Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Ваш комментарий о книге

Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье.

Глава третья
ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия

Эразм Роттердамский и "философия Христа"

Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие "Возрождение" имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать "научную религию" Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.

Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате "О свободе воли". Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году.

Среди его работ заслуживают особенного упоминания "Оружие христианского воина" (1504) и "Пословицы" (1508), "Похвала глупости" (1509, изд. 1511), трактат "О свободе воли" (1524), издание большого количества работ Отцов Церкви и особенно критическое издание Нового Завета на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).

Гуманистическая концепция христианской философии

Эразм был противником философии как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в "Похвале глупости" даже пишет: "За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство - их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить", (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 70).

Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни, в особенности практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами, и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий апостола Павла. "Что иное есть учение Самого Христа, которое Он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?" - писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, "возрождение". Лучшие книги язычников содержат "все то, что находится в соответствии с учением Христа".

Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.

Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.

Концепция "глупости" Эразма

Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в "Похвале глупости". Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.

Что же такое эта "глупость"? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, - "безумие Креста", как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры - с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. "Глупость" - некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного

мира сего являет негодяя. "Глупость" в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким-нибудь образом заставить вещи явиться такими, какие они есть. Таким образом, эразмовская "глупость" - это обнаружение "истины".

Вот великолепная страница: "Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию, и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша - старцем, царь - жалким оборвышем, бог - ничтожным смертным. Устранить ложь - значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно так же, как в жизни" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 36).

И кульминацией Эразмовой глупости становится вера: "Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами... Что же это такое, если не помешательство?" И кульминацией кульминации "глупости" является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь, на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием" (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 106, 111).

Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лю-

тер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь "клея и грязи", "мусора и дряни". Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.

Мартин Лютер

Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Не раз говорили: "Где Эразм кивает, там Лютер бросается" (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483-1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу "современного мира".

Среди большого количества работ Лютера отметим: "Комментарий к Посланию к Римлянам" (1515-1516), "95 тезисов об индульгенциях" (1517), "28 тезисов к диспуту в Гейдельберге" (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: "К христианскому дворянству немецкой нации", "О реформе христианского образования", "О вавилонском пленении Церкви", "О свободе христианина", "О рабстве воли" (против Эразма, 1525).

В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).

Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, - это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Аютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него - пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, - на вере.

И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.

Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.

С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления - и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.

Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу "возвращения к истокам", т.е. к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов Церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: "Согласие невозможно". Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей.

Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования полностью терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, так же как и от спекулятивной философии. Что касается человеческого разума, он - ничто пред Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.

Черты теологии Лютера

Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания как единственного источника истины; 3) доктрину универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера - производные от этих принципов.

1). Традиционное учение Церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой). Чтобы быть христианином, необходимо мужество.

Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, что для спасения достаточно одной веры, навсегда избавило его от тревог.

Вот его мотивировка: мы, люди, сотворены из ничего, и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. "Ничто" имеет возможность превратиться в "новое творение" посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как Сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, так же, аналогично акту свободной воли, осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, - это вожделение - термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от Божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.

Вера "оправдывает без всяких деяний"; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.

Упомянем об "индульгенциях" и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций как отпущения грехов, помилования.

2). Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении "человек - Бог", сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и Соборы и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.

Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что, когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120

тысяч псалмов. Спрос тем не менее превышал предложение. И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ для всех к священным текстам - таков был довольно точный расчет Лютера.

Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры, и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.

3). Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие, и многие не видели реального различия между священником и мирянином.

Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе средневековья особенно знаменателен. Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается одновременно от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово. Есть Бог, который только и производит все в нас и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более священником, и это распространяется также на епископов и на папу".

Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного Собора, если он непос-редстенно освящен и вдохновлен Богом, и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между клиром и мирянами исчезает, хотя не исключается институт пасторов как необходимый элемент в организованном обществе.

Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желал, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя в некотором смысле на "непогрешимость", которую он порицал в папе (не зря его прозвали

"Виттенбергским папой"). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам из-за бесконечных злоупотреблений, Лютер "сдал дела" им же преобразованной Церкви. Так родилась государственная Церковь, являющаяся полной противоположностью той, к которой должна была привести Реформа.

Несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и собственными утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году: "Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него". В январе 1525 года он подтверждал: "Что касается еретиков и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять, ни ограничивать их. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить". Но уже в конце того же года Лютер пишет: "Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога", - хотя тут же прибавляет: "Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать". И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: "В каждой местности должен быть распространен только один-единственный тип проповедования". И так постепенно Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, как только дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: "Cuius regio, huius religio" ("Кто правит, тот и заказывает религию", или: какой поп, такой и приход).

Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера

Пессимистические и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату "О рабстве воли", направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через "отчаяние" он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Бо-жией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.

Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.

Человеческая воля всегда является рабой - или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками - Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает. Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.

Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.

Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.

Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Ульрих Цвингли (1484-1531) был первоначально последователем Эразма и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с менталитетом гуманизма. Он выучил греческий и еврейский и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся Откровения.

В 1519 году он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: Писание является единственным источником истины; папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; спасение обретается верой, а не деяниями; судьба человека предопределена.

Цвингли разделял взгляды Аютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).

Для того чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.

Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме). Все то, что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть "просветление ума". Вот точные слова Цвингли: "Те, кто веруют во Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Разум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек познает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда таким образом, через озарение небесной благодатью, ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым". Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.

Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то Он толкуется как "Тот, Который есть", т.е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли есть не что иное, как бытие Самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из Своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли, "Если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не Божественной природы: это действительная сущность всех вещей".

Предопределение, по Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры.

Верующие, поскольку они все избраны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И, таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.

Цвингли умер в 1531 году, в войне со швейцарскими католиками. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; "Он кончил как убийца... угрожавший мечом получил награду, которую заслужил". Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что "поднявший меч от меча и погибнет", что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525-м он сам убедил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.

Кальвин и Женевская реформа

Жан Кальвин родился во Франции, в Нуайоне, в 1509 году и сформировался как личность в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455-1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с 1541-го по 1564 год и вплоть до его смерти воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности в отношении к инакомыслящим.

Кальвинизм определялся как самый динамичный среди различных типов протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Божественному призванию. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: "Прощаются тебе грехи твои", для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: "Если Бог с нами, кто против нас?" ("Послание к Римлянам", VIII, 31).

И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Города на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R. H. Bainton пишет ("Протестантская реформа"): "Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением, ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма". Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: "Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит Его слово. Коллективность святых в духе единства Церкви и государства, которая была идеалом государственности для средних веков и Лютера, но которая, увы, была невозможна иначе, как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, все в равной степени, были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели XVI века".

Доктрина Кальвина изложена в работе "Учреждение христианской веры", известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках начиная с 1536 года.

Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божие, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.

Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.

Но гораздо активнее Лютера Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божией вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму теистического и трансцендентального детерминизма.

"Провидение" и "предопределение" являются поэтому двумя осевыми концепциями кальвинизма. Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого бы то ни было ограничения: "Бог... посредством своего сокровенного решения управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он Сам не дозволил мудростью и волей Своей". Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам: "Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению". Кроме того, он уточняет: "И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению".

Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно, Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так, в согласии с целью создания человека, мы говорим, что он был предназначен для смерти или для жизни. Искать причину такого решения просто абсурдно, или, точнее, причина заключена в свободной воле Самого Бога и "никакой закон и никакое правило не может быть адекватным Его воле". Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так. что она вписывается в более высокие планы провидения. В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первым, кто перевел концепцию деятельности термином Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, не охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю деятельность по умножению богатства. В успехе, с ним связанном, они увидели осязаемый знак предопределения.

Другие теологи реформации и представители протестантизма

Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497-1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется "Loci communes" ("Общие места", синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.

Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1). Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями "сотрудничает" с ней, и это служит сопричиной спасения. 2). Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина свободного выбора. 3). Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 году в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.

С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511-1553), который в работе "Ошибки по поводу Троицы" (1531) подверг сомнению догму о триединстве Бога и, как следствие, догму о Божественной природе Христа, Который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и Которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.

Достойны упоминания Лелий Социн (1525-1563) и его племянник Фауст Социн (1539-1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную "Польские братья". Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну, может "заслужить" благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.

Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499-1542), наиболее известной работой которого были "Парадоксы" (1534), Валентина Вейгеля (1533-1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575-1624), у которого наиболее известными стали две работы: "Аврора, или Утренняя звезда" (1612) и "Три принципа Божественной природы" (1619).

Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, "метафизические галлюцинации", как кто-то удачно выразился.

Смысл этого опыта Дж. Фраккари выразил следующим образом: "Для Беме истинная жизнь есть "томление" безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, "царство радости", в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь Которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый". Он говорил в своем "Письме": "Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога". Существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому".

Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.

Контрреформация и католическая реформа

Историографические концепции контрреформации и католической реформы

Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что исторические понятия похожи на монеты, которыми пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел. Исторические понятия крайне сложны, и чаще всего по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров гуманизма и Ренессанса. Это наблюдение годится также для концепции контрреформации. Термин был употреблен в 1776 году Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация ("контр" = "против" = "анти"), указывает на консервативную реакцию против протестантской реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстановить Церковь внутри нее самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления Церкви был назван католической реформой, и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является контрреформация, не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.

Йеден пишет: "В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация". Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у иезуита Игнатия Лойолы и им основанной официально признанной Церковью в 1540 году. Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер. К примеру, учреждена в 1542 году римская инквизиция и составлен перечень запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.

Связь между католической реформой и контрреформацией станет центральной функцией папства. Папство становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского Собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом.

Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций - католической реформы и контрреформации, но термины выражают две стороны одного явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополняемость: "Мне кажется... необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии "католической реставрации" первой из двух функций не достает параллелизма с реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому связь между религиозным расколом и развитием Католической Церкви полностью игнорируется. В понятии "контрреформации" недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие Церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы: элемент связи, выраженный в понятии "католическая реформа", и элемент реакции, выраженный в понятии "контрреформация". Поэтому на вопрос, как следует говорить - "католическая реформа" или "контрреформация", Йеден отвечает: "Следует говорить не "католическая реформа" или "контрреформация", но "католическая реформа" и "контрреформация". Католическая реформа - это саморефлексия Церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение Церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского Собора. Реформа - это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация - это тело. Религиозный раскол отнял именно у Церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.

Тридентский Собор

Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 Собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962-1965. Собор в г. Тренто, девятнадцатый по счету, продолжался с 1545-го по 1563 год. Один из самых важных, он не был ни самым многочисленным, ни продолжительным, если учесть годы перерыва (с 1548-го по 1551-й и потом с 1552-го по 1561 год).

Важность Собора заключается в том, что он занял ясную докт-ринальную позицию относительно тезисов протестантов и обновил устав Церкви, дал точные указания по формированию и поведению клира. Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора, приведем фрагмент канона ("Декрет Реформы", сессия XXII, 17 сентября 1562 год): "Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. Абсолютно необходимо поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно и не полно религиозности. Эти наставления направлены против безнравственности клира конца средневековья и эпохи Возрождения и конкретизируются в других канонах декрета.

Кроме того, на Тридентском Соборе Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью значит быть "попечительницей о душе" и миссионером: Salus animarum suprema lex esto - "Да будет высшим законом спасение душ". Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: "В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками".

В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.

Были найдены решения по вопросам оправдания верой, о деяниях, предопределении, таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христа). Лютер, напротив, говорил о консубстантивности причастия, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа,

все же Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия, и, таким образом, вновь восторжествовала традиция. Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: "Конечная причина - величие Божие и Христово и жизнь вечная; действующая причина - милосердие Божие, которое бескорыстно и свято, сущностная причина - это единственный Господь наш Иисус Христос, Который, будучи взятым Его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание Его пресвятыми страстями на кресте и Его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина - это справедливость Божия; верит не тот, для которого Он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т.е. посредством этого дара. Мы имеем собственное оправдание в той мере, в которой Святой Дух дает его каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством Святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно, вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом и не делает Его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия".

По поводу "бескорыстия" веры уточняется: "Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе Католической Церкви, т.е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божией и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию - как вера, так и благие деяния, - заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью".

О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: "Никто потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божии. Бог действительно не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать, и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: И остави нам долги наша".

Наконец, по поводу евхаристии говорится: "Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал Своим телом в том, что отдал под видом хлеба, Церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом Святом Соборе - что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб - в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то, что Святой Католической Церковью называется транссубстанцией".

Новое появление схоластики

Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и схоластике вообще. Причина очевидна: ему ненавистна сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и Божественного. Но столь же очевидно, что решения Тридентского Собора дали новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (это случилось даже ранее Собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468-1534), более известный под именем кардинала Каэтано.

Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные "Поучения" Петра Ломбардского, а "Сумму теологии" святого Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также, что в течение XVII века комментарии к Аристотелю были заменены на философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.

Еще более значительного расцвета схоластика достигла в Испании, стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными, и потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второго этапа схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный doctor eximius, т.е. исключительно утонченный доктор. Его работы "Метафизические диспуты" (1597) и "De legibus" ("О законах", 1612) пережили столетия. Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности на Вольфа.

Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.

Возрождение и политика

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики

С Никколо Макиавелли (1469-1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia - автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой "политика для политики", которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообразовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.

Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию "добродетели" государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего "судьбе"; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.

Реализм Макиавелли

Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе "Государя" (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип "правды в обстоянии вещей как они есть" и оставляется без внимания то, что "должно было быть". Вот точные слова Макиавелли: "Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел "следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности" (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).

Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из "Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия" (написана в 1513-1519-м и опубликована в 1532-м): "Когда кто-нибудь становится государем какой-нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не скло-

няется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть - это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: "алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем", а кроме того, построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое - словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими" (там же, с.422).

Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистической оценкой человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но скорее склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, а должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым, и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.

Такие достоинства государя названы Макиавелли "добродетелью". Разумеется, политическая "добродетель" Макиавелли совсем не та, что добродетель в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о "благоразумии", свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.

Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия.

Добродетель - это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило - увы! - всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха.

Свобода и судьба

И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления "свободы" и "судьбы" была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями, и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше прекратить попытки бороться с ней И Макиавелли стремится приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая - от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): "Фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна - женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать - таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому как женщина политика дружит с молодыми, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают".

"Добродетель" древней римской республики

Политический идеал Макиавелли, им описанный принцип, скорее, продиктованный необходимостью исторического момента, это республика, основанная на свободе и добрых обычаях. Описывая эту республику, он толкует в новом смысле концепцию "добродетели", в частности, когда обсуждает старый вопрос о том, полагался ли римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.

Макиавелли (тексты)

Государь

Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.

Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...

Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарож-

дающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен, что всякому виден. то никакое снадобье уже не поможет... горе тому, кто умножает чужое богатство и могущество, ведь оно добывается умением или силой, а оба эти достоинства не вызывают доверия у того, кому могущество достается...

Хорошо иметь славу щедрого государя. Все же тот. кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе... Презрение и ненависть подданных - вот чего государь должен опасаться более всего, щедрость же ведет к тому и другому...

Государь в желании удержать в повиновении подданных не должен считаться с обвинениями в жестокости. Все же государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если нельзя приобрести любовь, избежать хотя бы ненависти, поэтому он не должен посягать на имущество подданных и их женщин, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества...

Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то, важно ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как уже сказано.

Похвальны в государе верность данному слову, прямодушие и непреклонная честность. Все же известно по опыту, что великие дела в наше время удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца. Такие государи в конечном счете преуспели куда больше тех, кто ставил на честность.

Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю: но так как первое часто недостаточно. то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить заключенное как в природе человека, так и зверя. Не на то ли намекали античные авторы, когда рассказывали, как Ахилла отдавали на воспитание кентавру Хирону для приобщения к мудрости? Какой смысл выбирать в наставники получеловека-полу зверя, как не затем, что государь должен уметь сочетать обе эти природы, ибо одна без другой достаточной силы не имеет?

Итак, из всех зверей да уподобится государь льву и лисице. Лев боится капканов, а лиса - волков, следовательно, надо уподобиться лисе, чтобы обойти капканы, и льву, чтобы напугать волков. Кто действует всегда как лев, может и не заметить капканов. Отсюда следует, что мудрый правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и отпали причины, побудившие дать обещание. Совет был бы недостойным, если б люди честно держали слово, но люди, будучи порочны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. Благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется, примеров тому множество. Сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом, когда государи нарушали свое слово, а в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако ее еще надо уметь прикрыть, нужно быть изрядным обманщиком и лицемером, поскольку люди простодушны и поглощены своими заботами и нуждами, то обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.

Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял и обещал, как мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть ими обладающим - полезно. Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым - и быть таким на самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла...

О действиях людей, особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому государи и стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства они ни употребили, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире нет ничего, кроме черни, меньшинству в нем нет места, когда за большинством стоит государство...

Государь не должен делать ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных, прочие пороки не представляют для него опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество, так что недовольной может оказаться горстка честолюбцев, а на них нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь являть на каждом шагу великодушие, бесстрашие, основательность и твердость.

... обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы дать их распробовать как можно лучше... Знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение этих двух начал разрешается трояко: единовластием, безначалием либо свободой...

Как доказывают исследования социальной жизни, что подтверждается множеством примеров из истории, создателю законов и учредителю государств следует считать всех людей злобными и предполагать, что они обнаружат порочность своей души, едва к этому представится удобный случай. Если чья-то злобность не видна, то это значит, что по отсутствию опыта мы не знаем пока о причинах, однако ее все равно обнаружит время, справедливо называемое отцом всякой истины.

Казалось, после изгнания Тарквиниев в Риме установилось редкое согласие между плебсом и сенатом, что знать отказалась от своего высокомерия и настолько прониклась народным духом, что стала выносимой даже для выходцев из самых низов. Пока были живы Тарквинии, знать, опасаясь, как бы притесняемый плебс не примкнул к ним, обращалась с ними по-человечески. Едва Тарквинии умерли, у знати исчез страх, и она стала извергать на плебс яд, скопившийся у нее в груди, угнетать его всеми возможными способами. Люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них есть свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки. Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы - добрыми. Там, где все идет хорошо само собой, в законе нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым. (Макиавелли. Государь).

Гвиччардини и Ботеро

Последовательность идей, аналогичную макиавеллиевской, о природе человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической мы находим у Франческо Гвиччардини (1482-1540), в частности в "Заметках политических и гражданских" (законченных в 1530 году). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным "частностям".

Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: пожить в прекрасно устроенной республике; увидеть Италию освобожденной от варваров; увидеть мир освобожденным от тирании священников.

В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: "Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников, потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что, собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т.е. оставаться либо без недостатков, либо без авторитета".

Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле "цель оправдывает средства". Она вряд ли справедлива по отношению к автору "Государя", все же она дает некоторый урок современной эпохе.

Макиавелли также размышлял над понятием "разум государства". На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература. Джованни Ботеро (1544-1617) в работе "Об основании государства" предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.

Томас Мор и "Утопия"

Томас Мор родился в Лондоне в 1478 году. Он был другом и последователем Эразма и владел изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни, занимал высокие должности. Твердый католик, он отказался признать Генриха VIII главой Церкви и поэтому был приговорен к смерти в 1535 году. Только в нашем веке Мор был причислен к лику святых папой Пием XI.

Бессмертную славу принесла Мору его "Утопия". Это древнейший литературный жанр, существовавший и до Мора, и после него. Утопия поражает масштабом человеческого духа, который посредством воображаемого представляет то, чего нет, то, что должно быть, или что человек хотел бы, чтобы оно действительно было.

"Утопия" (греч. ои - "не" и topos - "место") - "место, которого нет". Уже у Платона в "Государстве" содержится нечто подобное в описании совершенного города, не существующего "никакой своей частью на земле". Необходимо было семантическое творчество Мора, чтобы восполнить этот лингвистический пробел. Огромный успех термина показывает, насколько дух человеческий испытывал в нем необходимость. Но отметим для себя, что Мор настаивал на определении "утопии" именно как "места, которого нет". Столица Утопии называется Амаурото (греч. amaur'os - "исчезающий"), что еще раз подчеркивает, что город ускользает и исчезает как мираж. Река Утопии называется Анидра (греч. anhydros - "лишенная воды"), т.е. не река воды, но река без воды; в то же время государя зовут Адем (а - частица отрицания и demos "народ"), что означает "правитель без народа". Очевидно, речь идет о лингвистической игре, подтверждающей напряжение между реальным и ирреальным, выражением чего и была Утопия.

Источники, которыми пользовался Мор, - Платон, учения стоиков, томизм и учение Эразма Роттердамского. В ярком свете представлена Англия со своей историей, традициями, с социальными драмами того времени (перестройка сельскохозяйственной системы, которая лишила земли и работы большое количество крестьян; религиозная борьба и нетерпимость; ненасытная жажда обогащения).

Основные принципы, определяющие рассказ от имени Рафаэля Гитлодея, принимавшего участие в одной из экспедиций Америго Веспуччи и якобы увидевшего Утопию, очень просты. Мор глубоко убежден (и в этом проявляется безусловное влияние оптимизма гуманистов), что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество.

100

Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, годящиеся для того, чтобы стать нормативной функцией, и посредством намеков постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения.

Ключевым пунктом является отсутствие частной собственности. Уже Платон в "Государстве" говорил, что собственность разделяет людей барьером "мое" и "твое", между тем как общность имущества восстанавливает единство. Где нет собственности, там нет моего или твоего, но все наше. И Мор, вдохновленный Платоном, предлагает обобществить все имущество.

Кроме того, в Утопии все граждане равны между собой. Исчезает неравенство имущественное, исчезают различия в социальном статусе. Жители Утопии занимаются хозяйством и кустарными промыслами, избегая социального неравенства.

Работают не по принуждению и не весь день (как это было в те времена), а по шесть часов в день, оставляя время для развлечений и занятий другого рода.

В Утопии есть священники, отдающие себя религиозному служению. Рожденные с особыми способностями и наклонностями посвящают себя изучению науки "словесности". Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью.

Вот одна из заключительных страниц книги, направленная против богачей всех времен и против богатства (интересный парадокс: легко ли обеспечить существование при запрете денег, изобретенных как раз для облегчения жизни): "И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет" (цит. по: Т. Мор. Изб. соч. М. Наука, 1978, с. 276-277).

101

Л. Фирпо не без основания заметил, что "Утопия" одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: "В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушен. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры. Обращаясь к будущим векам, они создают программы не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир с укором называет утопистами, делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают бутылку в море с последним посланием потомкам.

Жан Боден и абсолютизм власти государства

Жан Боден (1529/30-1596) в своих "Шести книгах о республике" был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.

Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.

Вот знаменитое определение государства Бодена: "Государство - это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют". Вот прекрасная иллюстрация к нему: "Как судно лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство, но союз народа под одной-единственной суверенной властью... В общем, суверенитет - истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть государство".

102

Под "суверенитетом" Боден понимает власть абсолютную и вечную в лице государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, установленных подданным без их на то согласия.

Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.

Написанная Боденом работа под названием Colloquium heptaplomere ("Разговор семи персон") имеет темой религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции, в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) представителем "естественной религии". Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. Значит, возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет.

Гуго Гроций и обоснование естественного права

В конце XVI века и в первые десятилетия XVII века формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552-1611), в частности, в его произведении "De iure belli" ("О праве войны", 1558), и особенно у голландца Гуго Гроция (Гуго де Гроот, 1583-1645) в написанном им трактате "О праве войны и мира" (1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).

Гуманистическая закваска Гроция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца.

103

Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, в их совпадении между собой. "Естественное право", регулирующее человеческое сообщество, имеет разумно-естественный фундамент. Он есть "голос здравого смысла, в соответствии или в противовес которому неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы". Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием своим то, что и Сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не может его изменить. Это означает, что естественное право отражает разум Самого Бога, создателя мира, и что как таковой Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с Собой, что немыслимо.

Естественное право отличается от гражданского, зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.

Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.

Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывают не за ошибку, но для того, чтобы не делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.

Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в более рассудочной форме, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует, и Он един, 2) Бог - величайший по сравнению со всем видимым и постигаемым, 3) Бог всеведущ, 4) Бог - Творец всего.

Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L. Malusa, "Гроций гораздо более связан с классически средневековым и схоластическим понятием естественного права, чем с современным". Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе "О праве войны и мира" с акцентом на юридическом мо-

104

менте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для святого Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным". Поэтому рационализм Гроция выступает "в качестве интеллектуального противовеса волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения непричастности (в значении автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром".

Томас Мюнцер (тексты)

Толкование первой главы Евангелия от Луки

Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал кровавыми слезами при виде слепоты христианской общины...

Сын Бога сказал: "Писание дает свидетельство [веры]". Ученые книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет!.. Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [Святого] Духа, точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное Писание, не имея перед собой каких-либо книг [...]

Обращение к несчастному христианскому люду

...Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы свое понимание духа учения Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] Писания, хотя сами они никакой верой ни в Бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы тебя никто не совращал. В этом тебе поможет тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что и приведет их к гибели.

105

Пражское воззвание

Я, Томас Мюнцер из Штольберга, заявляю, что употребил все мое старание, чтобы получить или достичь более высокого образования в святой и несокрушимой христианской вере. Однако за всю мою жизнь я не смог научиться ни от одного монаха или попа ни истинному упражнению веры, ни объяснению ее в духе страха Божьего, причем таким образом, что каждый избранный должен семь раз приобщаться к Святому Духу для достижения веры. Ни от одного ученого я не слыхал ни единого слова в объяснение Божьего порядка, содержащегося в каждом создании. А те люди, должные быть христианами, особенно проклятые попы, никогда не признавали познание целого в качестве единственного пути познания частей. Я слышал от них лишь изложение Писания, которое они выкрали из Библии подобно убийцам и ворам. Такую кражу Иеремия называет кражей слова Божьего из уст своего ближнего, слова, которого они сами никогда не слыхали из Божьих уст. Хороши же должны быть эти проповедники, действующие по дьявольскому наущению. Однако св. Павел пишет в Послании к Коринфянам, что сердца людские - это бумага или пергамент, где Бог перстом записал - не чернилами - Свою неизменную волю и вечную мудрость. И читать это Писание может каждый человек, поскольку он имеет особым образом открытый разум. Там же, говорят Иеремия и Иезекииль, написал Бог Свои законы в третий день окропления. Если людям открывается их разум, то делает это Бог сначала в избранных, о чем они получают несомненное и определенное свидетельство от Святого Духа, от Него наш разум знает, что мы - дети Божьи. Тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет Его, тот не часть Христа, он - часть дьявола...

Есть много людей, бросающих людям хлеб, т.е. слово Божье, как собакам. Заметь, они не поделились им с детьми. Они не объяснили подлинный дух страха Божьего, из чего они должны узнать ту истину, что неизменно являются детьми Божиими. Потому и получается, что христиане подобны трусам и не способны защищать истину, позволяя себе еще болтать, что Бог больше не говорит с людьми, будто Он стал немым. Они воображают, что достаточно написанного в книгах, что они могут грубо выбалтывать написанное, как выплевывает аист лягушек птенцам в гнездо. Не как наседка, оберегающая и согревающая своих детенышей, не как мать дает молоко своему ребенку, напротив, они поступают с людьми подобно Валааму: в устах у них буква, а сердцем они удалены от нее на добрую сотню миль...

106

Если мы будем учить истинному живому слову Божьему, то мы сможем победить неверующего и указать ему ясный путь, ибо откроется тайна его сердца и он должен будет смиренно признать, что Бог существует в нас. Это доказывает Павел в Первом послании к Коринфянам (глава 14), где говорит, что проповедник должен иметь Откровение, иначе он не может проповедовать слово Божье. Возможно, даже дьявол поверит в истинность христианской веры. Если бы слуги антихристовы могли это опровергнуть, то Бог выглядит глупым, сказав, что слово Его никогда не погибнет.

Когда мы читаем: "Небо и земля погибнут, но мое слово не исчезнет никогда". Если эти слова всего лишь записаны в книгах, а произнесший их Бог растворился в воздухе, то они не могли быть словами вечного Бога. Это было бы лишь извне привнесенное в память творение... Поэтому все пророки говорят так: "Это говорит Господь", а не говорят: "Так сказал Господь", т.е. как бы в прошлом, а не в настоящем.

Такой невыносимый и злостный вред христианству наполняет мое сердце горем. Я нахожу, что после смерти главы апостолов чистая, целомудренная Церковь сделалась блудницей по причине духовного прелюбодеяния по вине ученых, которые всегда хотят сидеть наверху...

Ни в одном церковном Соборе мне не удалось обнаружить истинного соответствия правдивому слову Божьему. Оно стало пустой детской игрушкой.

Но нельзя принять и не будет, слава Богу, допущено, чтобы попы и обезьяны представляли христианскую Церковь. Избранные же друзья слова Божьего должны научиться проповедовать так, как от всего сердца Бог говорит со Своими избранными.

Th. Muntzer. Politische Schriften.
Hrsg. von С. Hinrichs. Halle, 1950, 35-37;
Th. Muntzer. Sein Leben und sein Schriften. Hrsg. von О. Н. Brandt. Jena,
1933. 59-62б в пер. В. Первухина, цит по: Антология мировой философии, т. 2, М., 1970.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия

Библиотека Гумер - философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава третья
ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия

Эразм Роттердамский и "философия Христа"

Гуманистическая концепция христианской философии

Концепция "глупости" Эразма

Мартин Лютер

Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Черты теологии Лютера

Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера

Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Кальвин и Женевская реформа

Другие теологи реформации и представители протестантизма

Контрреформация и католическая реформа

Историографические концепции контрреформации и католической реформы

Тридентский Собор

Новое появление схоластики

Возрождение и политика

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики

Реализм Макиавелли

Свобода и судьба

"Добродетель" древней римской республики

Макиавелли (тексты)

Государь

Гвиччардини и Ботеро

Томас Мор и "Утопия"

Жан Боден и абсолютизм власти государства

Гуго Гроций и обоснование естественного права

Томас Мюнцер (тексты)

Толкование первой главы Евангелия от Луки

Обращение к несчастному христианскому люду

Пражское воззвание

Поиск по сайту

Библиотека Гумер - философия

Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава третья ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ

Возрождение и религия

Эразм Роттердамский и "философия Христа"

Гуманистическая концепция христианской философии

Концепция "глупости" Эразма

Мартин Лютер

Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму

Черты теологии Лютера

Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера

Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха

Кальвин и Женевская реформа

Другие теологи реформации и представители протестантизма

Контрреформация и католическая реформа

Историографические концепции контрреформации и католической реформы

Тридентский Собор

Новое появление схоластики

Возрождение и политика

Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики

Реализм Макиавелли

Свобода и судьба

"Добродетель" древней римской республики

Макиавелли (тексты)

Государь

Гвиччардини и Ботеро

Томас Мор и "Утопия"

Жан Боден и абсолютизм власти государства

Гуго Гроций и обоснование естественного права

Томас Мюнцер (тексты)

Толкование первой главы Евангелия от Луки

Обращение к несчастному христианскому люду

Пражское воззвание

Поиск по сайту

Глава третья
ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ