Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава двадцать четвертая
Дальнейшее развитие герменевтической теории

1. ЭМИЛИО БЕТТИ И ГЕРМЕНЕВТИКА КАК ОСНОВНАЯ МЕТОДИКА НАУК О ДУХЕ

1.1. Жизненный путь и сочинения

Эмилио Бетти родился 20 августа 1890 г. в г. Камерино (Италия). Изучал право, классическую филологию, с 1915 г. начал преподавать в университете Камерино, затем в Мачерате, Мессине, Парме, Флоренции, Милане, а с 1947 г. — в Риме. В I960 г. он стал профессором римского права университета Понтификата. Бетти с успехом прочел множество лекций в разных университетах мира. В 1955 г. основал Институт теории интерпретации при факультете юриспруденции в Риме.

Свыше двухсот работ написаны Бетти по разным проблемам права: от римского права до процессуального, от гражданского и коммерческого права до истории и международной политики. Монументальностью отличается его работа «Общая теория интерпретации» (1955). Лишь через пять лет была опубликована работа Гадамера «Истина и метод». В 1962 г. Бетти опубликовал на немецком языке исследование «Герменевтика как общая методика наук о духе», чтобы познакомить немецких ученых со своей теорией. Умер Бетти 11 августа 1968 г.

Эмилио Бетти поставил перед собой задачу обобщения всей герменевтической традиции. Он остался в рамках романтико-идеа-листического течения, хотя всеми силами пытался освободиться от психологизма дильтеевского толка, обращаясь к гегелевским темам, гуссерлианским мотивам. В его творчестве присутствует неокантианский элемент и заметно влияние Н. Гартмана

433

1.2. Интерпретировать — значит понимать

«Ничто так глубоко не проникает в сердце человеческого существа, как желание быть понятым ближними. Нет ничего более притягательного, чем следы исчезнувших людей... Везде, где мы находим чувственные формы, посредством которых дух одного обращен к духу другого, приходит в движение наша интерпретативная активность, ищущая смысл этих форм. Все — от вскользь брошенного слова до сухого документа, от Писания до цифры и художественного символа, от заявления до поступка, от выражения лица до стиля одежды и манеры двигаться — все, что исходит от духа другого Я, обращено к нашей чувственности и нашему разуму и взывает к нашему пониманию» — таков пафос «Герменевтики как общей методики наук о духе».

Существует, следовательно, мир объективного духа, фактов и человеческих событий, поступков, жестов, мыслей и проектов, следов и свидетельств идей, идеалов и реализаций. Весь этот мир подлежит интерпретации. Интерпретация — это процесс, цель и адекватный результат которого — понимание. Интерпретатор призван опознавать и выявлять в различных объективациях духа «творчески животворящую мысль». Он не может уклониться от понимания и верной реконструкции смысла; озвучить голос своей интуиции и тем самым осуществить инверсию творческого процесса — призвание интерпретатора. Интерпретатор должен ретроспективно воспроизвести генезис смысла путем внутреннего переосмысления. Таким образом, решающая разница между процессом истолкования и любым другим познавательным процессом заключена в том факте, что интерпретация объекта связана с обращением и объективацией духа. Интерпретатор преследует задачу переосмысления (реконструкции) послания, объективации скрытых либо ставших явными намерений. В любом случае это процесс интериоризации, когда содержание внешних форм переплавляется в другую субъективность — субъективность интерпретатора.

1.3. Отличие «интерпретации смысла» от «дарованного смысла»

Уточняя цели интерпретации, необходимо иметь в виду критическое отношение Бетти к Хайдеггеру, Гадамеру и Бультману. Для последних важно, что интерпретатор не пассивный преемник смыслов, но активно их реконструирует. Однако Бетти убежден, что Хайдеггер, Гадамер и Бультман зашли слишком далеко, настаивая на том, что смысл объекта заключен не столько в самом объекте, сколько в так называемом предпонимании субъекта. Сам термин, подчеркивает Бетти, достаточно двусмыслен, а Хайдеггер — мастер

434

фантазий, склонный к герметическим выражениям. Экзистенциальная герменевтика Хайдеггера, Гадамера и Бультмана, отдавая дань «предпониманию» в его исключительном смысле, ведет нас к некоему «смыслу — дару», «дарованному смыслу». Он либо есть, либо его нет. Однако, по мысли Бетти, речь идет о поисках и нахождении в конце концов того смысла, что есть в источнике, свидетельстве, другими словами, нас интересует интерпретация объекта Формула объективной интерпретации, замечательным образом синтезирующая мысль Бетти, звучит так: «Sensus non est inferendus, sed efferen-dus» («Смысл следует не вносить, а выносить»).

Значит, можно утверждать, что в интерпретативном акте смысл не вводится и обманным путем не навязывается объекту, а искомый смысл надлежит обнаружить в самом объекте в мучительных поисках. Герменевтика Хайдеггера и Гадамера сильно отдает кантианским и неокантианским духом с его акцентом на трансцендентальные структуры субъекта. Бетти проявляет себя как реалист, настаивая на правах объекта и его гарантиях. Для него характерно акцентирование различия между науками о духе и науками о природе. Вслед за Дильтеем он настаивает на том, что предмет наук о природе радикально отличен от нас.

В любом случае, по мнению Бетти, поспешен и неразумен вывод о невозможности поддерживать четкую границу между познаваемым объектом и познающим субъектом. Так называемая объективность исторических феноменов есть не что иное, как выдумка, и в лучшем случае можно рассчитывать на объективность в естественных науках.

1.4. Четыре канона герменевтического процесса

В интерпретативном процессе есть свои категории, или каноны. Их, по мнению Бетти, четыре. Два из них относятся к объекту интерпретации, другие два — к субъекту интерпретации.

1. Первый канон герменевтической автономии объекта предполагает, что объект интерпретации — продукт человеческого духа, а значит, в нем уже наличествует некая формирующая интенция. В его генезисе присутствует активное начало. Именно этот смысл надлежит искать интерпретатору, уважая непохожесть и герменевтическую автономию объекта. Смысл есть то, что обнаружило в открытии, нечто находимое, скрытое, а не то, что привносится извне.

2. Второй канон, также относящийся к объекту интерпретации, Бетти называет критерием тотальности, или когерентности, герменевтического рассмотрения. Понимание этого критерия (увязки, связанности) мы находим еще в работах римского юриста Цельса, а в эпоху романтизма — у Шлейермахера. Он обнаруживает реальное

435

взаимоотношение и увязку различных частей дискурса между собой. Каждая мысль находится в определенном отношении к целому. Критерий когерентности говорит нам о том, что части текста могут быть поняты в свете целого, а текст может быть понят лишь в континууме с его частями, в уточнении деталей.

3. При переходе от объекта к субъекту Бетти вводит третий канон — критерий актуальности понимания. «Трудно, — говорили древние скептики, — быть совершенно раздетым». Именно об этом хотел напомнить Бетти. Интерпретатор не может снять свою субъективность до конца. Напротив, интерпретатор идет к пониманию объекта, отталкиваясь от собственного опыта, «транспонируя» объект в его собственном духовном горизонте. Претензия, что интерпретатор может приостановить собственную субъективность, более чем абсурдна. Единственное, что он может заставить молчать, — это его собственные желания относительно результатов. Впрочем, сам процесс понимания сообщает субъекту максимальную жизненную энергию и интенсивное индивидуальное начало.

4. Четвертый канон говорит о соотносимости смысла, или о герменевтическом консонансе, или, если угодно, об адекватности понимания. «Если верно, — пишет Бетти, — что дух с духом говорит, то верно также, что понять друг друга они могут, лишь если они конгениальны и находятся на одном уровне. Желать понять — этого мало, необходим "духовный просвет", подходящая перспектива для открытия и понимания. Речь идет об определенной предрасположенности моральной и теоретической души, которую негативно можно определить как смирение, забвение, даже отказ от самого себя, что проявляется в искреннем и решительном преодолении собственных предрассудков. Позитивно она может быть определена как богатство интересов и широта горизонта интерпретатора. Это также умение принять цели объекта интерпретации как свои в самом непосредственном смысле слова».

2. ПОЛЬ РИКЁР. ПОГРЕШИМОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

2.1. Жизнь и сочинения

Поль Рикёр родился в Балансе 25 февраля 1913 г. в протестантской семье. В 1935 г., закончив философский факультет, он начал преподавать в лицеях. В 1939 г. он оказался на фронте. Некоторое время (до 1945 г.) Рикёр провел в заключении. Находясь в тюрьме,

436

все свободное время он отдает занятиям философией, читает Карла Ясперса и переводит «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Эдмунда Гуссерля. Вернувшись из тюрьмы, Рикёр преподает философию в протестантском колледже и сотрудничает в журнале «Esprit». В 1952 г. он заменил Жана Ипполита на кафедре истории философии в университете Страсбурга. С 1956 г. он — профессор Сорбонны, откуда, впрочем, из-за возникших разногласий перебрался деканом на новый факультет в Нантер. В настоящее время Рикёр является почетным профессором религиозной школы Чикагского университета. В 1968 г. Католический университет (Nimega) чествовал заслуги Рикёра, о которых теолог-доминиканец Э. Шиллебекс сказал: «Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикёр не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание».

«Когда я возвращаюсь на полвека назад, — пишет Рикёр в автобиографии, — с благодарностью вспоминаю тех, кто помог мне устоять в моей вере: с одной стороны, это Габриэль Марсель и Эммануэль Мунье, с другой — Эдмунд Гуссерль». Экзистенциализм, персонализм и феноменология стали для Рикёра интеллектуальным фундаментом, начальная полярность этих составляющих — источником динамизма, импульсом поисков своего пути.

Вот далеко не полный перечень сочинений Рикёра: «Карл Ясперс и философия существования» (1947), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «История и истина» (1955), «Философия воли», первая часть («Le volontaire et I'involontaire», 1950) и вторая часть которой («Finitude et culpabilite», 1960) появились в двух томах: «Человек погрешимый» и «Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде» (1965); «Конфликт интерпретаций» (1969), «Живая метафора» (1975), «От текста к действию. Очерки по герменевтике» (1986), «Я— сам как другой» (1990), «Книга для чтения: 1. О политике» (1991), «Книга для чтения: 2. Страна философов» (1992).

2.2. «Я подчиняюсь тому телу, которым управляю»

Феноменологический анализ воли мы находим в работе «Воление и безволие», взаимоотношение их взято в модусе решения, действия и сочувствия. Структура воления увидена как проект того, кто всерьез и ответственно занят принятием решения, мотивы которого Рикёр видит в «жизненных ценностях», в том, что идет от тела, от того первого «involontaire», «безвольного», каково есть существование. Рикёр попытался описать отношение между «вольным» и «без-

437

вольным», показав их взаимообратимость. Нужда, эмоции, привычки и т.п. достигают осмысленности исключительно через взаимодействие с волей, которую они подогревают, склоняют и отклоняют. Воля же, в свою очередь, устанавливает их смысл, определяет и приспосабливает его, давая свое согласие. Установленная связь решения-мотивации предполагает дуальность и оппозицию между телом-субъектом и телом-объектом, между свободой и природой. Решение, таким образом, становится полигоном диалектики активности и пассивности, центром сложных отношений, результатом поражений, отказов, кризисов и новых подъемов. Человеческое существование выступает как «диалог многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием». Я подчиняюсь телу, говорит Рикёр, которым управляю.

2.3. Человеческая небезгрешность и символика зла

Феноменологический анализ приводит к идеальной карте человеческого существования. Однако конкретная антропология не может не интересоваться живым человеком, который есть небезгрешная воля, а значит, способен ко злу. В «Человеке погрешимом» Рикёр идет от абстрактного к конкретному, от мира сущностей к миру существования, от «эйдетики» к эмпирической воле, стихия которой — грех и справедливость, правота и ошибка, сила и слабость. Воля, грешная и подверженная ошибкам, дает понять, что моральное зло конституирует человека. «Сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что есть слабость изначальная, откуда и берет начало зло». «Патетика мизерности» — это выражение Рикёр использует для того, чтобы прояснить, как человек самораскрывается в своей слабости, непропорциональности между конечностью и бесконечностью. Человек ограничен, и это ограничение — он сам. «Человек — это радостное "да" в рутине бесконечного».

Слабый, склонный к ошибкам и грехам, человек непрестанно повисает над пропастью между Добром и Злом. Во втором томе сочинения «Конечность и виновность» под названием «Символика зла» Рикёр разворачивает перед читателем «пространство манифестаций зла». Однако, чтобы понять зло и вину, нужно понять язык, в котором они артикулированы, следует услышать символы, в которых человечество признает свои грехи. «Исповедание объективирует... тревогу, эмоции, страх, исходящие из грехопадения. Эти чувства выражаются через язык и слово». К этому языку философ должен непрестанно возвращаться, ибо покаяние несет сознание греха в световую зону слова. Мифы переполнены символами греха

438

и виновности: миф сотворения мира, где хаос (зло) изначален; миф, рисующий бога исполненным ревности к герою; миф об Адаме, воплощении греха; миф о душе, изгнаннице из тела-тюрьмы, — миф, воплотивший антропологический дуализм души и тела. По мнению Рикёра, универсализация зла достигает своего апогея в Адаме, ибо в его лице согрешило все человечество. Его грех — наш грех. Новый Адам должен заменить ветхозаветного, воплотить эсхатологические ожидания и искупить падение.

2.4. «Школа подозрения»

Анализ символики зла заканчивается утверждением: символ заставляет думать. Эта формула как бы синтезирует искания Рикёра. С 60-х годов он работает над «философией языка», проблемой множества функций человеческих обозначений и их взаимосвязей. Именно в области языка, пишет Рикёр, пересекаются исследования Витгенштейна, английская лингвистическая философия, феноменология Гуссерля, исследования Хайдеггера, школы Бультмана, сравнительный историко-литературный анализ, наконец, психоанализ.

В очерке о Фрейде 1965 г. Рикёр отмечает, что именно Фрейду удалось показать тотальность психических явлений, заполняющих собой культуру, от снов до религии, включая искусство и мораль. Психоанализ принадлежит к современной культуре, ибо, интерпретируя, он модифицирует ее, давая инструмент рефлексии, он продлевает ей жизнь. Так было и с идеей мышления Декарта: «Философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся; но относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают». Сегодня никто уже так не скажет. Маркс, Ницше, Фрейд и учителя «школы подозрения» разрушили и эту уверенность. Сомнение угнездилось в самом сердце картезианской крепости: сознание фальшиво. Для Маркса уже не сознание определяет бытие, но бытие формирует сознание. Для Ницше ключ к маскараду лжи — воля к власти. По Фрейду, Я раздавлено тремя прессами: оно, сверх-Я и реальностью.

2.5. Конфликт интерпретаций и снова «личность»

Герменевтическую философию Рикёр проектирует в работе «Конфликт интерпретаций» (1969). Понимание символов, объективирующих наиболее важные моменты жизни и истории, требует немало искусных навыков. «Символом я называю, — пишет Рикёр, — любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу,

439

непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый». Отсюда необходимость интерпретации, работы по дешифровке скрытого смысла и обнаружению разных уровней подразумеваемого. Символ становится коррелятивным понятием; интерпретация нужна там, где есть множество смыслов. И, поскольку толкование дает множество интерпретативных моделей в конфликте, необходим максимум внимания, чтобы блокировать, с одной стороны, абсолютизацию какой-то отдельной из них, а с другой стороны, — обосновать ценность разных несхожих моделей.

В реальности символа Рикёр видит два вектора — археологический и телеологический. Герменевтика, демистифицирующая фрейдизм, показывает, как невидимая волна отбрасывает человека к начальному пункту его развития, поэтому он не может понять природы собственной активности исключительно спиритуалистически, без того, чтобы не повторять схематично первые фазы роста. С каждым возвращением все виднее разрастание смысла и (в согласии с гегелевской феноменологией) реализация все более высокого момента духа. «Архэ» и «телос» суть бессознательное и дух в жизни человека. Два полюса — регрессивный и прогрессивный — перед взором интерпретатора символов. «Есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить смыслы новые, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?» — вопрошает Рикёр.

В работах «Живая метафора» (1975) и «Время и повествование» (1985) Рикёр в пику замкнутому детерминизму структуралистов показывает творческую потенцию языка. Если поэтическая метафора открывает новые сигнификативные горизонты, продуцируя новые аспекты реального, то в рамках исторического или фантастического рассказа творческое воображение предлагает перспективу скрытых и возможных смыслов.

Длинная дорога Рикёра, отвоевывающего личностное в человеке, пожалуй, похожа на путь странника через джунгли символических форм. «Если личность вернется, то благодаря тому, что она осталась лучшим кандидатом на победу в юридических, политических, экономических и социальных баталиях», — уверен Рикёр. Среди понятий «субъект», «я», «сознание» понятие «личность», персональность выжило и по-прежнему занимает свое место.

Ну а сознание? Как можно еще верить в иллюзию его прозрачности после Фрейда и психоанализа? Субъект? После критики идеологии франкфуртской школой осталась ли вера в него как последнее основание? Ну а Я? Кто же сегодня не чувствует

440

неспособность мышления избавиться от теоретического солипсизма? Личность, как между молотом и наковальней, — меж свободой и грехом, одна-одинешенька пред Богом; подобно рыцарю веры, она в ответе за все в пустыне бесконечности.

3. ЛУИДЖИ ПАРЕЙСОН. ЛИЧНОСТЬ КАК ОРГАН ИСТИНЫ

3.1. Жизнь я сочинения

Луиджи Парейсон родился в г. Пиаско (Кунео) 4 февраля 1918 г. Философию изучал в Турине и в 1939 г., будучи учеником Августа Гуццо, выступил по поводу тезисов Карла Ясперса. Некоторое время он преподавал в Павии, затем в Турине. Академик, член Международного института философии, Парейсон с 1956-го по 1984 г. был редактором журнала «Эстетика». С 1985 г. под его началом выходил «Философский ежегодник». Парейсон умер в 1991 г.

Среди его работ назовем следующие: «Философия существования и Карл Ясперс» (1940), «Очерки по экзистенциализму» (1943), «Экзистенция и личность» (1950). Фейербах и Кьеркегор критиковали Гегеля еще до того, как понятие тотальности исторического процесса в его необходимости обнаружило свою полную несостоятельность. Фейербах показал, что история, прежде чем стать историей духа, сначала является историей материальных нужд и запросов. Кьеркегор показал, что индивид как «synolos» не сводим к законам фатальных процессов. Но даже если Гегель ошибался, нельзя думать, что христианство — уже пройденный момент в истории человечества. Принимая за основу мысль Кьеркегора, Парейсон, вопреки гегельянству, выдвигает принцип онтологического персонализма, в рамках которого личность — сущностное окно в бытие, орган истины.

Разработку темы интерпретации и истины мы находим в работе «Истина и интерпретация» (197), где Парейсон выступает как защитник автономии философии против ее вырождения в сциентизм, фидеизм и социологизм.

Свои эстетические идеи Парейсону удалось выразить в работах: «Эстетика. Теория формирования» (1954), «Теория искусства» (1965), «Проблемы эстетики» (1965), «Беседы об эстетике» (1966). Типичная характеристика искусства — формирование, отливка, это и выдумка, и производство, и творение, т.е., по выражению Парейсона, «делание в процессе изобретения способа делания». Это вместе с тем

441

внедрение в физическую материю на основе сугубо индивидуального правила, в соответствии с которым произведение искусства явлено на свет, чтобы ее, материю, дополнить и облагородить. Эту идею мы находим в работах «Система свободы» (1965) и «Философия свободы» (1989).

3.2. Историческая условность, личностное начало в спекулятивная ценность философии

Если философия всегда исторически обусловлена, то как возможно философствование? Как совместить историческое сознание с требованиями спекулятивной созерцательности, бескорыстного знания? Можно ли еще говорить об истинной ценности философии после столь «щедрых» разоблачений Гегеля, Маркса, Ницше, Фрейда, Дильтея? Несть числа доказательствам исторической, материальной, идеологической ангажированности, констатирует Парейсон во введении к четвертому изданию «Экзистенции и личности». Признавать сущностную множественность философского знания не значит ли компрометировать целостность истины? Возможно ли плюралистическое, но не релятивистское понимание истины? Какой должна быть точка зрения, позиция, открывающая продуктивную перспективу диалога, что позволяет нам удержать единство истины во множестве ее возможных формулировок?

Отвечая на эти вопросы, Парейсон стремится избежать релятивистского понимания философии как идеологической концептуализации исторических условий существования, равно и догматизма, вечный грех которого — монологизм закрепощенного сознания. Как продукты распада (криптогегельянства) рассматривает Парейсон философские интерпретации, ориентированные на невоспроизводимость непроницаемых в своей уникальности ситуаций. Впрочем, крах идеи тотальности и однолинейности исторического процесса вовсе не доказательство в пользу софистики и релятивизма. Необходимо реальное признание трех начал в их продуктивном синтезе: исторической условности, спекулятивной ценности философии и личной ответственности ученого. Философия, по Парейсону, есть одновременно выражение духа времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности.

443

3.3. Единство философии как «конфилософия»

Философия, конечно, дает образ времени, но не ограничивается им. В противном случае бессмысленно было бы говорить об ее автономии. Слишком плотное сближение с временной горизонталью рождает, как правило, беспозвоночный тип прагматика и одномерного человека. Дух времени всегда присутствует в философии не столько потому, что она вписана в рамки своей эпохи и несет печать породившей ее истории, сколько благодаря некоему историческому вызову, ответ на который дает философ, углубляясь в свой неповторимый исторический опыт. Кристаллизуя его, философ занимает определенную позицию по отношению к событиям. Так его философия становится слепком эпохи.

В то же время любая философия личностна как интерпретация. В самом деле, можно ли исследовать бытие, не интересуясь самим собой как частичкой этого бытия? Только если допустить, что сам философ не есть нечто живое и присутствующее. Если же это не так, то каждое суждение философа как живого и присутствующего во времени становится актом мужества. Исследовательская работа, будучи честным самоотчетом, не может не менять ученого-философа изнутри, она не оставляет возможности для равнодушия и мелочных уловок. И если верно, что философия зиждется на личностной интерпретации, то, стало быть, она по неизбежности множественна Но ведь истина уникальна; она одна, либо ее нет. Все так, соглашается Парейсон, нет многих истин, но есть истина других в том смысле, что одна и та же истина является предметом поиска не одного, но многих умов. А это значит, что персонализм предлагает считать несостоятельными претензии любой философии, объявляющей себя единственно правильной, с правом на абсолютную истину.

Общезначимая истина не может быть предметом собственности или чем-то у кого-то отвоеванным: она присутствует в каждом мыслящем существе как настоятельное требование неотступно искать истину и как норма, ограждающая от лжи. Истина одна, философий много. Если и возможна одна философия, то это та, в лоне которой многоголосие не вырождается во взаимопоношение. Философская мозаика сегодня, полагает Парейсон, менее всего похожа на ласкающий взгляд спектакль, где респектабельные «комильфо» то говорят, то молчат со значением. Скорее это баталия, где даже в ситуации «стенка на стенку» никто не претендует на последнее слово. Этот непрерывный и интенсивный диалог поименован Парейсоном «конфилософией».

Конфилософия не артикулируется в терминах необходимости и неопределима особыми модусами, она лишь озвучивается в полифонии, ее основа — свободная, благодатная и неиссякаемая бесконечность, непредсказуемая в своих поворотах. Так рождается формула: единство философии — во множестве ее голосов. Каждый голос ведет свою «мелодию», но будучи сам открыт и бесконечен в собственной определенности, признает самоценность и полную автономию других.

444

3.4. Онтология неиссякаемого против мистицизма невыразимого

Понятие интерпретации объясняет изначальную солидарность истины и личности. Экзистенция — это личность. В своей особости она становится голосом откровения истины, уловляемой в собственной перспективе. «Всякое человеческое отношение, — говорит Парейсон в "Истине и интерпретации", — идет ли речь о познании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медитации, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бытия с тем, что внутри него, — с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с истиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация всегда толкует об истине».

Голос истины личностей просто потому, что человек — существо истолковывающее, дознающееся. Всякий из нас выбирает, быть или не быть: быть в истории и даже самой историей, слившись с ее обстоятельствами, — либо иметь историю, а значит, дать ей неповторимое и незабываемое раскрытие; быть продуктом — или «живой перспективой истины», ее «онтологическим и личным экспертом», способным к подлинному бытию. Поскольку истина не может быть объектом собственности в ее всеобщности и определенности, она необъективируема и неостановима. Именно потому она проявляется в разнонаправленных перспективах и неотождествима ни с одной из них в отдельности.

Часто видение этой сказочной «жар-птицы» заканчивалось «мистическим молчанием». Многозначительный «силенциум», «мистицизм неизреченного», мог бы сойти за эквивалент необъективируемости истины, если бы не был заурядным рационализмом наизнанку со всеми признаками романтической ностальгии по этому культу. Под покровом «силенциума» в безопасной нише укрывался не один горе-философ с хорошо знакомой логикой «все или ничего», пеняя на реальность, не желающую соответствовать его претензиям. Но истина всегда выше самых изобретательных формулировок. Бытие нескончаемо, слово не то чтобы маломощно, оно — иное по своей природе.

Истина не Гераклитова дева, что любит прятаться. Скорее она искусительница, подогревающая к себе интерес и провоцирующая охотника к самодезавуации. Сказать, что истина — чистая неизреченность, значит ничего не сказать. Возможно, она — излучение смыслов, значимость которых нарастает не по мере обесценения слов, но по мере «трансвалютации», переоценки самой истины. Эта характеристика более продуктивна

445

3.5. Бог философов и Бог в религиозном опыте

Проблема зла и онтология свободы заинтересовали Парейсона на закате жизни. Объективистски ориентированная философия трактует Бога в прямолинейной проекции, полагает он, произнося имя Божие всуе. Вернуть ему смысл можно, если прибегнуть к мифу, религиозному опыту. Бог, как не раз уже было замечено, не объект доказательств, за Ним стоит радикальный выбор. По вопросу о существовании Бога позиция философии — невмешательство. Вопрос осмысленности жизни или ее абсурдности — не философская проблема. Нет Бога философов, зато Он дан в религиозном опыте, Бог живой и животворящий: «In manus tuas commendo spiritum meum... in te, Domine, speravi: non confundar in aetemum».

3.6. Сокровенный язык мифа

Беспомощность философских понятий о Боге не означает, что их нельзя найти в других сферах мышления. Более адекватными религиозному опыту представляются Парейсону поэтические символы и антропоморфные мифические образы, которые можно найти, например, в теофаниях Гесиода и в псалмах, в рассказах «Бытия» и «Апокалипсисе».

Казалось бы, язык мифа и поэтический язык плохо приспособлены к неантропоморфным понятиям метафизики. Парейсон переворачивает это привычное нам представление: именно метафизика грешит антропоморфизмом, а вовсе не миф. Понимать Бога как бытие, первоначало, причину, разум, ценность, благодать, провидение — значит приписывать Ему атрибуты, взращенные человеческим умом. Абстрактные и утонченно рафинированные в своей возвышенности, они не перестают быть антропоморфными. Иначе дело обстоит с мифом. Его символические образы, именно благодаря своей чувственности, отличны от Божественного и оптимально выразительны по логике контраста. Ведь изначально признана их неадекватность, а это признание и есть порыв к искуплению.

Таким образом, если подлинный Бог открыт лишь в религиозном опыте, далеком от философских теорем, то как только возникает необходимость пользоваться языком, более уместен не язык доказательств, а язык чувственных образов и форм, о которых заранее известно, что к Божественному они отношения не имеют.

446

4. ДЖАННИ ВАТГИМО. ГЕРМЕНЕВТИКА, «ДЕБОЛЬНОЕ» [1] МЫШЛЕНИЕ, ПОСТМОДЕРНИЗМ

4.1. Жизнь и сочинения

Ученик Парейсона, Джанни Ваттимо родился 4 января 1936 г. в Турине. Он закончил Гейдельбергский университет в 1959 г. и в этом же году познакомился с Гадамером (книгу которого «Истина и метод» Ваттимо перевел на итальянский язык). Ныне преподает в Туринском университете, руководит изданием журнала «Эстетика». Среди его многочисленных работ нельзя не упомянуть такие: «Бытие, история и язык в творчестве Хайдеггера» (1963), «Поэзия и онтология» (1967), «Шлейермахер, философ интерпретации» (1968), «Введение к Хайдеггеру» (1971), «Субъект и маска» (1974), «Похождения дифферента» (1981), «Дебольное мышление» (1983), «Конец модернизма» (1985), «Введение к Ницше» (1986), «Прозрачное общество» (1989).

1 Debilis — ослабленный (лат.)

4.2. «Дебольное» мышление

Сколько бы философы ни спорили, сегодня они сходятся, по мнению Ваттимо, в одном: последнего, единственно нормативного обоснования знания больше нет. А это значит, что метафизическая авантюра научной мысли близится к концу. Философия, бодро претендовавшая на определенность и фундаментальную неколебимость теоретических построений о человеке, Боге, истории и ее ценностях, приказала долго жить. Кризис оснований привел к смещению самой идеи истины. Плотный туман затянул веками сиявшую вершину знания.

В очерке «Диалектика, различие и дебольное мышление» Ваттимо пишет, что философия от Аристотеля до Канта шла к уяснению предельного основания знания: от последнего смысла бытия — к философии Аристотеля до универсально закрепленных модусов познания — к философии Канта. И что же? Суетность ее претензий на обладание первой и последней истиной была показана уже Ницше и Хайдеггером. Дальнейшие пробы лишь подтвердили это.

447

Мир современной науки разросся и усложнился до такой степени, что существование философии, управляющей и поддерживающей все виды знания унитарным образом, увы, маловероятно. Кроме того, специализация экзистенциальных сфер вынуждает нас узаконить специфические логики, соответствующие разным витальным секторам. Коммуникативные возможности современного общества делают встречу во всем несхожих культур не только возможной, но даже обыденной. И этот опыт многоголосия нашего столетия с каждым днем усложняет, более того, делает невозможной попытку редуцировать эту полифонию к одному-единственному основанию. Наивно говорить о неоспоримых сертификатах сознания. Скорее нужно согласиться с Ницше, что нынешнему сознанию более адекватно мычание. Очевидность сегодня уже не знак истины, а укор в некритичности и туповатости. Это то, что на потребу всем, а значит, никому; правдоподобие — клише, что-то вроде языкового макияжа

4.3. Герменевтические предпосылки «дебольного» мышления

Среди множества причин невозможности первой философии как беспредпосылочного знания наиболее серьезна, по мнению Ваттимо, герменевтическая теория языка и бытия. Согласно последней, у нас нет реальной возможности войти в сферу транскатегориального, как нет доступа в докатегориальное бытие. Существовать — значит быть в контакте с миром: это отношение возможно благодаря наличию языка Язык, согласно герменевтике, историчен, а вещи являются нам только в горизонте языка. Лингвистический горизонт — это не вечные априорные структуры разума, а скорее ансамбль исторически узнаваемых событий.

Категории, понятия, теории вовсе не то, что фиксируется априорно и навек: из них слагается качество эпохи, временное и малостабильное. Но человек, погруженный в нее, все же способен читать и толковать бытие. Ясно, что, говоря о таком весьма странном симбиозе, как темпоральное и темперированное априори, уже нельзя больше говорить о вечном и абсолютном Боге, как и всерьез отрицать его. Смысл истории, судьбы человечества, глубокомысленные сентенции о природе человека — все авантюрно-метафизическое исчерпано до дна

Человек с самого начала ищет и находит себя внутри некоего проекта языка, культуры, всего того, что он наследует. Общаясь, он раскрывается миру, проникая в лингвистические просветы, «видит мир», а значит, пытается его осмыслить. Но мыслить — значит понять увиденное в просвете (то, что всякий раз видится иначе, чем предшественникам). Более того, понимание множественности перспектив и культурных универсумов делает априори возможным и опыт, и наследие.

448

Теперь мы видим две опоры «дебольного», слабого, но не потерявшего способности понимать свой недуг мышления. Первая состоит в идее человека, читающего мир в очевидности своего лингвистического горизонта. Вторая заключена в идее категориального аппарата, нефиксированного, исторически меняющегося. Мы перед лицом распавшихся понятий всеобщего унитарного смысла истории, абсолютной истины, эксгумация которых не обещает ничего утешительного. «Дебольное» мышление символизирует конец стабильной структуры бытия. Перчатку, брошенную Ницше (о смерти Бога), нельзя, говорит Ваттимо, трактовать метафизически как утверждение о несуществовании Бога. Скорее речь идет о неизбежном конце метафизики с ее претензией на последнюю истину. Ведь и теизм, и атеизм метафизичны в своей основе.

4.4. Модернизм и постмодернизм

«Деболизм» как ментальное явление свидетельствует о конце эпохи философского модерна от Декарта до Ницше. Доминантой ее была идея истории как прогрессивной иллюминации — просвещения разума, прорыва к предельным основаниям и завоеванию того, что зовется истоками мысли. Революции (как теоретические, так и практические) не случайно семантически соотносятся в европейских языках с понятием возвращения к исходным рубежам. Можно сказать, что эпоха модерна секуляризировала христианское понятие спасения: история стала прогрессом по законам преодоления. Получается, что «деболизм» как постмодерн — это «конец истории». Исчезновение фундаментальной определенности по поводу человеческой природы и законов, управляющих историей в целом, историографическая практика с множественностью различных центров и со своим видением истории — все это наконец доконало идею истории как унитарного процесса.

В эссе «Конец модернизма» Ваттимо пишет, что нет одной на всех истории, но есть истории разные, как несовпадающие уровни и модели реконструкции прошлого в коллективном сознании и воображении. Сложно сказать, на каком этапе распад истории (своего рода «высеивание историй») обретет черты собственно конца истории как таковой, историографии как образа разношерстных событий, которая также утратила единство дискурса и какую бы то ни было узнаваемую консистенцию.

Суммируя, можно сказать, что образ рациональности меняется на наших глазах. Ее потенция сокращается, но сдача некоторых позиций, частичное разоружение вовсе не то же самое, что капитуляция, паралич интеллекта и воли. Попятное движение в теневую зону, все дальше от ясного, стабильного картезианского источника света, способно испугать лишь слабого. Мы присутствуем при рождении нового типа позитивной рациональности. Вместо сомнительных сентенций о судьбоносности мысль, удаляясь от всего императивно навязанного ей, обретает наконец свободное дыхание.

449

По отношению к прошлому новая рациональность применяет теоретический фильтр «пьеты» — смиренного приятия. К прошлому и настоящему «дебольное» мышление максимально внимательно, чутко к нарастающему потоку посланий, бдительно к любым рецидивам тоталитаризма, под какой бы искусной маской он ни прятался. Что же касается будущего, можно предположить, что поскольку насилие вовсе не нечто случайное по отношению к классическому типу европейской рациональности, а напротив, внутренняя ее составляющая, то ясно, что разум эпохи постмодерна будет занят высвобождением все новых участков пространства для свободной инициативы, терпимости, продуктивного диалога культур.