Швейцер А. Культура и этика

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть Вторая. КУЛЬТУРА И ЭТИКА

XVII. НОВЫЙ ПУТЬ

Величие европейской философии в том, что она стремилась создать
оптимистически-этическое мировоззрение, слабость же ее в том, что она всегда
торопилась найти для него обоснование, не пытаясь уяснить себе сначала
трудности подобного обоснования. Задача нашего поколения - продолжить
углубленные поиски истинного и полноценного мировоззрения и положить конец
прозябанию человечества, лишенного мировоззрения.

Наше время бессмысленно бьется, как упавшая лошадь, запутавшаяся в
постромках. Оно стремится решить трудные проблемы, с которыми встретилось, с
помощью чрезвычайных мер и новой организации. Упавшая лошадь может подняться
на ноги только тогда, когда с нее снимут всю сбрую и дадут выпрямить голову.
Наш мир поднимется на ноги, когда поймет, что его выздоровление зависит не
от каких-либо мероприятий, а от новых идей.

Но путь к новым убеждениям людям укажет только истинное и полноценное
мировоззрение. Единственным полноценным мировоззрением является
оптимистически-этическое мировоззрение. Его возрождение зависит от нас.
Сможем ли мы доказать его истинность?

Все значение этой проблемы подтверждается историей борьбы мыслителей,
которые на протяжении столетий пытались доказать необходимость
оптимистически-этического мировоззрения, но вновь и вновь подпадали под
власть недолговечных иллюзий, считая, что им удалось это сделать. Мы теперь
можем отдать себе отчет в том, почему те или другие, казавшиеся
перспективными, попытки оканчивались и не могли не окончиться неудачей.
Поняв это, мы будем застрахованы от заблуждений и неудач при поисках
единственно правильного пути.

Общим итогом прежних поисков является признание того, что
оптимистически-этическое толкование мира, с помощью которого намеревались
обосновать оптимистически-этическое мировоззрение, неосуществимо. А казалось
бы, что может быть логичнее и естественнее подобного согласного звучания
смысла жизни и смысла бытия! Так заманчиво объяснить собственное
существование ссылкой на сущность и значение мира! Дорога, по которой мы так
просто взбираемся на гребень предгорья, кажется нам ведущей к вершинам
познания - и, только поднявшись выше, мы видим, что она обрывается перед
пропастью.

Мысль о том, что смысл человеческой жизни может быть постигнут только в
рамках смысла всего мира, представляется настолько очевидной, что даже
постоянные неудачи при попытках ее обоснования не в силах поколебать веру в
нее. В таких случаях полагают лишь, что неверно взялись за дело. Поддавшись
влиянию теории познания, мы пытаемся преуменьшить реальность мира, чтобы
потом легче было с ним расправиться. У Канта, в спекулятивной философии и у
некоторых представителей "спиритуалистической" популярной философии, имеющей
хождение вплоть до настоящего времени, сохраняется надежда достичь цели
путем комбинации гносеологического и этического идеализма. Поэтому
философия, изложенная в академических учебниках, энергично выступает против
непосредственного мышления, которое намерено создать мировоззрение, не
будучи при этом крещенным Кантом пламенем огня и святым духом. Но и это
предприятие тщетно. Изощренные и хитроумные попытки
оптимистически-этического толкования мира столь же безуспешны, сколь и самые
наивные. То, что наше мышление пытается выдать за познание, на деле
оказывается всего лишь неоправданной интерпретацией мира.

Однако против такого обвинения мышление борется с мужеством отчаяния,
так как оно боится оказаться беспомощным перед проблемой жизни. Какой же
смысл мы должны будем придать человеческой жизни, если мы заранее откажемся
от познания смысла мира?! Но мышлению не остается ничего иного, как
примириться с фактами.

Бесперспективность попытки вывести смысл жизни из смысла бытия
определяется прежде всего тем, что в мировом процессе не обнаруживается той
целесообразности, которая могла бы подчинить себе деятельность человека и
человечества. На одной из самых маленьких планет одного из миллионов
созвездий на протяжении короткого отрезка времени живут человеческие
существа. Сколько еще они будут жить? То или иное повышение или понижение
температуры Земли, колебание оси созвездия, поднятие уровня моря или
изменение состава атмосферы может послужить причиной гибели человечества.
Может случиться, что и сама Земля, подобно целым космическим мирам, погибнет
в результате какой-либо катастрофы во Вселенной. Мы не знаем, что человек
означает для Земли. Насколько же тщетными перед лицом универсума оказываются
наши попытки придать смысл бесконечному миру, смысл, исходящий от человека и
направленный только на объяснение его жизни!

Дело не только в этой колоссальной диспропорции масштабов универсума и
человека. Конечно, уже одно это свидетельствует о невозможности логически
оправданного включения целей человечества в универсум. Однако такая попытка
обречена на провал еще и потому, что нам не удалось открыть всеобщей
целесообразности мирового процесса. Все, что мы обнаруживаем целесообразного
в мире, оказывается лишь изолированной целесообразностью.

При воспроизведении и поддержании определенной формы жизни природа
действует удивительно целесообразно. Но из этого обстоятельства никак нельзя
сделать вывод о том, что природа способна соединить все эти отдельные цели
во всеобщую целесообразность. Природа не пытается объединить отдельные жизни
во всеобщей жизни. Она представляет собой удивительно творческую и
одновременно бессмысленно разрушительную силу. Мы беспомощны перед ней.
Осмысленное в бессмысленном и бессмысленное в осмысленном - вот сущность
универсума.

Европейская философия пыталась игнорировать эти элементарные истины.
Больше она этого делать не может. Бесполезно даже пытаться продолжать это
делать. факты сами сделали свой вывод. Оптимистически-этическое
мировоззрение господствует еще как догма, но люди не имеют больше морали
миро- и жизнеутверждения, которую можно было бы вывести из этого
мировоззрения. Люди охвачены чувством беспомощности и пессимизма, хотя они и
не признаются в этом самим себе. Нам не остается ничего другого, как
сознаться в нашем непонимании мира: он для нас сплошная загадка. Наше
познание разъедает скепсис.

И если до сих пор мышление пыталось как-то связать мировоззрение и
жизневоззрение, то сейчас мы охвачены скептическим пониманием жизни.
Действительно ли мировоззрение тянет на буксире жизневоззрение, и, погибая,
должно ли оно увлечь за собой на дно также и жизневоззрение? Не приказывают
ли обстоятельства разрубить буксирный трос и попытаться заставить
жизневоззрение идти самостоятельным ходом?

Этот маневр не так уж неожидан, как кажется. Когда философы полагали,
что выводят жизневоззрение из мировоззрения, они не замечали, что в
действительности их отношение было обратным, поскольку мировоззрение они
строили по образцу жизневоззрения. То, что они выдавали за философию мира,
на самом деле было интерпретацией мира через жизневоззрение.

Поскольку жизневоззрение европейского мышления было
оптимистически-этическим, то и мировоззрению, вопреки фактам, был придан
такой же характер. Воля мыслителей бессознательно насиловала познание.
Жизневоззрение выступало в роли суфлера, мировоззрение - в роли актера.
Следовательно, утверждение о том, что жизневоззрение происходит из
мировоззрения, было фикцией.

У Канта это бессознательное насилие над познанием проводится уже
методически. Его учение о "постулатах практического разума" означает не что
иное, как предоставление воле решающего слова в последних показаниях
мировоззрения. Кант проделывает это так ловко, что создается впечатление,
будто воля не навязывает познанию своей власти, а оно само добровольно
признает ее и принимает со всеми подобающими парламентскими атрибутами. Он
поступает так, как будто призван теоретическим разумом, чтобы придать
возможным в себе истинам действительности логически необходимую истинность.
У Фихте воля диктует познанию свое мировоззрение, не прибегая при этом ни к
какому дипломатическому искусству.

С середины XIX столетия в естественных науках возникает направление,
которое вообще уже не требует, чтобы мировоззрение сообразовывалось с научно
установленными фактами. Ценные идеи традиционного мировоззрения должны
оставаться в силе, даже если они и не соответствуют данным познания мира. С
момента, когда Дюбуа-Реймон (1818-1896) опубликовал свои лекции "О границах
познания природы" (1872), представители естественных наук начинают считать
хорошим тоном признавать себя некомпетентными в вопросах мировоззрения.
Постепенно возникает модное учение о двоякой истине. Наиболее яркое
выражение это направление находит в "Союзе Кеплера", основанном в 1907 году
представителями естественных наук. Они заходят так далеко, что объявляют
приемлемыми даже некоторые мировоззренческие положения в формулировках
церковных авторитетов. Это новое учение о двоякой истине получило свое
философское обоснование в теории "суждений ценности". Альбрехт Ричлъ
(1822-1889) и его последователи пытались доказать правомерность религиозного
мировоззрения наряду с естественнонаучным. Следует заметить, что любая
религия, стремящаяся сохранить свой философский ореол, прибегает к подобного
рода приемам. В философии прагматизма Уильяма Джемса (1842-1910) полунаивно,
полуцинично признается, что воля сама создает постулаты мировоззрения.
Нельзя не признать тот факт - а после Канта это признавалось в самых
различных вариантах, - что многие положения мировоззрения берут свое начало
в воле, сформированной под влиянием определенных убеждений. Разрушение
чувства истинности, производимое теперь не по наивности, а полусознательно
путем искусной интерпретации мира, играет роковую роль в мышлении нашего
времени.

Но зачем же продолжать творить эту несправедливость и держать познание
в подчинении у воли с помощью темных сил тайной полиции? Мировоззрения,
рожденные в такой ситуации, как правило, являют собой жалкое зрелище. Волю и
познание надо поставить в честные отношения друг к другу.

В том, что раньше называли мировоззрением, объединены два воззрения -
на мир и на жизнь. До тех пор пока можно было питать иллюзии относительно
того, что оба эти воззрения живут в гармонии и дополняют друг друга, не было
никаких поводов возражать против такого союза. Но теперь, когда уже нельзя
больше скрыть их несовместимость, необходимо отказаться от всеобщего понятия
мировоззрения, органически включающего в себя жизневоззрение. Мы не можем
теперь наивно полагать, что жизневоззрение порождается воззрением на мир. Мы
не можем больше втайне возводить жизневоззрение в мировоззрение. Мы
переживаем поворотный момент в мышлении. Наступило время суровой критики,
которая должна освободить нас от прежней наивности и недобросовестности. Мы
должны решиться предоставить жизневоззрению и воззрению на мир свободу и
затем начать откровенную полемику между ними. Мы должны признать, что с
жизневоззрением, состоящим из убеждений, рожденных пашей волей к жизни, но
не подтвержденных данными познания мира, мы выходим за границы того, что
образует наше мировоззрение.

Этот отказ от мировоззрения в старом смысле, то есть от единого,
замкнутого в себе мировоззрения, вызывает болезненную реакцию нашего
мышления. Мы оказываемся в состоянии раздвоенности, против которого
постоянно внутренне восстаем. Но мы должны довериться фактам. Наша воля к
жизни поставила перед собой невыполнимую задачу, и она не смогла вновь
обрести себя в своих здоровых убеждениях и в многообразной воле к жизни, как
она проявляется в мире. Мы надеялись создать себе жизневоззрение из фактов
познания мира. Но нам суждено жить убеждениями, которые рождаются из
внутренней необходимости.

В старом рационализме разум пытался обосновать мир. В новом он поставил
себе цель объяснить волю к жизни, заложенную в нас. Таким образом, мы вновь
возвращаемся к элементарной философии, которая занимается вопросами миро- и
жизневоззрения, непосредственно интересующими человека, и которая пытается
объяснить и поддержать жизнеспособность рождающихся у нас идей. Мы хотим
вновь обрести силу для этического миро- и жизнеутверждения в жизневоззрении,
опирающемся на самое себя и откровенно полемизирующем с познанием мира.

XVIII. ОБОСНОВАНИЕ ОПТИМИЗМА ЧЕРЕЗ ПОНЯТИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ

Мы должны решить две задачи: во-первых, перейти от наивного миро- и
жизнеутверждения к глубоко осознанному и, во-вторых, от этических побуждений
перейти к созданию логически стройной этики.

Углубленное миро- и жизнеутверждение состоит в том, что мы обладаем
волей сохранять жизнь и все существующее, если оно каким-либо образом
подвластно нам, и рассматривать жизнь как высшую ценность. Оно требует от
нас признания идеалов материального и духовного совершенствования людей,
общества и человечества и постоянного руководствования ими в своей
деятельности и стремлениях. Оно не разрешает нам ограничиваться в своих
действиях только самим собой, но требует от нас, чтобы мы проявляли живой и
деятельный интерес ко всему, что совершается вокруг нас. Всегда и везде
проявлять беспокойный интерес к миру и не искать покоя в самоуглублении -
вот к чему обязывает нас глубочайшее миро- и жизнеутверждение.

Мы начинаем свой жизненный путь преисполненные непосредственного миро-
и жизнеутверждения. Воля к жизни, заложенная в нас, дает это нам как нечто
само собой разумеющееся. Но когда пробуждается сознание, то всплывают
вопросы, превращающие все, ранее бывшее само собой разумеющимся, в проблемы.
В чем смысл твоей жизни? Что тебе надо в мире? Возникающая при этом полемика
между познанием и волей к жизни обрушивает на человека множество
противоречивых фактов. Факты говорят о том, что жизнь манит нас тысячью
ожиданий, из которых почти ни одно не исполняется. А исполненное желание
чаще всего приносит разочарование, ибо только ожидаемая радость есть
истинная радость; в исполненном желании скрывается уже нежелание.

Беспокойство, разочарование и страдания - вот наша участь в том
коротком отрезке времени, который лежит между нашим рождением и смертью. Дух
пребывает в беспощадной зависимости от тела. Наша жизнь находится во власти
бессмысленных событий и может быть уничтожена в любой момент. Воля к жизни
дает мне стимул к действию. Но деятельность моя подобна действиям того, кто
пашет море плугом и сеет семена в борозды волн. Чего достигли те, кто
действовал до меня? Какое значение имело то, к чему они стремились, для
бесконечного мира? Обманом воля к жизни стремятся склонить меня к тому,
чтобы я продолжал влачить свою жизнь и давать жизнь новым существам, которым
уготована та же жалкая участь, что и мне, и таким образом способствовать
этой вечной игре.

Мысли, на которые наталкивается воля к жизни, когда она начинает
размышлять, имеют крайне пессимистический характер. Не случайно, что все
религиозные учения, за исключением китайского, были в большей или меньшей
степени пессимистическими и никогда не обольщали человека обещанием счастья
в земной жизни.

Кто в силах остановить нас и не дать воспользоваться свободой, чтобы
покончить с жизнью? Каждому мыслящему человеку знакомы эти мысли. Они
захватывают нас еще сильнее, когда мы думаем о том, что все люди ломают
голову над загадками бытия, хотя и не всегда говорят об этом.

Что же заставляет нас, находящихся в здравом рассудке, отвергать мысль
о том, чтобы покончить с жизнью? Инстинктивное противодействие этому акту.
Воля к жизни сильнее, чем пессимистическое убеждение. Инстинктивное
благоговение перед жизнью подавляет все другое, ибо мы суть воля к жизни...

Даже наиболее последовательное пессимистическое мировоззрение
брахманизма делает уступку воле к жизни, одобряя добровольную смерть только
тогда, когда человек уже прожил значительную часть своей жизни. Будда идет
еще дальше. Он осуждает насильственный уход из жизни и требует, чтобы
сначала умерла в человеке его воля к жизни.

Таким образом, всякий пессимизм непоследователен. Он не распахивает
двери свободе, а делает уступки фактам жизни. Пессимистическая индийская
философия пыталась при этом сделать меньше всего уступок и поддерживала
неосуществимую фикцию чистой жизни, отрешенной от всего того, что происходит
в мире. В европейской философии, где расхождение между волей к жизни и
пессимистическими воззрениями несколько приглушено и затуманено потому, что
официальная мораль пронизана оптимистическими идеями, эти уступки еще
больше. Возникает бездумная воля к жизни, которая заставляет Человека брать
как можно больше счастья от жизни, не осознавая при этом, зачем оно ему,
собственно, нужно.

Причем совершенно не важно, в какой степени сохраняется мораль миро- и
жизнеутверждения. Там, где люди не вырабатывают глубокой морали миро- и
жизнеутверждения, существует менее глубокая, но не менее жизнеспособная и
истинная воля к жизни.

Обычно мышление отнимает у воли к жизни силу непосредственности,
цельности, но не дает взамен никакой другой идеи, в которой она могла бы
почерпнуть новые, свежие силы. Такая воля сохраняет еще жизненную энергию,
но уже не способна преодолеть пессимизм. Родник превращается в болото.

Это и есть чувство, определяющее жизнь человека, хотя он и не
признается себе в этом. Люди скудно питаются этим жалким счастьем и теми
тщеславными идеями, которые они получили при рождении. Они бредут по дороге
жизни, поддерживаемые сознанием навязанного им элементарного долга.

Иногда их воля к жизни испытывает состояние опьянения. Сияние весеннего
солнца, цветущие деревья, бегущие облака, колышущиеся поля - все это
возбуждает их. Многообразная воля к жизни, обнаруживающаяся в этих
прекрасных картинах, увлекает и людей. Охваченные ликованием, они хотят
слиться с этой колоссальной симфонией, которую слышат вокруг. Мир кажется им
в этот момент прекрасным...

Но опьянение проходит. Теперь этот шум, который раньше казался им
музыкой, звучит как диссонанс. Красота природы омрачается страданиями,
которые они наблюдают повсюду. Они вновь начинают понимать, что находятся в
положении людей, потерпевших кораблекрушение, гонимых ветром по бескрайнему
морю. Волны то швыряют их лодку в пучину, то выбрасывают на гребень волны, и
они видят то солнце, то черные тучи.

Они пытаются теперь убедить себя, что в том направлении, куда их гонят
ветры, лежит земля. Воля к жизни ослепляет их сознание, принуждая его
создавать такую картину мира, которая отвечает ее надеждам. Воля заставляет
сознание начертить карту, которая подтверждала бы надежду людей увидеть
землю. Тогда они вновь принимаются усиленно грести, пока не опускают от
усталости руки и не разочаровываются в морском мираже...

Такой путь совершает воля к жизни, лишенная идеи. Так что же остается
делать воле к жизни: бездумно плыть дальше или погибнуть в пучине
безвыходного пессимизма? Нет. Конечно, воля к жизни плывет по бескрайнему
морю. Но она должна поднять паруса и взять твердый курс.

В роли потерпевшего кораблекрушение выступает воля к жизни, стремящаяся
познать мир; в роли смелого морехода - воля к жизни, стремящаяся познать
самое себя. Воля к жизни не обречена влачить жалкое существование в тех
условиях, которые создает ей плохое, остающееся неудовлетворительным знание
мира. Она может питаться жизненными соками, которые находятся в ней самой.
Познание, которое я приобретаю благодаря своей воле к жизни, богаче, чем
познание, добываемое мною путем наблюдений над миром. В моей воле к жизни
таятся такие ценности, она побуждает меня к такому отношению к миру и к
жизни, которые не находят себе оправдания в мышлении о мире и бытии. Зачем
же тогда заставлять волю к жизни познавать мир или поступать еще более
бессмысленно - возводить познание мира на уровень воли к жизни? Будет
правильно и понятно, если мы станем рассматривать идеи, заложенные в воле к
жизни, как высшее и самое авторитетное познание.

Мое знание о мире есть знание внешнее, а потому всегда несовершенное.
Знание же, полученное моей волей к жизни, непосредственно определяется
сокровенными стимулами жизни, такой, какова она есть.

Высшим знанием, следовательно, является знание о том, что я должен
доверять моей воле к жизни. Это дает мне в руки компас для плавания, которое
я должен совершить ночью и без карты. Поэтому стремление прожить жизнь
правильно, возвышенно и благородно является естественным. Всякое принижение
воли к жизни - это заблуждение или явление патологическое.

Сущностью воли к жизни является ее стремление прожить жизнь. В ней
заключена внутренняя сила, заставляющая ее осуществить свою цель как можно
совершеннее. В цветущем дереве, в изумительных формах медузы, в стеблях
травы, в кристаллах - повсюду она стремится достичь присущего ей
совершенства. Во всем, что существует, действует сила, стремящаяся к идеалу.
В нас, существах свободных, мыслящих и способных к целесообразной
деятельности, стремление к совершенству развито настолько сильно, что мы
испытываем неудержимое желание достичь высшей материальной и духовной
ценности в нас самих и во всем подвластном нам бытии.

Мы не знаем, каким образом возникло в нас это стремление. Но оно дано
нам вместе с жизнью. Мы должны следовать этому стремлению, если хотим
оставаться верными таинственной воле к жизни, заложенной в нас.

Когда же воля к жизни переживает кризис, пытаясь осмыслить
непосредственно данную ей идею миро- и жизнеутверждения, то мышление должно
помочь ей, заставив ее продумать все идеи, заложенные в ней, и подчиниться
им. Решающим фактором для судьбы нашего бытия является то, что воля к жизни
становится в нас истинной для себя самой и остается навсегда таковой, что
она не обедняется, а, наоборот, развивается в совершенную жизненность.

Когда воля к жизни ясно осознает себя, то она одновременно поймет, что
может положиться только на себя. Ее задача - стать независимой от мира.
Познание мира может ей подсказать, что ее стремление поднять собственную
жизнь и все подвластное ей живое на высшую ступень в масштабах всего
мирового процесса по меньшей мере проблематично. Она в этом не обманывается.
Ее миро- и жизнеутверждение заключает свой смысл в себе самом. Оно
порождается внутренней необходимостью и довольствуется этим. Только через
призму этой идеи мое существование приобщается к целям таинственной,
универсальной воли к жизни, обнаружением которой я являюсь. В углубленном
миро- и жизнеутверждении я испытываю благоговение перед жизнью. Сознательно
и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые
пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно
действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему
существованию.

Благоговение перед жизнью вызвано влиянием бесконечной, неисчерпаемой,
все увлекающей воли, на которой держится все сущее. Она поднимает нас над
всяким познанием вещей и уподобляет нас дереву, не боящемуся никакой засухи,
так как оно посажено у ручья. Всякое жизнелюбивое смирение берет начало в
этом благоговении перед жизнью и в его наполненности идеалами. В
благоговении перед жизнью кроется и смиренность в самом элементарном и самом
глубоком смысле, не отягощенном еще познанием мира. Чувство светлого
всеприятия рождается только внутренней необходимостью и поэтому не
спрашивает о конце.

Но и воля к жизни, ставшая сознательной и пришедшая к глубокому миро- и
жизнеутверждению, также стремится к счастью и добивается успеха, ибо воля к
жизни есть воля к осуществлению идеалов. Однако она не живет только этим
счастьем и успехами. Если ей выпадает счастье, то она рада этому и
благодарно принимает его. Но она полна решимости действовать и тогда, когда
ей отказывают в счастье и успехе. В этом случае она подобна тому пахарю,
который сеет, не рассчитывая собрать урожай. Воля к жизни - не пламя,
которое постоянно нуждается в топливе благоприятных событий. Она горит
чистым светом и тогда, когда использует лишь свои внутренние ресурсы. Даже
когда события обрекают ее на страдания, она не перестает быть деятельной
волей. В глубоком благоговении перед жизнью воля к жизни придает ценность
нашему существованию даже тогда, когда, согласно обычным представлениям, оно
утратило уже всякий смысл, ибо и в этом существовании она переживает свою
свободу от мира. Мир и спокойствие излучает тогда человек и приобщает других
людей к таинству, заключающемуся в том, что все мы в своих действиях и
страданиях должны сохранять свободу для того, чтобы правильно прожить жизнь.

Истинное смирение не означает усталость, а скорее тихий триумф, который
празднует воля к жизни, испытывающая тяжелое давление жизненных
обстоятельств. Такое смирение расцветает только на почве глубокого миро- и
жизнеутверждения.

Итак, наша жизнь есть вечная полемика нашей воли к жизни с миром,
полемика, в которой мы постоянно отстаиваем тезис о том, что никогда не
согласимся на принижение воли к жизни. Никогда не кончится в нас борьба
между оптимизмом и пессимизмом. Мы все время идем по краю пропасти
пессимизма. Если то, что мы переживаем в нашей собственной жизни или в
истории человечества, угнетающе действует на нашу волю к жизни и лишает нас
чувства бодрости, мы можем потерять опору и вместе с оторвавшимся камнем
скатиться в пропасть. Но зная, что внизу нас ожидает смерть, мы вновь
нащупываем надежную тропу...

Пессимизм овладевает нами подобно тому, как коварное блаженство покоя
охватывает человека, падающего в изнеможении в снежный сугроб. Не надо
ничего ждать, не надо стремиться к тому, к чему призывают нас идеалы
осознанной воли к жизни! Исчезает всякое беспокойство там, где мы можем
устало отдаться покою!.. Голос познания нежно уговаривает наши желания
приспособляться к фактам...

О, этот роковой покой, который убивает людей, человечество, культуру!

И вот когда мы думаем, что загадки, которыми мы окружены, уже не могут
больше причинить нам страданий, вновь появляется сфинкс и преподносит еще
одну страшную загадку, которая грозит окончательным уничтожением воли к
жизни. Но, даже содрогаясь от ужаса перед этой самой необъяснимой загадкой,
мы должны уметь отрешиться от нее.

Пессимистическое познание преследует нас до последнего вздоха. Поэтому
так важно, чтобы воля к жизни наконец раз и навсегда освободилась от
понимания мира и выработала в себе навык самосохранения и убеждение в том,
что она должна руководствоваться всегда только тем, что заложено в ней
самой. То с отчаянием, то отважно идет воля к жизни своим путем в
бесконечном хаосе загадок, выполняя свое сокровенное предназначение и
достигая единения с бесконечной волей к жизни.

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Мышление, проникающее в сущности вещей, всегда приходит к идее
непоколебимого миро- и жизнеутверждения. Теперь следует попытаться
разработать этику. А для того чтобы предостеречь себя от всяких
случайностей, необходимо из прежних этических учений взять все ценное, что в
них имеется.

Чему учит история этики?

Самым общим результатом рассмотрения истории этики является признание
того, что этическая мысль всегда стремилась открыть всеобщий основной
принцип нравственного.

Основной принцип нравственного должен быть обоснован с логической
необходимостью и давать возможность человеку вести непрерывную, живую и
конкретную полемику с действительностью.

Выдвинутые ранее основные принципы нравственного абсолютно
неудовлетворительны. Это очевидно, потому что они никогда не были доведены
до конца без того, чтобы не оказаться в тисках парадоксов или не утратить
этический смысл.

Античное мышление понимало нравственное как доставляющее удовольствие с
точки зрения разума. Но ему не удалось выработать, исходя из этой точки
зрения, этику активного самоотречения. Втиснутое в рамки
эгоистически-альтруистических норм, оно закончилось этически окрашенной
моралью смирения.

Этическое мышление нового времени было с самого начала
социально-утилитаристским. Для него было само собой разумеющимся, что каждый
индивид жертвует собой ради других людей и ради общества в целом. Когда же
мышление нового времени пытается действительно обосновать и довести до конца
эту само собой разумеющуюся этику самоотречения, оно приходит к странным, по
существу противоречивым выводам. То вдруг самоотречение оказывается у него
утонченным эгоизмом, то оборачивается чем-то навязанным индивиду силой или
воспитанным в нем обществом; то, как у Бентама, из идей, господствующих в
обществе, становится его убеждениями; то преподносится как инстинкт,
которому человек повинуется.

Первый вариант неосуществим, второй, третий и четвертый -
неудовлетворительны, так как привносят этику в человека извне. Последний
вариант заводит в тупик. Если самоотречение есть действительно инстинкт, то
тогда надо объяснить, каким образом на него может влиять мышление и каким
образом этот инстинкт превращается в разумную, всестороннюю и добровольную
деятельность - а только в этом случае он может быть признан как этический
принцип. Утилитаризм вообще не видит этой своей внутренней проблемы, не
говоря уже о том, чтобы решать ее. Он слишком спешит получить практические
результаты. Наконец, он отдает себя во власть биологии и социологии,
приобретая форму бурно развивающейся и развиваемой морали стадного
животного. Тем самым он ставит себя окончательно ниже уровня действительной
этики.

Хотя этика самоотречения исходит из самых элементарных и самых
существенных вопросов этики, все же ей не удается достичь более или менее
удовлетворительного уровня. Кажется, что она уже близка к пониманию сущности
основного принципа нравственного, но она всегда проходит мимо него.

Наряду с этими двумя вариантами этики - этики как стремления к
доставляющему удовольствие с точки зрения разума и этики самоотречения ради
ближнего и общества - появляется третья этика: этика как стремление к
самосовершенствованию. В этой этике слишком много смелого и абстрактного.
Она гордо отказывается исходить из общепринятого содержания этического, как
это делал утилитаризм, и ставит мышлению противоположную задачу - вывести
содержание этики из стремления к самосовершенствованию.

Платон, первый представитель этики самосовершенствования на Западе, и
Шопенгауэр хотели решить эту задачу подобно индусам, то есть путем
возведения идеи миро- и жизнеотрицания в основной принцип этического. Но из
этого ничего не получилось. Доведенная до своего логического завершения,
идея миро- и жизнеотрицания не только не создает этику, а, наоборот,
ликвидирует ее.

Кант, современный реставратор этики самосовершенствования, выдвинул
понятие абсолютного долга, не вложив в него никакого содержания. Тем самым
он продемонстрировал свое бессилие и неспособность создать этику, основанную
на стремлении человека к самосовершенствованию.

Если этика самосовершенствования действительно намерена обосновать свое
содержание, то она должна искать его или в миро- и жизнеотрицании, или в
высшем миро- и жизнеутверждении. Первое исключается, значит, остается только
второе.

Спиноза интерпретировал высшее миро- и жизнеутверждение как осознанное
возвышение в универсуме. Тем самым его попытка создать действительную этику
потерпела неудачу, он смог обосновать лишь идею этически окрашенного
смирения. Шлейермахер приложил много искусства, чтобы этой этической окраске
придать более жизнерадостный тон. Ницше избегал идти по пути морали
смирения, но пришел к идее миро- и жизнеутверждения, причем с этическим
содержанием только в той степени, в какой она согласуется с идеей стремления
к самосовершенствованию. Единственным философом, которому до определенной
степени удалось придать принципу самосовершенствования этический смысл в
рамках морали миро- и жизнеутверждения, был И.-Г. Фихте. Результат, однако,
не представлял особой ценности, так как в качестве предпосылки принималось
основанное на недозволенных спекуляциях оптимистически-этическое понимание
сущности универсума и отношения к нему человека.

Таким образом, этика самосовершенствования не в состоянии была дать
основному принципу нравственного удовлетворительное этическое содержание.
Этика же самоотречения не в состоянии была прийти от содержания этики к
логически обоснованному основному принципу нравственного.

Попытка античных философов представить этику как мораль доставляющего
удовольствие с точки зрения разума для нас не имеет сейчас никакого
значения, ибо слишком очевидно, что эта этика совершенно не признает загадки
самоотречения и не может ее решить. Итак, речь может, по существу, идти
только о двух, причем резко противоположных, вариантах этики - об этике,
признающей в качестве своего содержания идею самоотречения и идущей от него
к этике самосовершенствования, и об этике, исходящей из идеи
самосовершенствования и стремящейся обосновать самоотречение в качестве
логически необходимого содержания самосовершенствования.

Можно ли достичь синтеза этих двух вариантов этики? Другими словами -
так ли соотносятся друг с другом понятия самоотречения и
самосовершенствования, что одно включает в себя другое?

Если до сего времени не было выявлено их внутреннее единство, то не
потому ли это произошло, что предыдущий анализ понятий самоотречения и
самосовершенствования не был достаточно глубок и широк?

Прежде чем пытаться рассмотреть глубоко и всеобъемлюще понятия
самоотречения и самосовершенствования, необходимо еще раз проанализировать,
к каким результатам пришли европейские этические школы.

Прежде всего, необходимо признать, что этика ничего полезного не может
получить от гносеологии. Преуменьшение реальности чувственного мира принесло
ей кажущийся успех. Мышление надеялось подкрепить оптимистически-этическое
толкование мира возможностью его спиритуализации. Но потом выяснилось, что
этику так же невозможно вывести из этического толкования мира, как
невозможно обосновать миро- и жизнеутверждение оптимистической
интерпретацией мира. Выяснилось, что в этом загадочном мире этика может
обосновать себя только собой. Теперь необходимо раз и навсегда понять
бесполезность всех попыток соединить этический и гносеологический идеализм.
Этика может оставить в покое пространство и время.

Она испытывает уважение к гносеологическим исследованиям сущности
пространства и времени, но интересоваться ими не может. Она признает
постоянное стремление духа к познанию, но при этом понимает, что результаты
этого познания не могут затронуть существа миро- и жизневоззрения. Ей
достаточно знать, что весь чувственный мир есть проявление определенных сил,
то есть загадочной и многосторонней воли к жизни. В данном случае этика
мыслит спиритуалистически. Материалистической же она остается постольку,
поскольку утверждает такую взаимосвязанность явлений и сил, в которой
воздействие на явление оказывает влияние на скрытую в этом явлении силу. Без
этого обусловленного миром явлений воздействия воли к жизни на волю к жизни
этика окажется беспредметной. Но этика при этом оставляет в стороне как
неподведомственную ей задачу попытки исследовать, чем объясняется это
отношение явлений и сил с точки зрения теории познания и вообще объяснимо ли
оно. Как и естественные науки, этика пользуется здесь правом
беспристрастности.

В этой связи интересно отметить, что именно у представителей
естественнонаучного материализма и встречается энтузиастический этический
идеализм, в то время как представители спиритуалистической философии обычно
были хладнокровными моралистами.

Из отказа этики от помощи гносеологического идеализма следует, что
этика ничего не требует и ничего не ждет от спекулятивной философии. Она
заранее отказывается от любого вида этического толкования мира.

Далее, из истории этики видно, что ее нельзя рассматривать просто как
продолжение естественного процесса в человеке. В нравственном сознании
человека естественный процесс оказывается в противоречии с самим собой.
Природа знает только слепое жизнеутверждение. Воля к жизни, обнаруживающая
себя в силах природы и в живых существах, стремится утвердить себя. Но в
человеке это естественное стремление приходит в противоречие с некоторым
другим его таинственным стремлением. Жизнеутверждение пытается вобрать в
себя жизнеотрицание, с полным самоотречением служа другим живым существам и
стремясь охранить их от невзгод или уничтожения, возможно, даже и путем
самопожертвования.

Конечно, самоотречение играет определенную роль не только у людей. В
качестве спорадического инстинкта оно проявляется в чувстве половой и
родительской любви. В качестве постоянного инстинкта его можно наблюдать у
некоторых представителей животного мира (муравьи, пчелы), являющихся
несовершенными индивидуальностями ввиду того, что они бесполы. Эти явления
содержат уже некоторый намек на скрытое в нравственном человеке переплетение
жизнеутверждения и жизнеотрицания. Но они не объясняют его. Там, где обычно
проявлялся спорадический инстинкт или инстинкт несовершенных
индивидуальностей, и то только в рамках особых условий, требующих
солидарности особей, теперь рождается постоянное, осмысленное, добровольное,
безграничное чувство, с помощью которого индивиды намерены осуществить
высокую идею жизнеутверждения. Как же это происходит?

Мы вновь оказываемся перед проблемой роли, которую играет мышление в
становлении этики. Нечто, в зачатке существовавшее в инстинкте,
подхватывается, расширяется и доводится до совершенства. Оно поглощает
содержание инстинкта и пытается осуществить его новым и последовательным
способом.

Каким-то образом мышление играет роль при становлении жизнеутверждения.
Оно побуждает волю к жизни призвать и понять жизнеутверждение, проявляющееся
я обнаруживающееся во всех формах жизни, как аналогию того жизнеутверждения,
которое заложено в ней самой. На основе этого мироутверждения возникает
жизнеотрицание в качестве средства для осуществления этого утверждения
другой жизни. Этично не всякое жизнеотрицание само по себе, а только то,
которое служит миро-утверждению и благодаря ему становится целесообразным.

Этика есть таинственное созвучие трех тонов, в котором жизнеутверждение
и мироутверждение звучат как основной тон и квинта. Терцией является
жизнеотрицание.

Далее, важно выяснять, что же дали поиски величины интенсивности и
распространения этого жизнеотрицания, которое находится на службе
мироутверждения. Пытались определить эту величину объективно. Напрасно.
Сущность самоотречения заключается в субъективном и безграничном проявлении.

В истории этики всегда господствовал страх перед всем
нерегламентируемым. Поэтому без конца предпринимались попытки определить
самоотречение в рамках рационального. Но каждый раз это делалось за счет
естественности и жизненности этики. Жизнеотрицание остается чем-то
иррациональным даже и тогда, когда оно служит целесообразности. Нельзя
создать раз и навсегда установленный уровень компенсации между
жизнеутверждением и жизнеотрицанием. Их отношения постоянно напряжены. И
когда наступает разрядка, это является признаком того, что этика погибает.
По своей природе этика есть безграничный энтузиазм. Конечно, этот энтузиазм
исходит от мышления. Но логически его не объяснить. Тот, кто предпринимает
путешествие в истинную этику, должен помнить, что его может увлечь за собой
водоворот иррационального.

С субъективио-энтузиастической сущностью этики связана и невозможность
превратить этику нравственной личности в этику, пригодную для общества.
Кажется само собой разумеющимся, что из правильной индивидуальной этики
образуется правильная социальная этика и что одна продолжает другую подобно
тому, как пригород служит продолжением города. В действительности же
соотношение их иное; улицы одной не переходят незаметно в улицы другой. Их
планировка производилась по принципам, не обязывающим согласовывать схемы
построения обеих этик.

Этика нравственной личности индивидуальна, не регламентирована и
абсолютна. Этика же, созданная для процветания общества, надындивидуальна,
регламентирована и релятивна. Поэтому нравственная личность не может
безропотно подчиняться этике общества, напротив, она пребывает в постоянной
полемике с ней. Почти всегда она вынуждена протестовать против нее,
поскольку считает ее значительно ниже по своему уровню.

В конце концов между ними возникает антагонизм из-за различной оценки
понятия гуманности. Гуманность состоит в том, что человек никогда не должен
жертвовать собой ради какой-либо цели. Этика нравственной личности намерена
уважать гуманность. Этика общества не способна на это.

Там, где человек поставлен перед альтернативой - или ради своих
интересов пожертвовать счастьем и даже жизнью другого человека, или
согласиться на ущерб самому себе, - он всегда в состоянии выполнить
требования этики и выберет поэтому последний вариант. Общество же мыслит
категориями надындивидуальными и преследует цели, стоящие над отдельными
лицами, и поэтому не может в такой степени, как индивидуальная этика,
учитывать интересы счастья и жизни отдельного человека. Его этика в принципе
антигуманна. Но люди постоянно оказываются в такой ситуации, когда должны
выступать в качестве исполнительного органа общества. Здесь-то и возникает
конфликт между обеими этическими системами. Для того чтобы добиться победы в
этом столкновении, общество старается всячески ущемить авторитет этики
нравственной личности, хотя втайне оно вынуждено признать ее превосходство.
Этика общества хочет иметь рабов, которые бы не восставали.

Даже общество, этика которого стоит сравнительно высоко, представляет
собой опасность для своих членов. Когда же становятся явственными дефекты
этики общества и когда общество начинает оказывать к тому же слишком сильное
духовное влияние на индивидов, тогда этика нравственной личности погибает.
Такое явление мы наблюдаем в современном обществе, этическая совесть
которого роковым образом заглушается биологически-социологический и
националистически извращенной этикой.

Величайшим заблуждением прежнего этического мышления было непонимание и
непризнание разноприродности этики нравственной личности и этики, созданной
в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики можно и должно
отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика нравственной личности
была принесена в жертву этике общества. С этим надо покончить. Надо ясно
понять, что они находятся в конфликте друг с другом и конфликт этот не
следует смягчать. Или этика нравственной личности доведет этику общества,
насколько это возможно, до своего уровня, или она сама будет сведена до
уровня этики общества.

Для предотвращения этого зла недостаточно внушить человеку, что в целях
предупреждения духовного вреда он должен находиться в постоянном конфликте с
этикой общества. Необходимо выработать такой основной принцип нравственного,
который бы дал возможность нравственной личности последовательно и успешно
отстаивать себя в полемике с этикой общества. Раньше не могли дать ей в руки
это оружие, так как этика рассматривалась просто как широчайшее
самоотречение ради общества.

Этика нравственной личности и этика, созданная обществом, не сводятся
одна к другой и не являются равноценными. Подлинная этика есть только
первая. Вторая не есть собственно этика. Мышление должно признать основной
принцип абсолютной этики, если оно вообще хочет создать этику. Так как оно
не осознавало этого раньше, оно и не продвинулось в решении этого вопроса.
Прогресс этики состоит в том, что мы смело решаемся оценивать этику общества
пессимистически.

Этика, служащая интересам общества, по существу, означает, что общество
апеллирует к сознанию индивида, чтобы добиться от него того, что не может
навязать ему принуждением и законом. Этика общества сможет приблизиться к
настоящей этике, только выяснив свое отношение к этике нравственной личности
и приведя свои требования к индивиду в соответствие с нормами последней. В
той мере, в какой общество принимает характер нравственной личности, его
этика становится этикой нравственного общества.

Общее мышление должно заняться вопросом о том, что же относится к
этике, как связаны между собой разные ее стороны.

К этике относится этика пассивного самосовершенствования путем
достижения внутреннего освобождения от мира (безропотное смирение), этика
активного самосовершенствования путем установления нравственного отношения
человека к человеку и этика нравственного общества. Этика есть,
следовательно, целая звуковая гамма. От неэтического мы переходим к
этическому только тогда, когда безропотное смирение начинает звучать как
этическое смирение. Затем эти более живые и ясные звуки этики смирения
переходят в аккорды этики активного самосовершенствования. Следом за ними
вступают более или менее приглушенные шумы этики общества, и наконец звук
затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно
назвать этическими.

Все прежние этические учения были фрагментарными. Они исполнялись в той
или другой октаве звукового ряда. Индусы и воспринявший их взгляды
Шопенгауэр занимались главным образом этикой пассивного
самосовершенствования, а Заратустра, иудейские пророки и великие моралисты
Китая - только вопросами активного самосовершенствования. Интересы западной
философии нового времени ограничивались почти исключительно этикой общества.
Античные мыслители не вышли за рамки этики смирения: выбранный ими исходный
пункт не давал им этой возможности. Самые глубокие мыслители нового времени
- Кант, Фихте, Ницше и другие - предугадывали этику активного
самосовершенствования.

Для европейского мышления характерно предпочтение исключительно верхней
октавы, звуков нижней октавы оно не знает. В его этике нет баса, так как оно
не признавало этики смирения. Ему казалось наиболее совершенной этика долга,
то есть активная этика. Спиноза так и остался непонятым своим временем, ибо
он представлял этику смирения.

Роковой слабостью мышления нового времени было непонимание смирения и
характера отношений, устанавливающихся между этикой и смирением.

В чем же заключается совершенная этика? В этике пассивного
самосовершенствования и в этике активного самосовершенствования. Этика,
созданная в интересах общества, является лишь корректирующим дополнением
этики активного самосовершенствования.

Такое понимание совершенной этики заставляет признать необходимость ее
полемики с этикой общества.