Свендсен Л. Философия скуки

ОГЛАВЛЕНИЕ

МОРАЛЬ СКУКИ

Название этой части моей работы может сбить с толку, ввести в заблуждение. В самом названии содержится намек, что я должен выработать ряд практических предписаний, каким образом человеку следует относиться к скуке. Но я к этому вовсе не стремлюсь. Скуку невозможно победить, в этом-то и заключается ее суть. Между тем, если судить по этому названию, я предполагаю, что у скуки есть своя мораль. Это уже ближе к истине. Я не считаю, что скука как феномен может служить платформой для какой-либо субстанциональной философии морали, но я считаю, что так или иначе мы обсуждаем скуку, пока мы живы. Так что каждый относится к ней по-своему.

КТО Я?

Я — это сумма всех проявлений и преодолений самого себя, а выражаясь точнее, всего того, что я делаю. То, что я делаю, не есть нечто внешнее по отношению к тому, кто я есть, но можно сказать, это самое эксплицитное выражение того, кто я есть. Как долго эти проявления функционируют на удовлетворительном уровне, известно только мне. Если я найду комбинацию, по которой я смогу существовать, то я не смогу отрицать того, что внешние отношения становятся более или менее одинаковыми. Если же моя комбинация перестала меня удовлетворять или внешние отношения внезапно изменяются, мне хочется искать новые варианты. Таким образом, жизнь превращается в охоту за новыми переживаниями, и современная действительность предлагает их в неограниченном количестве. Может также случиться, что мне покажется неудовлетворительной сама эта перспектива, и я всегда буду задавать вопрос «для чего я все это делаю?».

Но вопрос «для чего» вынуждает меня пересмотреть отношение к самому себе.

Почему я ищу варианты преодоления скуки? Почему они обретают те или иные очертания? Я ищу ответа на вопрос: почему я таков, каков я есть? И в этом предпосылка того, что есть основание отвергнуть все варианты. Но ответа я как раз и не нахожу. Разочарованный, я, конечно, возвращаюсь обратно к исходной позиции. Я мог бы также продолжать размышлять об основах бытия или, скорее, об их отсутствии. В конце концов, я нахожу нечто, но это не то, что я искал.

192

И у меня возникает смутное ощущение, что я обрел то, чего не терял. Когда я размышляю об этом, мне становится ясно, что это чувство я могу вспоминать довольно долго, и тогда мне открывается другая перспектива меня самого. Эта другая перспектива не внушает мне ощущения чего-то стабильного. Скорее, это мой собственный опыт, который основан на чем-то беспочвенном, нечто, показывающее, что основа, которую я искал для всех своих действий, — это пропасть или антиоснова. Основополагающее более контингентно, чем базисное. Нет никакой предосновы, которая определяет, кто я собственно есть, и которая могла бы дать мне более или менее внятный ответ на вопрос, почему я должен жить.

Ясно, что эти «познавательные путешествия» не могут дать желаемых результатов. Что же тогда делать? А все то же самое — продолжать в том же духе. Вернуться обратно к повседневности и продолжать как обычно. Идти дальше, несмотря ни на что. Идти дальше — в современность, в прошлое или в будущее, где нет никаких указателей, что следует делать. Идти дальше без истории — или основы, — которая диктует какое-либо однозначное направление или высший смысл. Идти дальше в современность — без начала и конца.

Скука и история 

Возможно, мы совершаем фундаментальную ошибку, когда анализируем скуку как ключевой феномен для понимания нас самих и нашего времени. Возможно, феномен скуки таким образом не попадает в поле нашего зрения. Возможно, время движется так стремительно, что оно хочет поглотить скуку или сделать ее невидимой для нас. Как пишет Милан Кундера в эссе «Скука»: «Движение — это форма экстаза, которое человек получил в дар от технической революции» 383 . и в этом движении мы забываем самих себя и, возможно, забываем, что мы вообще жили. «Степень скуки прямо пропорциональна интенсивности памяти, степень скорости прямо пропорциональна интенсивности забвения» 384

Те, кто становятся философами, возможно, немного медлительны, не столь забывчивы, они помнят все хорошо или, по крайней мере, считают, что помнят. У Витгенштейна встречается подобное сравнение: «В состязаниях между философами побеждает тот, кто совершает плавные скачки. Или тот, кто приходит к цели последним» 385 .

Наши представления о действительности и наш опыт расплывчаты, потому что мы определяем их через отрицание, исходя из расплывчатого представления об их отсутствии. А может, вообще все в целом утрачено? Потеряли ли мы нечто существенное или просто мы считаем потерянным, например, время или опыт, что, в сущности, одно и то же?

194

Осознание серьезной потери становится безусловно определяющим мотивом для философии XX века (например, у Адорно, Беньямина, Хайдеггера, Витгенштейна). Да и для многих из нас лично именно ощущение потери является основным стимулом в занятиях философией. Это свидетельствует о сентиментальной вере в философию, хотя немногие из нас верят, что философия в состоянии предлагать какие-либо решения.

Поэтому присутствие в мире, которого мы так жаждем, всегда подвергается опасности, оборачивается отсутствием. Словно все рефлексии движутся в обратном направлении — от сентиментализма в ностальгическое прошлое. Это мессианство иудейского или христианского толка, когда мы ждем первого или второго пришествия Христа, с той только разницей, что мы заменили Мессию более секуляризованными величинами, такими, как опыт или время.

Эта надежда, возможно, слишком велика, и потому возникает отсутствие или пустота. Мы воспринимаем метафизическую скорбь авансом. Смысл, который мы ищем в отсутствии смысла, опыт в отсутствии опыта и время в отсутствии времени — не иллюзия ли это? Ощущение потери вовсе не гарантирует, что действительно что-то утрачено, и потому невозможно вернуть ничего — ни время, ни смысл, ни опыт. В названии романа Марселя Пруста — «В поисках утраченного времени» содержится намек, что, возможно, существует иное время, но, скорее всего, это иллюзия.

Или взять хотя бы понятие «отчуждение», которое почти уже вышло из употребления. Подобное понятие обретает смысл только по контрасту с позицией участия, идентификации или единства, потому что само понятие отчуждения выражает не что иное, как отсутствие подобной позиции 386 .

195

Почему же это понятие вышло из употребления? Есть два возможных ответа на этот вопрос. Первый: отчужденности более не существует и поэтому не существует самого понятия. Второй; отчужденность стала настолько всеобъемлюща, что у нас не осталось ничего, что контрастировало бы с этим понятием, — отсутствие отсутствия становится тотальным. Неизвестно, какой из ответов правилен. Между тем совершенно очевидно, что общество, в котором отсутствует социальная субстанция, в гегелианском понимании этого понятия, не то общество, от которого человек может отчуждаться. Значит, у нас нет отчуждения и нет истории?

Я не стану утверждать, что история завершилась, потому что она время от времени приостанавливает свой ход, чтобы продолжиться, и происходит это весьма регулярно, с равными промежутками. Но это уже не великая история, которая поможет нам найти фундаментальный смысл и упорядочить наши жизни 387 . Если история кажется завершенной, то это потому, что есть ощущение: она уже не движется ни к какой цели. Так бывает и в частной жизни.

Мы считаем, что если мир имеет какую-либо цель, то мы сможем ее достичь 388 но не знаем, что эта цель из себя представляет. Новейшая история отчетливо пытается избавиться от мертвого груза традиций, и потому настоящее более не связано с прошлым. Впрочем, это приводит не к тому, что мы устремляем взгляд на будущее, но, скорее всего, к тому, что мы подвешены в отсутствие несуществующего прошлого, переживаем опыт потерь, которые и считаем не чем иным, как потерями. Современность заменяет историю как источник смысла, но голая современность без связи с прошлым и будущим почти лишена смысла. Поскольку мы не можем восстановить прошлое как прошлое и будущее как будущее, то мы пытаемся установить субстанциональные отношения с современностью.

196

Эпоха нигилизма совпала с эпохой величия современной философии. Нигилизм предоставил философии величайшую возможность упорядочить мир или даже спасти его от крушения. В то время как нигилизм создал вакуум, философия получила пространство для маневра. В интервью от 1993 года Эрнст Юнгер заявил, что он рассматривает нигилизм как финал 369 Возможно, он был прав, но тем не менее вряд ли у нас есть основания полагать, что философия победила нигилизм. Скорее нигилизм преодолел сам себя, а новые боги так и не появились. Ситуация современности — это уже не «веселый апокалипсис», диагноз, который поставил Герман Брох в Вене на стыке Х1Х-ХХ веков 390 это не апокалипсис вообще, но «безумный новый мир» — реализованная утопия. И вряд ли она может породить новые утопии. В той степени, в какой мы можем представить себе утопию, она уже реализована. Утопия по определению не может содержать скуку, но утопия, в которой мы живем, скучна. Освальд Шпенглер утверждал, что скука, как и наполовину реализованная утопия, настолько сильна, что может довести людей до «массовых убийств и коллективных самоубийств» 391 . При ближайшем рассмотрении все утопии кажутся смертельно скучными, потому что только несовершенное интересно. Как утверждал Паскаль, «что хорошего в том, чтобы удовлетворить все свои потребности» 392 Утопия, в которой мы обитаем, может удовлетворить любую потребность каждого.

197

У утопии нет недостатков, просто она лишена смысла. Если смысл будет найден, начнется крушение утопии. В эксцентричном романе «На берегах Сиртены» Жюльен Грак описывает тихое маленькое общество и его путь к войне, объясняя это так: «Тоска сокрушает всех и вся, и после того, как все было чересчур хорошо...» 393 . Скука создает границы утопии. Утопия никогда не сможет завершиться, поскольку завершение однозначно связано со скукой, а скука может поглотить любую утопию.

Опыт скуки

Против скуки часто предлагается целительное средство — определить свое отношение к Богу У Паскаля это, например, видно вполне отчетливо. Но о том, что это не панацея, нам поведали еще монахи, посвятившие себя служению Богу на заре христианства. Они писали об acedia — предшественнице современной c куки .

К тому же довольно долгое время Бог не был инстанцией, которая могла вдохнуть смысл, особенно в эпоху Просвещения, стремившегося сделать нас совершеннолетними. Просвещение способствовало тому, чтобы Адам и Ева вкусили от древа познания. Я не стал бы в принципе отрицать возможность религиозных откровений, но не могу также более позитивно выразиться о них. А большинство новых религий, которые буквально захлестнули нас, честно говоря, не внушают доверия.

Мы, романтики, воспринимали работу скорее как источник скуки, а не как целительное средство, а романтическая жажда приключений в не меньшей степени есть реакция на монотонность буржуазного мира и его этику труда. Это особенно отчетливо видно в романе Фридриха Шлегеля «Люцинда», написанном в 1799 году, в главе «Идиллия праздности» 394. Шлегель прославляет праздность: «...вся эта пустая суетная деятельность не может вызвать ничего, кроме скуки — чужой и своей» 395 .

199

Этот идеал праздности может показаться антитезой романтическим устремлениям, но он направлен против механистичности человека в современном буржуазном обществе, и Шлегель здесь рассматривает праздность именно как альтернативу. Более того, он утверждает: «Высшая и наиболее совершенная жизнь могла бы быть не чем иным, только прозябанием» 396 .

Кстати, этот пассаж напоминает нам о стремлении Уорхола стать машиной, поскольку ни машина, ни овощи не страдают от перипетий душевной жизни. Впрочем, сходство только внешнее.

Идеал праздности, по Шлегелю, имеет определенную цель. Речь идет о том, чтобы обрести покой, рав-новесие и умиротворенность, пребывать в священной тишине истинной пассивности 397 . в конечном счете речь идет о любви. В любви мир одухотворяется и обретает смысл. Шлегель утверждает в «Люцинде», что романтическое стремление требует цели, что абстрактного и бесконечного стремления недостаточно. Только в любви главные персонажи романа, Юлий и Люцинда, обретают смысл, в противовес скуке.

Проблема заключается в том, что и воплощенная бесконечность, здесь в «Люцинде», предстает как бесконечность. Для Юлия Люцинда означает утопическую точку примирения с жизнью, в то время как сама Люцинда — лишь суррогат Бога, как это сплошь и рядом бывало в романтической поэзии. Ведь часто любовь для романтиков — столь же недосягаема, как Бог 398 . Вообще наделять женщину или мужчину чертами Бога вульгарно и несправедливо. Это означает предложить им роли, с которыми они обречены не справиться. Кроме того, это означает побег от собственной ответственности за скуку, попытку возложить ее на кого-то другого. Вряд ли всепоглощающую любовь можно считать универсальным средством исцеления от скуки, — подлинная любовь никогда не сможет выдержать всей тяжести жизни в одиночестве. Любовь может только со стороны показаться достаточной, но ее всегда не хватает

200

Шопенгауэр находит решение в плоскости индивидуального "эстетического опыта, особенно музыки. Впрочем, поскольку это трудно осуществимо для большинства из нас, так же как и для самого Шопенгауэра, то мы должны, следуя его рецептам, минимизировать свои ожидания и требования. Кроме того, эстетическое блаженство всегда имеет временный характер, и сам Шопенгауэр ясно отдает себе в этом отчет.

Лично я сомневаюсь в том, что эстетическое открытие существенно отличается от анестетического, химического. Действие наркотических веществ всегда временно, но ведь то же самое относится и к музыке. Иллюстрацию к этому тезису можно найти в современной поп-музыке, у группы « Pet Shop Boys ». Поп-музыка эксплуатирует банальности повседневности, она пытается описать эти банальности таким образом, что обещает разрыв со скукой повседневности. В поп-музыке формулируется надежда, что эти банальности могут стать чем-то значительным. Например, что можно найти любовь, которая высвобождает нас от тяжелой ноши жизни или, наоборот, от невыносимой легкости. И в отсутствие этого решения поп-музыка может увести из плена избыточного времени, потому что « there ' s still yime to kill »*. Пока звучит музыка, скука нам не страшна, но музыка, конечно же, не вечна.

--------------------------------------------

* «Пока остается время, которое можно убить» (из песни «Против этого», « Up against it »).

201

В отсутствие смысла дискотека становится прибежищем, и, танцуя под музыку, мы ощущаем вкус к каирологической вечности: «Пока ты танцуешь со мной, мы танцуем вечно». (« Hit music »). Но и группа « Pet Shop Boys » понимает, что это крайняя степень эскапизма: «Жизнь ложь, танец вечен». Это утешает, но ничего не решает. Эстетические открытия — как и анестетические — временны. Последний альбом группы « Pet Shop Boys » «Билингва» уводит нас от откровенного вопроса, сформулированного в альбоме «Дискотека»: «А есть ли дискотека поблизости?» А герой одной из последних песен «Субботняя ночь вечна» заходит в дискотеку. Но слоган звучит иначе: «Я знаю, что это не вечно».

Им свойственна шопенгауэровская вера в музыку, но они знают, как и он, что музыка не может длиться вечно. Музыка может звучать, а может и прекратиться, как, например, голоса у Беккета. За пределами дискотеки не остается ничего иного, кроме попытки жить жизнью повседневности, в скуке и ожидании, но с надеждой. Ни музыка, ни какие-либо иные эстетические величины не могут быть решением сами по себе.

Роберт М. Пирсиг утверждает, что сон — это средство против скуки 399 , и ясно, что это средство целительно, но воздействие его, к сожалению, временного свойства и помогает только при ситуативной скуке. Если мы скучаем на лекции, то нам помогает сон. То же самое происходит, когда мы читаем скучную книгу. Но мы не можем спать все время.

202

Арнольд Гелен считает, что только действительность может исцелить от скуки 400 . Этот тезис мог бы показаться вполне здравым, но тогда пришлось бы все время обеспечивать себе столкновение с тем или иным фрагментом действительности. Проблема скуки в числе прочего заключается в том, что человек «теряет» ощущение реальности. На первый взгляд, рецепт Гелена может показаться решением проблемы. Но опыт скуки — это опыт лишь части реальности.

Скорее всего, противоядие против скуки может заключаться в том, чтобы критически осмыслить ее или даже, возможно, найти в ней какой-то смысл. Ни скуку, ни какое-либо иное настроение невозможно выбрать, но есть выбор — признать или игнорировать ее. Бертран Рассел пишет: «Поколение, которое не может выносить скуку, — это поколение духовных карликов» 401 . Мне кажется, он прав. Лишенный способности терпеть скуку, человек обречен на убогую жизнь, потому что жизнь — это непрерывный побег от скуки. Поэтому все дети должны научиться выносить скуку, и, если ребенок не адаптирован к скуке, это означает лишь серьезный пробел в его воспитании 402 .

Иосиф Бродский предложил рецепт, который кажется самым универсальным: «Когда вас одолевает скука, предайтесь ей. Пусть она вас задавит; погрузитесь, достаньте до дна» 40 ?. Это дельный совет, хотя, впрочем, ему трудно следовать, потому что всеми фибрами души мы бунтуем против диктата скуки. Но скука наделена потенциалом. В скуке есть пустота, и пустота может быть восприимчива, но она не нуждается в этом. Скука вырывает вещи из их привычного контекста. Она может открыть новые конфигурации явлений и предметов и придать им новый смысл, а также лишить их смысла вовсе. Но при всей своей негативности скука также наделена возможностью позитивных изменений.

203

Как уже было упомянуто, скука открывает экзистенциальные перспективы, где человек ощущает свою собственную незначительность. Бродский писал:

Ибо скука — вторжение времени в вашу систему ценностей. Она помещает ваше существование в его — существования — перспективу, конечный результат которой — точность и смирение. Первая, следует заметить, порождает второе. Чем больше вы узнаете о собственной величине, тем смиренней вы становитесь и сочувственней к себе подобным, к той пылинке, что кружится в луче солнца или у же неподвижно лежит на вашем столе 404 ,

Проблема романтизма заключается как раз не в том, что он не признает собственной величины, но в том, что он стремится превзойти всех, преступить все границы и поглотить весь мир. Поэтому романтизм превратился в варварство. Именно границы имеют какое-то значение. Э. Чоран считает: «Мы не можем представить себе вечность каким-либо иным образом, кроме как ликвидировать все преходящее, все, что измеримо для нас» 405 .

Если бы мы были бессмертны, существование потеряло бы всякий смысл для нас. Скука скучна, потому что она длится бесконечно, но эта та бесконечность, которая существует по эту сторону жизни и которая может показать нам нашу собственную конечность. Выбор важен потому, что мы ограничены в выборе. Чем больше выбор и возможностей выбора, тем

204

меньшее значение имеет сам выбор. Когда мы окружены бесконечным выбором «интересных» объектов, которые мы можем предпочесть или отвергнуть, все для нас теряет ценность. Бессмертие потому и может показаться безгранично скучным, что оно предлагает бесконечное количество вариантов выбора.

Каждая жизнь распадается на фрагменты, и вряд ли можно себе представить полностью интегрированную жизнь. Жизнь может быть настолько фрагментарной, что она почти перестает быть жизнью, поскольку жизнь всегда должна иметь определенную цельность, определенную нарративную линию. Также очевидно, что одна часть нашей жизни может быть более фрагментарна, чем другая. Есть все основания полагать, что в новейшее время жизнь стала более фрагментарной. Самоидентификация неразрывно связана с идентичностью среды. Так что фрагментарность одного приводит к фрагментарности другого.

В одиночестве обнаруживается возможность самореализации. Одиночество может быть также и деструктивным. Изоляция — устрашающее наказание, и одиночество может воздействовать скорее как дезинтегрирующее, чем интегрирующее средство. Когда чувство одиночества нарастает, человек стремится к чему-нибудь или кому-нибудь, чтобы избавиться от него. Словно мы пытаемся заглушить внутренний голос, который сообщает нам, что жизнь уходит. Но голос продолжает вещать, как только мы перестаем его заглушать.

Я не стану утверждать, что могу дать какие-либо рекомендации, как найти самого себя, к тому же саморефлексия — труд, который каждый должен, выпол-нять сам, не получая ни от кого никаких готовых рецептов.

205

Философия для меня не столько знак профессии, сколько мыслительная работа. Профессии можно обучиться, в то время как мыслительную работу каждый делает для себя. Как пишет Витгенштейн: «Занятия философией — это собственно больше работа с самим собой. Над своим собственным мировоззрением. Над своим отношением к явлениям и предметам. (А также над тем, чего человек ожидает от них.)» 406 . Делегировать кому-либо собственные раз- мышления представляется не вполне реальным.

Так что Паскаль был прав, утверждая, что скука предполагает самопонимание или, скорее, возможность для самопонимания. Ницше, например, считал: «Тот, кто строит оборонительные сооружения против скуки, тот строит оборонительные сооружения против самого себя» 407 .

В скуке человек становится одинок, потому что не видит рядом с собой ничего постоянного, а находясь в глубоком унынии, человек не находит ничего постоянного и в самом себе. Одиночество часто оценивалось позитивно, потому что оно было адаптировано для служения Богу, для интеллектуальных размышлений и для самососредоточенности.

Но на сегодняшний день немногие оценивают одиночество позитивно. И вполне возможно, что прав Одо Маркард, утверждая, что мы на пути к тому, чтобы позабыть «свойства одиночества» 408 . Вместо одиночества у нас самососредоточенность, а в самососредоточенности мы зависим от чужих взглядов и пытаемся заполнить все видимое

206

пространство таким образом, чтобы подтвердить собственное присутствие в мире. Те, кто заняты собой, никогда не находят времени для себя, но только для того, чтобы обрести себя в других. Эта самососредоточенность никогда не дает ощущения внутреннего покоя, но может раздуть внешнее «я» до гипертрофированных пропорций, и тогда этот самогигантизм весьма усложняет существование.

Парадоксально, но тот, кто сконцентрирован на себе, более одинок, чем тот, кто смиряется с одиночеством. Для эгоистов все представляется игрой, в то время как одинокие могут найти пространство для чего-то подлинного. Эгоисты считают, что «так нелегко быть самим собой», в то время как одинокие полагают, что трудно вообще быть кем-либо.

Разумеется, одиночество само по себе не таит в себе ничего позитивного. Часто оно воспринимаетсякак ноша, но оно имеет также потенциал. Все люди одиноки, некоторые более, другие менее, но никто не может избежать его. Важно, как его воспринимать — как постоянное отсутствие или как возможность покоя. Улаф Буль описывает одиночество как «состояние покоя и готовность созерцать красоту» 40 ?. Одиночество предоставляет возможность отдохнуть прежде всего от самого себя, от предметов и людей, которые стремительно и непрерывно ускользают прочь.

Вероятно, чувство потери, о котором я говорил, можно истолковать как чувство совести или как чувство долга, заставляющее нас жить более субстанциональной жизнью. Возможно, скука свидетельствует о том, что жизнь не представляет ценности. В скуке жизнь ощущается

207

как ничто, потому что жизнь проживается как ничто. Наше понятие о совести восходит корнями к немецкому слову Gewissen (определенный). А Gewisse , в свою очередь, — перевод латинского conscientia , которое является синонимом греческого syneidesis . Все эти слова имеют что-то общее, и некоторые слоги ( sam -, ge -, con -, syn - ) свидетельствуют об этом.

Речь идет о том, что мы рассматриваем самих себя и судим о наших собственных действиях. Совесть принадлежит одиночеству, потому что это последняя инстанция, когда я могу признать, что я виноват. Одиночество — чувство общечеловеческое и в то же время абсолютно личное. Я испытывал чувство одиночества не раз и не два. И если одиночество и совесть принадлежат мне, то и скука принадлежит мне, так что я ответственен за скуку.

Совесть призывает поразмыслить над жизнью. И это требует времени. В наше время, когда эффективность стала одним из самых употребимых и почетных понятий, мы нацелены на то, чтобы все происходило как можно быстрее, но тем не менее это требует времени. А если нет, то не хватает чего-то существенного. Внешние явления не способствуют тому, чтобы созерцать скуку, поскольку опыт скуки показывает, что она требует времени. Вместо того чтобы использовать это время, мы предпочитаем истратить его. А вообще могут ли человека осчастливить разные удовольствия, доставляют ли ему радость праздники, телевидение, пьянство, допинги, промискуитет? Вряд ли, но большинство из нас хотя бы на короткое вре-мя ощущают себя менее несчастными.

Мы постоянно вопрошаем: какую ценность имеют все эти удовольствия на фоне времени, которое безвозвратно уходит? Имеют ли они еще какую-либо ценность, кроме времяпрепровождения?

208

Мы можем представить себе, что мы постоянно держим центры наслаждения в состоянии стимуляции и что вся наша жизнь от рождения до смерти превратилась бы исключительно в маршрут удовольствий. Но тогда все теряет ценность. Отрекаться от боли на протяжении всей жизни означает дегуманизировать самого себя. Мы испытываем потребность оправдывать свое существование, и серия простых переживаний, лишенных всякой глубины, явно недостаточна. Если мы можем оправдать все наши поступки, то возникает необходимость оправдать всю сумму этих поступков, а следовательно, и жизнь, которую мы ведем. Мы обязаны прожить жизнь со всеми ее испытаниями, и в то же время жизнь — это всегда иное место, выражаясь словами Кундеры.

Обязанность прожить жизнь неизбежно возвращает нас к скуке. Так возникает своего рода мораль скуки — пребывать в скуке, потому что она содержит эхо обещанной лучшей жизни.

В ранних дневниках Витгенштейн писал: «Человек, бесспорно, может сделать себя счастливым» 410 . Он выводит этот постулат, опираясь на идею Шопенгауэра о том, что мы должны отказаться от влияния на ход мировых событий, но лично я считаю, что это неправильно. Лично я вовсе не уверен, что мы собственными усилиями, позитивными или негативными волевыми актами можем осчастливить себя или что кто-то другой может это сделать для нас. Тридцать лет спустя Витгенштейн писал:

209

Решение этой проблемы заложено в самой жизни, жить следует таким образом, чтобы эта проблема была устранена.

То, что жизнь проблематична, означает, что содержание жизни не соответствует ее форме. Следует изменить свою жизнь и привести форму в соответствие с содержанием, и тогда проблема будет решена. Но разве у нас нет ощущения, что тот, кто не видит подобной проблемы, тот слеп и не видит чего-то очень важного, а может быть, даже самое важное.

Разве я не вижу, что кто-то, например, живет без цели и смысла — слепой, как крот? И если бы он мог видеть, то и он бы увидел это.

Или я мог бы сказать, что тот, кто живет правильно, не идентифицирует проблему как источник печали, поскольку не считает это проблематичным, но скорее почитает за благо. Как эфир, которым окружена жизнь, а не как сомнительный фон 41 1 .

Каким же образом человек должен жить, чтобы избежать подобных проблем? Вряд ли на этот вопрос есть универсальный ответ. И как можно прожить жизнь, минуя все проблемы? Очень важно найти такую перспективу, когда человек может существовать с проблемами, не становясь «мизераблистом».

Многие философы — от Шопенгауэра до Запффе, считали, что существование неизбежно бессмысленно или трагично, а, например, Леопарди постоянно повторял, что счастье — всего лишь иллюзия. Некоторые философы, напротив, находили смысл в существовании и при этом считали, что ни философы, ни кто-либо иной не может утверждать, что жизнь сама по себе бессмысленна. В Книге Екклесиаста, или Проповедника, есть такие слова: «Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» 412 .

210 

И Соломон, слывший мудрецом, и многие другие, например автор трактата «Речи Высокого 413 ошибались, утверждая, что между мудростью и меланхолией есть изначальная связь. Ибо меланхолик может утешиться тем, что представит себе экстраординарную глубину собственной душевной жизни, но чаще всего это иллюзорное утешение. Можно чувствовать себя счастливым и не быть при этом поверхностной личностью. Впрочем, более распространен тип личности несчастной и поверхностной.

В то же время я хотел бы подчеркнуть, что философия не ставит перед собой задачу демонстрировать людям, что их меланхолия иллюзорна.

Сам я терпеть не могу тех, кто любой ценой жаждет зажечь свет, хотя сам я проклинаю тьму. Это свидетельствует о неуважении к темноте, которая является естественной средой обитания для многих. Ведь и тьма — это подлинный опыт. Хотя, по-моему, Т.-С. Элиот прав, когда он позволил неизвестному в пьесе «Вечеринка» утверждать:

Ну разумеется, нет никакого смысла

пребывать во тьме,

Кроме как ровно столько, чтобы выветрить

Из разума иллюзию о том,

Что были на свету хотя мгновенъе 414 .

211

Возможно, что счастье близко, но Гёльдерлин писал:

Никто не может без крыльев

Приблизиться к самому ближнему

И перейти на другую сторону 415 .

В конце концов, человек способен вырваться из объятий скуки. Например, герой романа Томаса Манна «Волшебная гора» Ганс Касторп вырывается из своего семилетнего сна скуки, и симптоматично, что этому способствует начало войны, а не его собственный волевой акт.

Скуку невозможно преодолеть наскоком, но это не значит, что мы обречены на нее. Со скукой вполне можно уживаться. Каждая попытка напрямую избежать скуки может загнать в еще большее уныние, и поэтому многие средства против скуки воспринимаются со скептицизмом 416 .

И все средства, которые считаются исцеляющими скуку, такие, как искусство, любовь или служение Богу, — каждый должен искать сам, при этом не считая их лишь средствами побега от скуки.

Скука и зрелость

Я почти не затрагивал тему детского одиночества в этом эссе, хотя это и важная тема. Есть те, кто разбирается в этом лучше меня 417 . Возможно, потому, что я и сам предпринимал попытки повзрослеть. Мне, например, уже за тридцать, но я далек от мысли считать себя взрослым. Я так же, как и многие из тех, кто прочитают это эссе, считаю: «Мы не повзрослели». Напротив, я решил любым образом избежать нравоучений, поскольку сам не могу быть достойным примером, но, возможно, попытка стать взрослым достойна размышлений.

Детство существовало не всегда. Ему, если верить Филиппу Арье, не более трех веков 418 . Именно триста лет назад стало ясно, что дети — это не маленькие взрослые, что они другие существа. Вполне возможно, что это было судьбоносное открытие.

Примечательно, между прочим, что понятия «детство» и «скука» возникли примерно одновременно. Я не стал бы утверждать, что существует однозначная связь между возникновением этих двух феноменов, но это совпадение следует отметить.

У романтиков, вплоть до Руссо, детство считается идеалом. Ребенок — подлинный человек, который еще не разрушен цивилизацией. В подобной перспективе романтизма взросление рассматривалось почти как акт дегуманизации. Взросление, можно сказать, означает натиск на нашу личность, ведь все страстно мечтают быть вечно юными. Юность — это новая конструкция по сравнению детством, и, возможно, именно юность соответствует нашим

213

современным идеалам в большей степени, чем «детство». Мы наблюдаем также, что в конце XVIII века изменилась мода, которая своей главной задачей считает визуально омолодить людей. Почти вся современная реклама нацелена на идеалы молодости и апеллирует к пожилым, поскольку продвигает товары, которые даруют юность.

Я подозреваю, что во многом наша метафизическая скорбь, опыт потерь, которые я описывал в предисловии к настоящему эссе, продиктованы тоской по утраченному детству. У Киркегора это сформулировано следующим образом: «Я несчастлив сейчас, потому что я завидую прошлому» 419 . Но можно также рассматривать тоску по детству как тоску по ценностям, то есть опыт потерь по отношению к детству есть только симптом потери мира. Путаясь в этих понятиях, мы требуем развлечений, словно дети, мы стремимся, чтобы наше внимание все время было поглощено чем-то интересным. Мы не можем смириться с тем, что должны покинуть магический мир детства, где так много нового и интересного. Мы снова находимся в подвешенном состоянии между детством и зрелостью, на вечной стадии созревания, которая, бесспорно, скучна. После того как детство безвозвратно утрачено, естественно, более многообещающей стадией становится зрелость.

Кант утверждал, что существует связь между зрелостью и совершеннолетием, определяя совершеннолетие как переход через несовершеннолетнего. Можно сказать, что избранный язык Просвещения заимствован у Шекспира: «Зрелость — это все!» 421

214

С точки зрения Гегеля, зрелость трактуется как самореализация в этическом обществе, но фрагментация новейшей истории похоронила веру в то, что существование подобного единого этического общества вообще возможно. Поэтому реализовать идею зрелости представляется практически невозможным. Вполне возможно, что нам следует найти иную концепцию зрелости. Ницше характеризовал свое учение о вечном возвращении как идею Нового Просвещения 422 и тем самым косвенно признался в том, что хотел бы предложить новую концепцию зрелости. Он настаивает, что вступить в пору зрелости означает «обрести ту серьезность, с которой играют дети» 423 . Эту же проблему Ницше рассматривал с точки зрения романтизма. Моральные соображения подсказывали Ницше важный тезис: «Ты должен стать тем, кто ты есть» 424 . А ты, собственно, есть ребенок, согласно Ницше. Большой ребенок, который превращает жизнь в эстетическую игру и подтверждает самого себя в вечности. Зрелость заключается в том, чтобы утвердить себя, и для Ницше это означает «придать стиль»

своему характеру 425 . Он утверждает: «Существование по-прежнему является для нас эстетическим феноменом» 426 . Но концепция зрелости Ницше с его amor fati 427 экстремальна, слишком экстремальна для нас и для человечества в целом. Одно дело — смиряться с судьбой, другое — любить ее.

Концепция зрелости Фуко более человечна, но зиждется на том же эстетизме, который характерен для Ницше. Конечная задача Просвещения, с точки зрения Канта, заключается, как уже было сказано, в том, чтобы привести человека к совершеннолетию или к зрелости. Фуко разделяет эту точку зрения, но при этом подчеркивает, что Просвещение не приводит нас ни к какой стадии зрелости, и он сомневается, что кто-либо может справиться с этой задачей 428 .

215

В этом я согласен с Фуко, но считаю, что его трансгрессивный эстетизм — лишь часть проблемы, но не ее решение. Если критические работы Канта сосредоточены на том, какие границы познания нельзя преступать, то Фуко занимается практическим исследованием самых разных вариантов преступления 429 . Идеал — единственная этическая задача, становится задачей эстетической: «Создать себя как произведение искусства» 430 .

Сам же Фуко все время превосходит самого себя. Это напоминает басню Кафки, где хозяин просит слугу продать лошадь, но, когда слуга спрашивает, как ему это сделать, хозяин отвечает: «Пошел прочь, это не твое дело!» 431

Фуко никогда не находит покоя. Это не абсолютный процесс освобождения, потому что субъект хочет всегда быть привязан к конкретной исторической ситуации, но это какой-то непостижимый процесс освобождения. Вроде бы Фуко заимствует тезис Гёльдерлина о том, что самое прекрасное в человеке — это то, что он никогда не бывает удовлетворен. Антиромантизм Фуко заключается в том, что он не признает реальности границ, того, что они могут создаваться или уничтожаться по собственному разумению субъекта и что разные исторические ситуации дают пространство для разных трансгрессий. Сам Фуко не вовлечен в эту мессианскую надежду, но он вовлечен в конкретные исторические ситуации.

216

Фуко эксплицитно размещает себя внутри критических работ Канта, и, кстати, он один из самых лучших среди множества толкователей Канта, его тран c формация критического этоса Канта — романтизация, в то же время становящаяся инфантильной.