдоскопа или энциклопедического образования, а это лишь популярная, более грубая форма данного созерцания. Такая концепция потеряла свою привлекательность для мира, живущего в полосе тяжелых социальных кризисов и духовно-религиозных трудностей. Мир не знает и не любит больше человечества в целом, которое должно теперь разъединиться в этой полноте отдельных картин. Мир хочет быть уверенным в собственной сущности и в собственном смысле, вновь обрести гуманность как ведущую идею цели нового или очищенного человечества и сохраняя верность критически-научному духу, он ищет в истории знания жизни. Тогда мы приходим к универсальной истории, органи-

530

зеванной идеей культурного синтеза современности, и к культурному синтезу современности, который выявляется из стремления к развитию всей нашей исторической жизни. В этой корреляции поэтому и состоит в наши дни философия истории, и решение этой ее проблемы не является ни фантастической и поэтической картиной жизни, ни искусственно- логическим порождением мышления, но делом чистого созерцания, которое с острым чутьем реальности добросовестно использует все вспомогательные средства, а также делом волевого утверждения определенных целей будущего, которое находится в рационально полностью необъяснимом отношении к упомянутой картине развития. Такая философия истории требует конструктивной концентрации данности и веры в открывающуюся в данности божественную идею, существенно и принципиально отделяющую всякую универсальную историю, несмотря на почти незаметные переходы, от эмпирического исследования развития. Поэтому универсальная история принадлежит одновременно истории и философии истории, а не просто точному эмпирическому исследованию. Она есть свободное от иллюзий критическое исследование фактов и тщательнейшая конструкция исторического развития, ибо, несмотря на все ужасы и злодеяния действительности, она считает познание действительности предпосылкой всякой истины; она не хочет быть вымыслом или априорной системой. Но ее должны вместе с тем приводить в движение нормы этических решений и религиозной веры в пронизывающие действительность содержания идей, в противном случае она вообще невозможна. Таково различие, которое отделяет выраженный на этих страницах образ мышления от мышления, господствовавшего в век Конта и Гегеля, и ради которого были произведены эти подробные анализы. Они ведут, если только отказаться от понимания вопроса о соответствии картины развития и реальности как доступного решению хотя бы в приближении, к содержащейся во всех них основной проблеме об отношении созерцающего рассмотрения становления и личностного целеполагания в настоящем. Ответить по возможности на этот вопрос и было целью обеих средних глав этой книги