Швейцер А. Мистика апостола Павла

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IV. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ

Эсхатологическое ожидание в посланиях Павла ............................................ 225

Эсхатологическое представление о спасении, источники ............................... 227

Эсхатологическое учение о спасении у Иисуса ............................................... 228

Эсхатологические предпосылки возникновения идеи искупительной

смерти ............................................................................................................ 230

Концепция искупительной смерти в первохристианстве ............................... 233

Смерть Иисуса и эсхатологическое учение о спасении у Павла ................... 234

Второе пришествие Иисуса и события последних времен ............................. 235

Закон и власть ангелов ...................................................................................... 238

Гностический оттенок эсхатологического учения о спасении; гнозис

и мистика ...................................................................................................... 240

С первого и до последнего послания ожидание близкого второго пришествия Иисуса, суда и мессианской славы неизменно владеет мыслями Павла.

В Первом послании к фессалоникийцам постоянно звучат слова, выражающие это нетерпеливое ожидание.

1 Фее. 1:10: "И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева".

1 Фее. 2:19: "Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его?"

'Об этих исследованиях см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 111—116.

225

1 Фее. 3:13: "Чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его".

1 Фее. 5:23: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа".

В Посланиях к галатам, коринфянам и римлянам так много говорится об отношении к Закону, об оправдании верой, о бытии во Христе, о предопределении и делах общин, что за всеми этими рассуждениями легко забыть об ожидании, владеющем душой пишущего. Но внезапно, в каких-нибудь мимоходом сказанных словах, эсхатологическая вера проявляется во всей своей силе — как нечто такое, что лежит в основе всего остального.

Гад. 1:4: "...Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века..."

Гал. 6:10: "Итак, доколе есть время, будем делать добро..."

В Первом послании к коринфянам указания относительно того, что лучше: жениться или оставаться неженатым, аргументируются тем, что время уже коротко (1 Кор. 7:29) и что "образ мира сего" проходит (1 Кор. 7:31). Павел напоминает верующим, что они принадлежат к поколению, которое доживет до конца времен (1 Кор. 10:11), и, когда наступит срок, они будут судить ангелов (1 Кор. 6:3); что они сами должны быть готовы к суду, на котором все дела будут испытаны огнем (1 Кор. 3:13—15); и что ритуал трапезы Господней есть воспоминание о смерти Иисуса ввиду Его ожидаемого второго пришествия (1 Кор. 11:26). Во вступлении к посланию говорится о предстоящем дне откровения славы Христа (1 Кор. 1:7—8), а заканчивается оно молитвенным восклицанием "Маранафа" ("Господь наш, иди!" — 1 Кор. 16:22).

Во Втором послании к коринфянам тоже не раз прорывается это ожидание дня Господня.

2 Кор. 1:14: "... что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса".

2 Кор. 5:10: "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово..."

2 Кор. 11:2: "... потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою".

С большой силой выражено эсхатологическое ожидание в Послании к римлянам. Апостол говорит, что все сотворенное с надеждой ожидает дня откровения сынов Божьих (Рим. 8:19). Он утверждает, что сегодня спасение ближе, чем в те времена, когда он и римские христиане впервые уверовали (Рим. 13:11), что утро ожидаемого дня уже наступает (Рим. 13:12) и что Бог вскоре сокрушит сатану под ногами верующих (Рим. 16:20).

В Послании к филиппийцам эсхатологическое ожидание слышится вновь и вновь, как и в Первом послании к фессалоникийцам.

Флп. 1:6: "... что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа".

Флп. 1:10: "Чтобы... вы были чисты и непреткновенны в день Христов". Флп. 2:16: "Содержа слово жизни, к похвале моей в день Христов..."

226

Флп. 3:20—21: "Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его..."

Флп. 4:4—5: "Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь!.. Господь близко".

Следовательно, если взгляды Павла и претерпевали какое-то развитие с течением времени, то уж никак не в направлении ослабления его эсхатологических чаяний.

Стоящее за этим эсхатологическим ожиданием представление о спасении в самых общих чертах состоит в том, что Иисус Христос кладет конец природному миру и открывает мессианское Царство. Спасение, таким образом, понимается космически. Бренная, преходящая человеческая природа становится непреходящей, потому что весь мир переходит из одного состояния в другое и человек вместе с ним. Спасение верующего есть поэтому не просто изолированное событие, совершающееся между ним. Богом и Христом, но мировое свершение, в котором он участвует. Невозможно составить себе правильное представление о понимании спасения первыми христианами, если не принять в расчет тот факт, что оно рассматривается как космически обусловленное.

Основными текстами для изучения еврейского эсхатологического мировоззрения, наряду с книгами ранних и поздних пророков, являются Книга Еноха, Псалмы Соломона и апокалипсисы Варуха и Ездры.

Книга Еноха состоит из серии апокалипсисов (откровений), датируемых между 160 и 70 гг. до н.э. Первоначально она, видимо, была написана по-арамейски, но до нас дошла в эфиопской версии'. В Европу ее впервые привез в 1773 г. из Абиссинии английский путешественник Дж. Брюс. В основном эта книга продолжает эсхатологию Книги Даниила. Важнейшую ее часть составляют так называемые Притчи (Ен. 37—71) — откровения о последних временах, полученные от ангелов Енохом, седьмым патриархом эпохи до всемирного потопа. Эти откровения объясняют видения, которые имел Енох.

Псалмы Соломона были написаны вскоре после взятия Иерусалима Помпеем (63 г. до н.э.). Об их существовании было известно из канонических списков литературы раннехристианской эпохи. Греческий перевод этой книги (первоначально написанной на древнееврейском) был найден в начале XVII в. и опубликован иезуитом де ла Серда.

Апокалипсисы Варуха и Ездры были написаны под впечатлением разрушения Иерусалима Титом (70 г. н.э.). Эти откровения, как утверждается в их текстах, были даны писцу пророка Иеремии Варуху во время разрушения Иерусалима Навуходоносором и Ездре при провозглашении Закона в восстановленном Иерусалиме. В этих двух апокалипсисах, видимо, представлены ожидания будущих событий, характерные для книжников времен Павла. Апокалипсис Ездры (другое его название — Четвер-

' Кроме этой эфиопской, существует также славянская Книга Еноха. Она появилась, очевидно, в еврейской диаспоре, вероятно, не позднее 70 г. н.э. (славянское издание 1880 г., немецкое — 1922 г.). Кроме того, существует Книга Еноха на древнееврейском, возникшая, вероятно, во II или III в. н.э. (издание на древнееврейском и английском Гуго Одеберга. Кембридж, 1928).

227

тая книга Ездры*) был известен с давних пор, так как был включен в качестве дополнения в Вульгату*. Апокалипсис Варуха сохранился в сирийском переводе и был опубликован в 1871 г. Чериани. Оба текста, близкие по содержанию, первоначально были, видимо, написаны на древнееврейском.

Кроме этих четырех текстов, следует упомянуть также Книгу Юбилеев, датируемую около 120 г. до н.э., — пересказ Бытия и Исхода вплоть до заключения завета на горе Синай; Заветы двенадцати патриархов (в дошедшем до нас тексте видны следы христианской обработки, но лежащий в ее основе еврейский текст, близкий по духу к Книге Юбилеев, видимо, относится ко времени около 120 г. до н.э.); Вознесение Моисея, написанное в начале I в. н.э.

Природный мир, согласно эсхатологическим воззрениям, характеризуется не только тем, что он является преходящим, но и тем, что бесы и ангельские существа обладают в нем определенной властью. Имеющиеся источники не дают, однако, полной ясности относительно того, как далеко простирается их власть. Еврейская эсхатология, хотя и испытавшая на себе сильное влияние религии Заратустры, по-настоящему все же не признает дуализма. Ангелы, согласно Быт. 6:1—4 отпавшие от Бога, по Книге Еноха немедленно оказываются побежденными и держатся под стражей вплоть до окончательной кары на Страшном суде. Однако их потомки, рожденные от них дочерьми человеческими, — бесы — до самого конца не оставляют мир в покое (Ен. 15:8—16:4). Их предводитель носит разные имена и часто отождествляется с сатаной (обвинителем), который, однако, первоначально был не противником Бога, а лишь обвинителем людей перед Богом, выступавшим в этой роли с божественного разрешения.

В общем, с точки зрения еврейской эсхатологии зло мира проистекает от бесов; ангельские же существа с разрешения Бога поставили себя между Ним и людьми. Таким образом, первоначальное представление о спасении состоит в том, что мессианское Царство кладет конец такому положению вещей.

И Иисус, и Павел одинаково убеждены, что бесы и ангелы обладают властью в этом мире.

Психические больные воспринимаются Иисусом как одержимые бесами. Способность Иисуса исцелять бесноватых фарисеи объясняют тем, что он находится в союзе с князем бесов Вельзевулом и свою власть над бесами получил от него. Иисус, однако, дает гораздо более естественное объяснение: князь бесовский потерял теперь свою власть и поэтому вынужден мириться с происходящим. Он сравнивает его с сильным, который побежден и связан еще более сильным и теперь может лишь наблюдать, как грабят его дом (Мф. 12:22—29).

Не только одержимость, но и телесные страдания представляются Иисусу делом рук бесов. Посылая в путь своих учеников, он дает им власть изгонять нечистых духов и исцелять все болезни и немощи (Мф. 10:1), что они успешно исполняют (Мк. 6:13,30).

Стоящего во главе сил зла Иисус называет "лукавым" (???????)*. В молитве "Отче наш" Он учит верующих молить Бога о том, чтобы Он

228

не ввел их в искушение (?????????), т.е. не подверг бедствиям предмессианского времени, которые порождаются противодействующими Богу силами, а сразу избавил бы от власти "лукавого" (Мф. 6:13). Когда Петр хочет отговорить Его от намерения принять страдание, он представляется Иисусу орудием сатаны (Мф. 16:23).

Слово "дьявол" (????????, клеветник), которым Матфей и Лука передают арамейское слово, употребляемое Иисусом, по смыслу идентично слову "сатана". В Септуагинте сатана переводится как ????????. Слово ???????? встречается затем в Премудрости Соломона (2:24). Из слов Иисуса о вечном огне, уготованном дьяволу и его ангелам (Мф. 25:41), ясно, что этот лукавый мыслится как господин не только над бесами, но и над противодействующими Богу ангельскими существами.

Взгляд Иисуса на бесовские и ангельские силы ближе всего к Книге Еноха. Знакомо Ему и встречающееся там представление об ангелах, которые перед лицом Бога отстаивают дело избранных, защищая их от обвинений сатаны'. Это явствует из Его слов о том, что мы должны остерегаться причинять обиды "малым сим", так как их ангелы на небесах всегда видят лицо Бога, иными словами, имеют постоянный доступ к Богу для заступничества за них (Мф. 18:10).

Интересно (и до сих пор должным образом не отмечено), что, если судить по Псалмам Соломона и апокалипсисам Ездры и Варуха, книжники отрицательно относились к фантастическим учениям о господстве ангелов. В Псалмах Соломона ангелы вообще не играют никакой роли. В апокалипсисах Ездры и Варуха об ангельских существах упоминается только как о послушных слугах Бога и никогда как о противниках или угнетателях людей. Один лишь "ангел смерти" находится при исполнении своей зловещей должности (согласно апокалипсису Варуха (21:22—23), Бог должен пригрозить ему, чтобы смертность прекратилась и "хранилища отдали запертые в них души"). Но и этот ангел каким-то образом мыслится находящимся на службе у Бога.

Показательно, что в апокалипсисе Ездры Бог прямо уверяет Ездру, что Он один создал землю и один будет испытывать все сотворенное в конце времен (3 Езд. 5:56—6:6). Тем самым отвергаются также и еврейско-эллинистические представления о содействии Ему при сотворении мира персонифицированных сил: Духа Божьего, Премудрости Божьей и Слова Божьего.

Следовательно, судя по апокалипсисам Варуха и Ездры, мир идей Книги Еноха был для Иисуса и Павла ближе, чем для современных им книжников.

Таким образом, первоначальное эсхатологическое учение о спасении обнаруживается уже у Иисуса. Он убежден, что Его присутствие в мире означает начало краха власти бесов.

'Ен. 40:1—10, где названы четыре ангела предстояния: Михаил, Рафаил, Гавриил и Фануил. О Фануиле говорится: "Четвертый голос слышал я, противодействующий сатанам и не позволяющий им появляться перед Господом духов, чтобы обвинять обитателей земли" См. также Ен. 104:1: "Клянусь вам, праведные, что ангелы на небесах пред славою Великого поминают вас добром. Ваши имена записаны пред славою Великого. Пребывайте в доброй надежде".

229

Эсхатологические представления о спасении являются определяющими также и в оценке Иисусом своей предстоящей смерти*. Его смерть служит уничтожению власти "лукавого" — уже потому, что ее следствием будет Его возвышение в сан Мессии. Ведь в качестве Царя мессианского Царства Он получит в свое распоряжение ангелов небесных, чтобы окончательно низвергнуть все противное Богу. Но и мысли о том, что Его смерть есть "выкуп (??????) за многих" (Мк. 10:45)* и Его кровь есть кровь "завета, за многих изливаемая" (Мк. 14:24)*, тоже подчинены у Иисуса эсхатологическим представлениям о спасении. Исторический Иисус умирает не за человечество в целом и не ради всеобщего прощения грехов, но за определенную группу людей, а именно тех, кто избран для Царства Божьего. Мысль о том, что Он должен принять страдание и умереть, была у Него с самого начала, но ее первоначальная форма отличалась от той, которую она приняла позднее. Вначале она соответствует тогдашним представлениям о предмессианских бедствиях. Он ожидает, что Бог на какое-то время отдаст Его вместе с избранными, которых Он собрал вокруг себя, во власть "лукавого", и они должны будут пройти через "искушение", т.е. страдания и смерть. Предвидя это. Он призывает верующих бесстрашно отдать эту жизнь за жизнь будущую и ни в коем случае не терять доверия к Нему, когда они увидят Его униженным. Посылая в путь своих учеников. Он совершенно недвусмысленно объявляет о великом смятении, которое должно вот-вот начаться и в котором они должны будут доказать свою верность Ему даже ценой смерти.

Мк. 8:34—38: "И подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною. Ибо, кто хочет жизнь свою* сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет жизнь свою* ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а жизнь свою погубит?* Или какой выкуп даст человек за жизнь свою?* Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами".

Мф. 10:34—39: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. И кто не берет креста своего и не следует за Мною*, тот не достоин Меня. Сберегший жизнь свою* потеряет ее; а потерявший жизнь свою* ради Меня сбережет ее".

Иисус, таким образом, полагает, что, посылая учеников, Он тем самым вызывает предмессианские бедствия, в конце которых должно наступить Царство Божие. Однако его ожидания и предсказания не сбылись. Появления Сына Человеческого еще до того, как посланцы

' Относительно представлений Иисуса о смысле Его страданий и смерти см. Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Bd. 3. S. 587—591, 618—625.

230

обойдут города Израиля (Мф. 10:23), не произошло; ученики простонапросто возвращаются к Нему. Тогда Он уединяется с ними вдали от людных мест, чтобы попытаться понять смысл этого непостижимого факта. Он находит его у пророка Исаии (Ис. 53): Бог предназначил Ему умереть одному и согласен принять Его смерть как выкуп, освобождающий избранных от предмессианских бедствий. Иисус ведь и раньше считался с возможностью того, что Бог отменит последние бедствия; потому Он и включил эту просьбу в молитву о приходе Царства. Теперь же Он убедился, что эта молитва услышана в отношении других, но не в отношении Его самого. Поэтому Он идет в Иерусалим с намерением вынудить власти убить Его.

Иисус, таким образом, относит к Мессии слова о страданиях Раба Божьего в Ис. 53. Интересно, что уже в апокалипсисах Еноха, Варуха и Ездры о Мессии и Сыне Человеческом говорится в выражениях, восходящих к тем местам Второисаии*, где речь идет о Рабе Божьем. Так, в Книге Еноха Сын Человеческий назван, как и в Ис. 53:11, праведником (Ен. 38:2; 46:3; 47:1; 47:4) и, как в Ис. 42:1, избранным (Ен. 39:6; 45:3; 48:6; 49:2). В апокалипсисах Варуха (70:9) и Ездры (3 Езд. 7:28) Бог называет Мессию своим слугой; в Апокалипсисе Ездры (3 Езд. 13:32) слугой назван также Сын Человеческий. Таким образом, осуществляемое Иисусом соотнесение Мессии — Сына Человеческого со страдающим Рабом Божьим уже было в какой-то мере подготовлено принятым в позднеиудейской эсхатологии словоупотреблением (см.: Kittel G. Der Menschensohn im Neuen Testament // Religion in Geschichte und Gegenwart. 2. Auf Bd III 1929 S. 2118—2121).

То, что Иисус, размышляя о своей миссии, обращался ко Второму и Третьему Исаие*, видно из Его высказываний, в которых Он ссылается на текст из этой части Книги Исаии (Мф. 8:11, ср. Ис. 49:12; Мф. 11:5, ср. Ис. 61:1; Мф. 21:13, ср. Ис. 56:7). Понятие "многие" (??????), выкупом за которых, согласно Мф. 20:28 и 26:28, должны послужить Его страдания, тоже, видимо, взято из Ис. 53:11—12.

Впечатление, произведенное на Иисуса смертью Иоанна Крестителя, тоже, вероятно, повлияло на Его решение принять страдания и умереть.

Иисус ожидает, что результатом Его смерти будет Его воскресение и явление на облаках небесных, а тем самым и наступление Царства. Это ясно видно из Его слов к ученикам по пути в Гефсиманию (Мк. 14:27—28) и к первосвященнику на суде (Мк. 14:62).

Царство может наступить лишь после предмессианских бедствий. Если же Бог примет смерть Иисуса как эквивалент этих бедствий, то Его смерть приведет к наступлению Царства.

Поскольку Иисус смотрит на Царство как на новый завет, обещанный Богом через Иеремию (Иер. 31:31—34), Он может сказать во время Тайной вечери, что Его кровь есть кровь нового завета, проливаемая за многих (Мк. 14:24). Он чувствует себя жертвой, приносимой ради вступления в силу этого нового завета: ведь и заключение завета на горе Синай точно так же сопровождалось жертвой, кровью которой Моисей окропил алтарь и народ (Исх. 24:5—8).

Согласно Марку, Иисус сказал только: "...сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая". Матфей добавляет: "...во оставление грехов" (Мф. 26:28). Если изречение в этой расширенной редакции и нельзя считать безусловно аутентичным, то по смыслу оно верно. По

231

мысли Иисуса, эта проливаемая за многих кровь имеет отношение к прощению грехов. Ибо с предмессианскими бедствиями как-то связано представление о том, что избранные не просто отданы во власть "лукавого" и терпят страдания, но этими страданиями они искупают свои грехи. Следовательно, смерть Иисуса, которая по воле милосердного Бога заменяет собой эти бедствия, происходит ради прощения их грехов. Пока грехи избранных не искуплены, Бог не может допустить наступления Царства. Иисус, таким образом, претерпевает искупительную смерть, вследствие которой Бог прощает избранным их грехи и наступает Царство. Поэтому прощение грехов и создание возможности для наступления Царства в Его представлении нераздельны.

Собственная смерть означает для Иисуса прощение грехов еще и потому, что она является жертвой нового завета. У Иеремии ясно сказано, что при заключении нового завета произойдет прощение грехов. Исаия тоже говорит, что в новом Иерусалиме грехи будут прощены.

Иер. 31:34: "Я прощу беззакония их и грехов их уже не вспомяну более".

Ис. 33:24: "Народу, живущему там [в Сионе], будут отпущены согрешения".

Так как народу нового завета Бог прощает грехи, жертва завета, которую Иисус приносит своей смертью, приобретает значение искупительной жертвы. На самом деле жертва, принесенная при заключении завета на горе Синай, — если принять во внимание, что в совершенном Моисеем ритуальном акте кровью скрепляется связь между обеими сторонами, — это именно жертва завета, а не искупительная жертва. Иисус, однако, мыслит отнюдь не в религиозно-исторических категориях и не разграничивает эти два вида жертв с той скрупулезностью, с какой это должен делать на экзамене современный кандидат богословия. Для Него принесение себя в жертву Богу ради избранных — это и жертва завета, и искупительная жертва. Подобным же образом Он игнорирует различие между "выкупом" и "искуплением" — различие, которое вновь и вновь пытались ввести, чтобы избежать допущения, что Иисус действительно смотрел на свою смерть как на искупительную.

Только исходя из эсхатологического понимания спасения становится понятным, как мог Иисус прийти к тому, чтобы рассматривать свою смерть в одно и то же время как искупительную и как обеспечивающую наступление Царства. Если бы идея предмессианских бедствий не проливала свет на Его слова -о значении Его страданий и смерти, они так и остались бы темными и непонятными. Так как Бог принимает Его жертву как искупление грехов избранных (которые в противном случае должны были бы искупать их собственными страданиями во время предмессианских бедствий). Он может избавить их от этих бедствий, сразу же положить конец власти лукавого и позволить Царству начаться без промедления.

Смерть Иисуса делает возможным исполнение просьб молитвы "Отче наш" о Царстве, о прощении грехов, освобождении от "искушения" и об избавлении от "лукавого".

Только исходя из эсхатологического учения о спасении становится понятным, почему Иисусу в словах Петра, когда тот хочет отговорить Его

232

от решения умереть, слышится голос сатаны. Ведь сатана заинтересован в том, чтобы Иисус отказался от своего намерения: если Он не умрет, власть "лукавого" сохранится.

Идея искупительной смерти Иисуса, если понимать ее так, как она понималась исходя из эсхатологических представлений о спасении, может показаться нам странной и непривычной. Тем не менее идея эта одновременно и проста, и глубока. Искупительные страдания, которые должен претерпеть человек, чтобы получить прощение грехов, будущий Мессия с милостивого разрешения Бога берет на себя. Насколько же эта исторически верная форма мысли Иисуса — мысли, вырастающей из универсальной идеи об искупительной силе страдания, — живее и плодотворнее, чем множество навязываемых Ему догматических и недогматических выдумок!

Иисус не считает нужным наставлять учеников и верующих относительно значения своей искупительной смерти. Она принесет им пользу объективно; для этого им не обязательно знать о ней или верить в ее искупительную силу. Поэтому Он довольствуется неясными намеками. Будучи в Царстве Божьем, они поймут, как это все произошло.

Первохристианская община объясняет смерть Иисуса, исходя из Его хранимых преданием изречений и из своих собственных эсхатологических представлений о спасении. Она полагает, что благодаря смерти и воскресению Он стал Мессией в славе, который вскоре установит свое Царство, и что Он искупил грех, тем самым обеспечив избранным прощение их грехов на предстоящем суде. Первоначальная идея Иисуса — что Его смерть должна заменить собой предмессианские бедствия и тем самым вызвать наступление Царства — ими уже не осознается, да и в силу самого хода событий теряет свое значение. В то время как для Иисуса прощение грехов тождественно избавлению от бедствий, первые христиане верят в прощение грехов благодаря смерти Иисуса и в то же время все еще ждут предмессианских бедствий, интерпретируя выпадающие на их долю страдания и гонения как испытание, долженствующее предшествовать явлению Мессии. Это означает, что идея искупительной смерти и идея смерти, вызывающей наступление Царства, с этого времени уже не составляют единого целого, а превращаются в две разные концепции. Поскольку вторая из них не может существовать самостоятельно, она утрачивает свой особый характер и сохраняется лишь в такой форме, что Иисус, благодаря своей смерти и воскресению ставший Мессией, принесет с собой Царство. Этим объясняется, почему вера ранних христиан в смерть Иисуса выражается в двух независимых утверждениях: что своей смертью Он, во-первых, возвысился и стал Мессией и, во-вторых, заслужил для своих верных прощение грехов. Однако эти две как будто не связанные между собой идеи по своему первоначальному смыслу все же связаны тем, что их объединяет вера в близкое наступление Царства.

Это и есть первохристианское учение о смерти Иисуса. Так оно провозглашается Петром и Павлом в Деяниях апостолов, его же мы находим в Первом послании Петра.

233

Это простое первохристианское учение об искупительной смерти Иисуса принимается в качестве предпосылки и Павлом в его посланиях. Коринфянам он говорит о нем как об основе своего учения.

1 Кор. 15:3: "Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, т.е. что Христос умер за грехи наши, по Писанию".

Интересно, что Павел, который всюду утверждает, что получил свое учение прямо от Христа, в этом месте явно апеллирует к преданию.

Доказательство "от Писания", что Христос должен умереть за грехи верующих, он в своих посланиях не приводит. Один раз в Послании к римлянам у него встречается (в словах: "Который предан за грехи наши" (Рим. 4:25) намек на те места из Исаии, где говорится о страдании Раба Божьего (Ис. 53:5,12), однако без прямого цитирования. Возможно, что причина, по которой он не дает этого доказательства от Писания, заключается в том, что для него, как и вообще для первых христиан, самоочевидно, что слова Исаии о страдающем Рабе Божьем относятся к Иисусу.

В Гал. 3:13 цитатой из Второзакония "проклят всяк, висящий на дереве" (Втор. 21:23) он доказывает не необходимость искупительной смерти Иисуса, а то, что Его распятием уничтожается Закон. Учение об искупительной смерти Иисуса далее развивается Павлом таким образом, что оно превращается в учение об оправдании одной только верой.

Второе содержащееся в предании утверждение — что Иисус благодаря своей смерти и воскресению стал Мессией, который вознесся в славе и скоро явится, — тоже играет свою роль в учении Павла.

Рим. 1:4: "И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых..."

Флп. 2:8—11: "Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца".

Следовательно, своей смертью и воскресением Иисус вознесен выше всех ангельских существ. Но полностью Он вступит в свою власть лишь в день наступления мессианского Царства. Наделенный такой властью, Он избавит тогда своих верных от будущего гнева (1 Фее. 1:10).

Павел, однако, не ограничивается учением, согласно которому Иисус благодаря заслуженному им прощению грехов и своей мессианской власти над ангелами в скором времени примет верующих в свое Царство; он утверждает, что вследствие смерти Иисуса они уже теперь подвластны ангелам не в той мере, как раньше. Для него характерна постоянная тенденция представлять грядущее спасение как нечто такое, что уже начало оказывать свое действие.

Согласно Павлу, спасение уже стало реальностью постольку, поскольку отныне ангелы-обвинители, выступая перед престолом Божьим против избранных, имеют дело уже не с ангелами предстояния как

234

представителями обвиняемых, а непосредственно с Богом и Христом; Бог же и Христос признают обвиняемых невиновными'.

Рим. 8:31—39: "Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?

Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас.

Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Как написано: "За Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание" (Пс. 43:23).

Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем".

Даже Юстин в середине II столетия все еще утверждает, что дело Иисуса Христа заключается в том, что Он кладет конец власти ангелов и бесов, которые, обольщая людей, заставляли их служить себе (1 Апол. 54, 58, 62, 64; 2 Апол. 4, 5, 7).

Диал. 49:8: "Вы поэтому можете понять, что тайная сила Божья была во Христе распятом, которого трепещут и демоны, все вообще начальства и власти земные".

В результате ангелы перед Богом уже не в состоянии что-либо предпринять против избранных. И раз последние уверены в любви Бога и оправдании Богом, то не так уж важно, что в течение короткого времени — пока ангельские силы, которым смерть Христа нанесла смертельный удар, бьются в последней агонии, — избранным придется терпеть от них многие мучения.

Преследования, которым подвергается недавно возникшая община в Фессалониках, и обстоятельства, делающие невозможным для Павла вернуться к фессалоникийцам, чтобы укрепить их веру, — это дело рук сатаны (1 Фее. 3:3—5; 2:18).

Мнению, что ставшие верующими супруги не должны после этого жить друг с другом как муж и жена, Павел противопоставляет следующий аргуменг: в этом случае сатана может воспользоваться их воздержанием, чтобы ввергнуть их в блудный грех (1 Кор. 7:1—6).

В случае со своим противником в Коринфе Павел идет на уступку, граничащую со слабостью, ибо он боится, что продолжение этой распри может послужить делу сатаны, который только и ждет, чтобы с помощью таких раздоров разрушить общину (2 Кор. 2:5—11).

Сатане приписывает он и свои ужасные телесные страдания. Из-за того, что он был вознесен на небо и в рай и воспринял невыразимое словами откровение, он особым образом был отдан "ангелу сатаны", которому дано право бить его кулаками, чтобы он не превозносился (2 Кор 12:1—7).

Уничтожение господства ангелов будет завершено вторым пришествием Иисуса. О Его явлении не будет заранее извещено знамениями

' Об ангельских существах, которые обвиняют праведных, и таких, которые их защищают, см. с. 228—229. В Книге Даниила говорится о народах, борющихся среди выступающих за или против них ангельских существ.

235

(1 Фее. 5:1—4). Он явится внезапно. В момент Его прихода с неба прозвучит повелительный зов; все услышат голос ангела; раздастся звук трубы Божьей. Те верующие, которые к этому моменту уже умерли, воскреснут, а живые преобразятся и примут форму бытия воскресших. Все вместе они перенесутся на облака небесные, встретят Господа и навсегда останутся с Ним (1 Фее. 4:16—17).

Архангел, возвышающий свой голос, — это, вероятно, Михаил. Звук трубы первоначально предназначался для того, чтобы созвать рассеянный по разным землям Израиль (Ис. 27:13). У Павла он зовет мертвых воскреснуть, чтобы стать участниками мессианского Царства. 1 Кор. 15:52: "...ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся".

Затем Мессия вершит мессианский суд. В эсхатологии пророков, живших после вавилонского пленения, и в эсхатологии Даниила Бог сам является судьей, и лишь начиная с Книги Еноха в роли судьи, как и у ранних пророков, снова выступает Мессия. Терминология Павла, как, впрочем, и Иисуса, раз от раза меняется: иногда суд называется судом Бога, иногда — судом Мессии.

Христос как судья: "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово..." (2 Кор. 5:10). См. также: 1 Фее. 4:6; 1 Кор. 4:4—5; 5:5; 2 Кор. 1:14; Флп. 1:10; 2:16. — Бог как судья: "Все мы предстанем на суд Божий" (Рим. 14:10)*. См. также Рим. 1:18; 2:2—10; 3:6. — Бог судит через Христа: Рим. 2:16.

Иисус, или Сын Человеческий, как судья: Мф. 7:21—23; 13:41—43; 19:28; 25:31^6. — Бог как судья: Мф. 6:4; 6:6; 6:14,18; 10:28; 18:35. Павел не оставил нам описания мессианского Царства. О том, что он придает определенное значение представлению о небесном Иерусалиме, мы узнаем случайно из Послания к галатам (4:26). Он, видимо, ожидает, что в мессианские времена этот Иерусалим вместе с раем низойдет на землю, как предполагается в апокалипсисах Ездры (3 Езд. 7:26) и Иоанна (Откр. 3:12; 21:2).

Из "Диалога с Трифоном" (80:1—2) видно, что и для Юстина ожидание мессианского Царства связано с ожиданием Нового Иерусалима. Как и подразумевается эсхатологическим учением о спасении, Павел ожидает, что в мессианский период вся природа будет преображена, так что из смертной она превратится в бессмертную (Рим. 8:19—22).

Как ни странно, но Царство он представляет себе не как мирное блаженство, а как борьбу с ангельскими силами. Одна за другой эти силы будут побеждены Христом и Его верными, и, наконец, последняя из них, смерть, также лишится своей власти (1 Кор. 15:23—28).

Что смерть мыслится здесь как одна из ангельских сил, видно из контекста. Ангел смерти упоминается также в Апокалипсисе Варуха (21:22—23)'. Из этого отрывка не совсем ясно, то ли он вообще является причиной смертности, то ли всего лишь владыкой мертвых. Скорее, кажется, первое. Во всяком случае, это ангельское существо, обитающее в преисподней. В Апокалипсисе Иоанна смерть появляется в виде фигуры, восседающей на коне, за которой следует ад. Во время предмессианских

' См. с. 229.

236

бедствий ей дана власть нести все виды смерти на четвертую часть земли (Откр. 6:8).

В Апокалипсисе Иоанна (Откр. 20:13—14) смерть и ад в конце мессианского Царства вынуждены отдать своих мертвых и сами повергаются в огненное озеро на вечные мучения.

В Книге Юбилеев, согласно которой все ангельские существа создаются в первый день творения, ангел смерти среди них отдельно не упоминается. Он, видимо, входит в число ангелов "бездн глубины и мрака" (Юб. 2:1—2).

Павел, видимо, тоже полагает, что ангел смерти не только имеет власть над мертвыми, но и вообще является причиной смерти. В Первом послании к коринфянам (15:55) он говорит о жале смерти. В этом же послании (1 Кор. 10:10) говорится об "истребителе", жертвой которого стали израильтяне, роптавшие в пустыне. Однако установить, тождествен ли этот "истребитель" ангелу смерти, не представляется возможным.

Одно можно сказать с уверенностью: именно после победы над ангелом смерти становится возможным всеобщее воскресение мертвых. Это же подразумевается и в Апокалипсисе Иоанна (Откр. 20:13).

С победой над смертью мессианское Царство приходит к концу. О его продолжительности Павел ничего не говорит. Ничего не говорится об этом и в Апокалипсисе Варуха. Согласно Апокалипсису Ездры, оно будет длиться 400 лет (3 Езд. 7:26—42), согласно Апокалипсису Иоанна (Откр. 20:1—7) — тысячу лет.

Если Павел полагает, что сатана будет растоптан, видимо, в самом начале мессианского Царства (Рим. 16:20), то, согласно Апокалипсису Иоанна (Откр. 20:2—3, 7—10), он будет закован в течение всего мессианского Царства, после чего снова выйдет на свободу, чтобы вызвать новые потрясения, и, наконец, будет предан вечным мучениям в огненном озере.

Во время всеобщего воскресения в конце мессианского Царства воскреснут все люди, когда-либо жившие на земле, — если они уже не воскресли ранее как участники мессианского Царства. Затем состоится Страшный суд, который решит, кто получит вечное блаженство, а кто будет предан вечной смерти. Эта вечная смерть называется в Апокалипсисе Иоанна "смертью второй" (Откр. 20:6,14—15) и представляется в виде вечных мук в огненном озере.

Всеобщее воскресение и последующий Страшный суд над всеми людьми и над побежденными ангельскими существами не упоминаются Павлом при перечислении грядущих событий в Первом послании к коринфянам (15:23—28). Все это подпадает у него под общее понятие "конца" (?????, 1 Кор. 15:24) и предполагается известным. Описание последних времен не входит в его задачу; он лишь мимоходом упоминает об этих событиях, когда опровергает возникшее в Коринфе мнение, что воскресения мертвых не существует. Однако процедура суда над миром и ангелами, в которой роль судей, согласно Первому посланию к коринфянам (1 Кор. 6:2—3), предназначена вошедшим в мессианское Царство верующим, видимо, имеет место во время Страшного суда. Ведь подлежащие суду ангельские силы побеждаются в ходе мессианского Царства лишь постепенно, одна за другой. Кроме того, согласно Книге Еноха (19:1, 21:10), ангелы, павшие в самом начале мира (Быт. 6:1—4), содержатся в заключении, чтобы предстать перед судом при наступлении

237

вечности. Таким образом, предполагается, что в этот день все непокорные ангелы получат свой приговор одновременно.

Иисус тоже утверждает, что дьявол и его ангелы в конце времен вместе с проклятыми людьми будут ввергнуты в вечный огонь (Мф. 25:41).

Павел озабочен главным образом тем, чтобы разъяснить, что после покорения ангельских сил Мессия передаст свою власть Богу, чтобы Бог был всем во всем. В этот момент мировая история достигнет своего завершения. Все существа, которые при возникновении всего из Бога и при возвращении всего к Богу доказали свою принадлежность Ему, впредь будут снова принадлежать Ему все без различия и в Нем пребывать. Все другие будут преданы вечному проклятию.

Вечное блаженство мыслится Павлом не как чисто духовное существование, но как бытие в состоянии, возникшем в результате телесного воскресения. Избранные, которые стали участниками мессианского Царства, в вечном блаженстве останутся в той же форме бытия, которой они уже обладают. Слово "нетленный" применительно к состоянию, которое они обретают при втором пришествии Иисуса, — либо воскресением, либо преображением, — означает, что это состояние мыслится как вечное. Таким образом, при наступлении вечности происходит только одно: с окончанием мессианского Царства все мертвые, признанные на суде достойными блаженства, тоже вступают в это бытие в нетленной телесности.

В эти эсхатологические представления о власти ангелов и уничтожении этой власти Мессией Павел странным образом привносит идею, принадлежащую ему лично, а именно: что Закон был дан ангелами, которые хотели таким способом подчинить себе людей, и что теперь благодаря смерти Иисуса их власть настолько подорвана, что этот Закон уже не имеет силы.

В этом утверждении проявилось его стремление понять будущее спасение как дело, уже в значительной степени состоявшееся. Что с началом мессианского Царства Закон перестает действовать — это для еврейской мысли самоочевидно. Павел, однако, считает его лишенным силы уже сейчас, в результате смерти Иисуса.

Павел не одинок в своем мнении — хотя в Писании об этом ничего не говорится, — что при принятии Закона на Синае (Исх. 19—20) Моисей получил его не непосредственно от Бога, а от ангелов. В позднем иудаизме Бог мыслится как существо настолько трансцендентное, что Его прямой контакт с человеком трудно себе представить. Вдобавок в Писании говорится, что во времена патриархов Он присутствовал среди людей через своих посланцев. В александрийских кругах, принимавших идею трансцендентности Бога во всей ее полноте, сложилась точка зрения, по которой во всех местах Писания, где говорится о сношениях Бога с людьми, эти сношения следует понимать как осуществляемые через посредство ангелов.

238

Утверждение, что Моисей получил Закон через ангелов, мы находим в речи Стефана перед синедрионом (Деян. 7:38, 53). Это же мнение представлено в Послании к евреям (2:2) и у Иосифа Флавия, младшего современника Павла (Древн. XV, 5:3). У Флавия Ирод перед боем с арабами говорит солдатам, что евреи получили свои самые важные установления и самую священную часть своего Закона через ангелов, посланных Богом. Это говорится в связи с вопросом о неприкосновенности послов. Еврейские послы были убиты арабами, хотя неприкосновенность послов установлена не только языческим, но — ив еще большей степени! — еврейским Законом.

В Книге Юбилеев (Юб. 1:27—2:1; 50:1—2), по-видимому, тоже подразумевается, что Закон был сообщен через ангелов, так как Моисей находится на горе Синай вместе с ангелом.

В еврейском тексте Второзакония (33:2) сказано: "Яхве пришел от Синая... одесную Его огнь пылающий". В Септуагинте это же место выглядит так: "...одесную Его вместе с Ним Его ангелы". Следовательно, ангелы здесь сопровождают Бога при передаче Закона.

В раввинистическом предании тоже упоминается о присутствии ангелов на Синае в момент, когда был дан Закон. В Pesiqta Rabbati со ссылкой на предание, восходящее ко временам вавилонского пленения, говорится, что "два мириада... ангелов спустились вместе с Богом на гору Синай, чтобы дать Тору Израилю".

О том, что Закон был, собственно говоря, дан через ангелов, Павел говорит в Послании к галатам: "...преподан чрез ангелов, рукою посредника. Но посредник при одном не бывает, а Бог один" (Гал. 3:19—20). Логика раввинистической аргументации, которая строится на слове "посредник" (???????), заключается в следующем. Если бы Бог — а Он один

— пожелал дать Закон народу, т.е. многим, то тогда не нужен был бы посредник, поскольку один может иметь дело непосредственно с многими. Однако две группы "многих" не могут сообщаться друг с другом иначе как через какого-то посредника. Поэтому если Закон был дан через посредника, то отсюда следует, что в этом деле с каждой стороны участвовали многие. Следовательно, с небесной стороны не мог быть Бог, который один. Единственные "многие", которые здесь могут быть, — это ангелы. Заметим, что лежащее в основе всей аргументации слово "посредник" в книге Левит (Лев. 26:46), на которую здесь ссылается Павел, отсутствует: оно вставлено туда самим Павлом.

Лев. 26:46: "Вот постановления и определения и законы, которые постановил Господь между собою и между сынами Израилевыми на горе Синае, рукою Моисея"*. Возможность заменить последние слова нужным словосочетанием "рукою посредника" представилась Павлу благодаря тому, что в раввинистических школах представление о Моисее как о sarsor (посреднике, ???????) было широко распространено.

Но из теории, что Закон был дан ангелами, Павел делает выводы, которых другие представители этой точки зрения не делали. В то время как эти последние не идут дальше утверждения, что Закон был объявлен ангелами по поручению Бога, Павел — и только он один — утверждает, что повиновение Закону было повиновением вовсе не Богу, но лишь ангелам. Посредством Закона люди были отданы под опеку "вещественным началам мира" (???????? ??? ??????, Гал. 4:3, 9), которые держали их в подчинении до тех пор, пока Бог, через Христа, не освободил их от

239

проклятия Закона (Гал. 4:1—5). И если бывшие язычники, став христианами, подчиняются Закону, это, согласно Павлу, означает, что вместо служения одному только Богу они еще раз (только в иной форме) попадают в подчинение "вещественным началам мира" (которые теперь уже благодаря Христу стали немощными и убогими) и наблюдают относящиеся к ним "дни, месяцы, времена и годы" (Гал. 4:8—11).

Филон, а еще раньше, около 100 г. до н.э.. Премудрость Соломона (Прем. 13:2) утверждают, что язычники поклоняются началам мира — земле, воде, воздуху, огню, а также звездам — как божественным существам. Павел придает этим воззрениям иной поворот: все эти сущности на самом деле являются ангелами и стоят за иудейским Законом. Утверждая, что Закон означает власть ангелов, а не власть Бога, Павел делает шаг в сторону от традиционных иудейских представлений и подготавливает почву для гностицизма. Как мыслитель, он поднимается выше представлений, по которым Закон действителен лишь до наступления мессианского Царства, а потом заменяется чем-то более совершенным. Он уже не может довольствоваться обычной точкой зрения, усматривающей божественные предначертания как в совершенном, так и в несовершенном: он должен рассматривать несовершенное как допущенную Богом деятельность сил, не понимающих, что такое совершенство. В своем стремлении логически осмыслить священную историю Павел фактически становится на путь, ведущий к представлению о Демиурге.

Он, однако, следует по этому пути лишь постольку, поскольку это касается Закона. Мысль, что именно Бог поддерживает этот мир, не подвергается сомнению. Тем, кто боится согрешить употреблением идоложертвенного мяса, он отвечает, что все из Бога (1 Кор. 8:6), и приводит слова псалма (1 Кор. 10:26; Пс. 23:1): "Господня земля, и что наполняет ее". Возражая тем, кто хочет установить различие между дозволенной и недозволенной пищей, он выдвигает принцип (Рим. 14:14, 20), согласно которому само по себе все чисто, т. е. исходит от Бога. Этот принцип он распространяет даже на мирские власти, утверждая, что они служат не дьяволу, а Богу (Рим. 13:1—7).

Гностическая гипотеза, по которой власть ангелов осуществляется через Закон, требует и гностического решения возникающей при этом проблемы объяснения смерти Иисуса. И Павел такое решение дает. Он утверждает, что смерть Иисуса была делом ангелов, совершенным ими по неведению, что и привело к уничтожению их власти. Согласно Павлу, синедрион и книжники, отдавшие Иисуса на распятие, были лишь орудием ангельских сил. Эти последние, будучи в неведении относительно божественных планов, убили Иисуса из Назарета, не распознав в Нем Господа славы, над которым они не имеют власти.

1 Кор. 2:6—8: "Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из. властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы". Смерть Иисуса означает конец власти ангелов, ибо, замыслив и осуществив ее, они сделали именно то, что по замыслу Бога должно повлечь наступление последних времен. Держать этого убитого в плену могилы,

240

подобно всем другим умершим, — не в их власти. Он воскресает к новой жизни и именно благодаря своей смерти и воскресению явится теперь как Мессия в славе и с небесным войском верных Ему ангелов тотчас обрушится на них.

Но они не только подготовили конец своего господства: в результате смерти Иисуса они уже сейчас теряют ту власть, которую они осуществляли через Закон.

Ибо в Законе сказано, что всякий повешенный на дереве проклят (Втор. 21:23). Иисус был повешен на дереве, но Он не может быть проклят. Следовательно, имел место случай, для которого Закон недействителен. Но так как он должен быть либо всегда действительным, либо всегда недействительным, именно этот единственный случай прекращает его действие. Таким образом, ангельские силы помогают Иисусу искупить избранных, избавив их от проклятия Закона исполнением этого проклятия на Нем самом (Гал. 3:13—14). Если бы они знали, как действовать ради сохранения своей власти, они сделали бы все возможное, чтобы предотвратить Его смерть. Не будь Его смерти, в ближайшем будущем не мог бы появиться Мессия и действие Закона не прекратилось бы.

Гал. 3:13—14: "Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием*, — ибо написано: "проклят всяк, висящий на древе".

Втор. 21:22—23: "Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщвлен, и ты повесишь его на дереве: то тело его не должно ночевать на дереве, но погреби его в тот же день; ибо проклят пред Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел".

Это положение Закона, примененное Павлом к распятию, на самом деле не имеет к нему никакого отношения. Оно касается не этого вида казни, который не практиковался у евреев, а обычая выставлять на всеобщее обозрение труп побитого камнями или каким-то иным способом казненного преступника. Чтобы труп, будучи проклят, не осквернял землю, предписывается не оставлять его висящим, а похоронить в тот же день.

Вероятнее всего, это положение Закона просто кодифицирует ставший в то время уже непонятным древний обычай. Первоначальная идея, видимо, заключалась в том, что, пока тело умершего не захоронено, дух его бродит неподалеку. Поэтому как ради страны (которой этот дух может нанести вред), так и ради самого казненного (духу которого следует дать покой) наказание преступника следует ограничить разумными пределами, и его труп не должен висеть в течение нескольких дней.

Чтобы свести к минимуму последствия своего поражения, ангельские силы пустили в ход утверждение, согласно которому соблюдение Закона необходимо наряду с верой в Христа, и новообращенные язычники должны подчиниться Закону и подвергнуться обрезанию.

Павел настолько убежден, что борьба вокруг Закона — это борьба против ангельских сил, что в Послании к галатам не исключает и такую абсурдную возможность, что они позволят ангелу с неба обольстить себя и проповедовать им евангелие Закона. Он проклинает его заранее — как и всякого, кто хочет извратить Евангелие Христа (Гал. 1:6—9).

Учение Павла о совершившимся на кресте уничтожении Закона важно потому, что оно вновь оживляет уже утраченное первохристианством представление, согласно которому смерть Иисуса оказывает непо-

241

средственное воздействие на наступление Царства. Если, согласно общепринятым верованиям, Иисус является учредителем Царства потому, что благодаря смерти и воскресению Он стал Мессией, то Павел расценивает эту смерть как деяние, в котором более сильный побеждает сильного и овладевает его имуществом (Мк. 3:27). Чудеса и исцеления, посредством которых Иисус при жизни боролся с противостоящими Царству Божьему силами, представляются Павлу настолько незначительными по сравнению с великим последним ударом, который Он нанес этим силам своей смертью, что Павел о них вообще не упоминает.

Но если Закон, стоявший между Богом и человеком, теряет силу, это означает, что Царство, собственно говоря, уже началось. Ибо характерная особенность мессианского времени в том и состоит, что Закон уже недействителен. Поскольку верующие служат Богу непосредственно, без Закона и могут считать, что власть ангелов на них более не распространяется, то тем самым они уже спасены в гораздо большей степени, чем представляется им самим.

Утверждая, что спасение в указанном выше смысле уже имеет место, Павел должен был развить эсхатологические представления о спасении в направлении гностицизма. Все элементы гностицизма у него уже налицо. Каким бы туманом ни была окутана история возникновения гностицизма, одно можно утверждать с определенностью: христианскоэллинистический гнозис вырос из христианско-эсхатологического. План постройки в обоих случаях один и тот же, только строительным материалом служат в одном случае чисто эсхатологические, а в другом — восточно-эллинистические идеи. Если в эсхатологическом учении о спасении, которое Павел продумал и развил в направлении гностицизма, на место сотворившего мир Бога евреев поставить чисто духовного высочайшего Бога и ввести спиритуалистическое представление о спасении как о восстановлении погруженного в материю духовного начала, мы получим поздний гнозис в его основных чертах.

Однако, стремясь доказать, что спасение и свобода от Закона уже существуют, Павел отнюдь не всегда обращается к эсхатологическому гнозису. Он прибегает к нему только в Послании к галатам и в начале Первого послания к коринфянам. Напротив, Послание к римлянам оставляет впечатление, что Павел намеренно старается обойтись без него. И в самом деле, наряду с эсхатологическим гнозисом у Павла есть нечто еще, что дает те же результаты, только в более совершенной форме, а именно эсхатологическая мистика. Это мистическое учение также позволяет доказать, что спасение уже налицо, но в то же время оно выше эсхатологического гнозиса в том отношении, что чисто внешнее истолкование смерти и воскресения Иисуса заменяет внутренним, более глубоким истолкованием. По этой причине гностический вариант эсхатологического учения о спасении появляется у Павла лишь от случая к случаю, тогда как мистический является тем центром, вокруг которого вращается его мысль.