Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая
Обоснование идеализма: Фихте и Шеллинг

1. ФИХТЕ И ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

1.1. Жизненный путь и сочинения

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау в 1762 г. в бедной крестьянской семье. Его отроческие годы отмечены печатью нищеты. Чтобы помочь семье, он пас гусей. Впрочем, воспоминания о той поре не тяготили, напротив, тяжелое детство было высшей школой морали, о чем он рассказывал с нескрываемой гордостью.

Благодаря барону фон Милицу Фихте смог начать учебу. Пораженный небывалым усердием мальчика, наизусть знавшего молитвы, богатый и знатный покровитель решил помочь ему. Закончив гимназию (Пфорту — закрытое дворянское заведение), в 1780 г. Фихте поступил на теологический факультет Йенского университета. Деньги Милица быстро иссякли, и пришлось зарабатывать на жизнь уроками. Юноша чувствовал унизительность своего положения, но не оставлял занятий философией.

В Цюрихе он познакомился с Иоганной Ран, ставшей его женой в 1790 г. В этот период жизни Фихте был под влиянием спинозизма, хотя Монтескье и идеи французской революции также не оставляли его равнодушным. Однажды некий студент спросил его на лекции о Канте. Так Фихте начал изучать работы кенигсбергского философа, ставшие для него настоящим откровением. В «Критике чистого разума» Фихте неожиданно обнаружил горизонт свободы, что мигом вывело его из пессимистического настроя. Это был зов судьбы, и, несмотря на нищету, он почувствовал себя счастливейшим из смертных.

Философ настолько проникся кантианством, что уже через год, после репетиторства в Варшаве, написал «Опыт критики всякого откровения», где принципы критицизма применены так, что работу не стыдно было показать самому Канту. Когда в 1792 г. издатель Гартунг, по ходатайству Канта, опубликовал очерк без имени автора,

32

публика приняла его за сочинение самого Канта И тогда вмешался Кант, чтобы, назвав автора, восстановить справедливость. Таким образом Фихте в одночасье стал знаменит. В 1794 г. тридцатидвухлетнего философа по рекомендации Гёте пригласили преподавать в Йенский университет как преемника Рейнгольда, где он оставался до 1799 г. Это были годы успеха, популярности и славы. Из написанного в то время упомянем «Основы общего наукоучения» (1794), «Рассуждения о назначении ученого» (1794), «Основы естественного права» (1796), «Систему учения о нравственности» (1798).

В 1799 г. вспыхнула полемика на тему атеизма. Фихте не замедлил высказаться, что представление о Боге совпадает с моральным мировым порядком и потому в существовании Всевышнего нельзя сомневаться. Иначе думал его ученик Форберг, который возразил, что можно быть религиозным, не веруя в Бога, но веря в добродетель. Неосмотрительность Фихте в этой полемике вызвала неудовольствие властей. Дело кончилось тем, что он вынужден был подать в отставку.

Переехав в Берлин, Фихте сошелся, впрочем ненадолго, с романтиками Шлегелем, Шлейермахером, Тиком. В 1805 г. его пригласили в университет Эрлангена, который — опять незадача — он вскоре должен был покинуть, ибо после Тильзитского мира Пруссия потеряла этот город. В «Рассуждениях о немецкой нации» (1808) Фихте доказывал необходимость покончить с разрушительной для Германии политикой бездарных военных чинов и возродить страну, сообщив ей моральный и культурный импульс. Примат духовных ценностей, по убеждению философа, несомненно обеспечит немецкому народу восхождение к зениту славы. Аргументы Фихте не остались без внимания, и в 1810 г. был основан Берлинский университет, куда он приглашен самим королем. Вскоре его избрали ректором. В 1814 г. Фихте умер от тифа, заразившись от жены, лечившей солдат в госпиталях.

С теоретической точки зрения работы берлинского периода наиболее интересны. Это «Замкнутое торговое государство» (1800), «Назначение человека» (1800), «Путь в жизнь блаженную» (1806), «Основные черты настоящей эпохи» (1806), а также бесчисленные доработки «Наукоучения», которое Фихте писал в течение всей своей жизни. Ученые насчитали свыше 15 редакций, из которых особенно существенны версии 1801-го, 1804-го, 1806-го, 1810-го, 1812-го и 1813 гг. В них Фихте решительно выходит за пределы первоначальной редакции. Все же слава философа остается связанной с «Наукоучением» 1794 г., в котором романтики нашли ответы на основные свои вопросы. Ф. Шлегель не без основания заметил, что «Наукоучение», так же как «Вильгельм Мейстер» Гёте и французская революция, представляют собой три фундаментальных вектора XVIII столетия.

33

1.2. Фихтеанский идеализм как изложение «основания» кантианского критицизма

Мы говорили уже о том перевороте (и не только духовном), который произвела на Фихте встреча с кантианской мыслью. Защита критицизма со временем сменилась поисками основания, объединявшего все три «Критики», которого не нашел сам Кант.

Вот как описывает Фихте свою духовную эволюцию: «Меня захватила мораль более высокая: вместо того чтобы заниматься чем-то внешним, я, по большей части, изучаю самого себя, благодаря этому душа моя обрела мир, какого я еще не ведал... Теперь я знаю наверное, что наша воля свободна., и цель жизни не в счастливом довольстве, а в том, чтобы заслужить счастье... Я растворился в философии Канта... нашел в ней лекарство от моих разочарований... ей я обязан тем, что теперь твердо верю в свободу человека, ясно вижу, что, лишь принимая ее, возможны долг, добродетель, вообще мораль... Прочитав "Критику практического разума", я увидел себя живущим в новом мире: она превращает в руины то, что казалось неопровержимым, доказывает то, что казалось недоказуемым, понятие абсолютной свободы, долга... Ведь это то, что надо для эпохи поверженной морали, разрушенной до основания, когда и само понятие долга вымарано из словарей». (Из переписки Фихте.)

Однако для Фихте очевидно также, что слово Канта далеко не последнее, ибо, указав на истину, он не доказал ее. «Этот уникальный человек, — писал Фихте, — обладал способностью угадывать истину, не сознавая ее принципов, а его время не готово было принять их». Лишь изначальный факт человеческого духа может основать целостную философию в ее частях — теоретической и практической. Кант знал об этом, но нигде не говорил, что тот, кто сделает это, поднимет философию в ранг науки. У Канта было все необходимое, чтобы построить систему; недоделанное Кантом Фихте берет на себя: превратить философию в науку, вытекающую из высшего первопринципа, — это и есть его «наукоучение», «Wis-senschaftslehre». В попытке унифицировать кантианские три критики Фихте немало преуспел, по сравнению с Рейнгольдом, Шульце, Маймоном, как в смысле позитивном, так и негативном.

Рейнгольд, писал Фихте, заявил о назревшей необходимости свести философию к единому принципу, тематически не разработанному Кантом. Но Рейнгольд ошибочно видел его в «представлении», которое, считал Фихте, значимо только для теоретической философии, в других ее разделах как принцип оно не работает.

34

За Шульце Фихте признает заслугу скептической оценки решения Рейнгольда, из чего следовало, что основание следует искать в сфере более высокой, чем «представление». Наконец, Маймону, полагает Фихте, удалось доказать невозможность существования «вещей в себе» и сместить поиск в направлении объединения чувственного и интеллигибельного.

Гениальность и новизна мысли Фихте заключалась в трансформации «мыслящего Я» Канта в «чистое Я», понятое как интуиция, себя полагающая, творящая и себя, и реальность, индивидуализирующая сущность этого Я в свободе. Фихте сумел увидеть кантианскую мысль в парении, столь характерном для романтизма, понять, что Я — уже не теоретическое Я как принцип сознания, но чистое Я, интеллектуальная интуиция, начало, само себя постигающее и утверждающее. Присутствие Я как субстрата ноумена в феноменальном мире гарантирует единство чувственного и интеллигибельного. Это и есть единственное и высшее начало: Я, способное устоять от искушений скептицизма и основать философию как науку, которое, деля самое себя, дает основание Я теоретическому и Я практическому. «Фихтеанское Я, взятое в бесконечности, представляет собой страстную жажду свободы, которая в человеческой активности объединяет противоположные черты бесконечности и ограниченности, что подготавливает романтическое понятие духа как вечного порыва к бесконечному» (Л. Парейсон).

Фихте не раз подчеркивал свою приверженность кантианству, однако Кант вряд ли признал бы его «наукоучение», и неспроста: фихтеанский принцип Я, из которого выводится реальность, становился основанием идеализма, черты которого нам предстоит уяснить.

1.3. «Наукоучение» и структура фихтеанского идеализма

1.3.1. Первый принцип: Я полагает самое себя

В аристотелевской философии безусловным принципом науки был принцип непротиворечия. В вольфианской философии (в том числе и для Канта) им был принцип тождества А = А, понятый еще традиционным образом. В свою очередь, для Фихте этот принцип проистекает из еще более изначального. Действительно, принцип А = А является чисто формальным, он говорит, что если существует А, то А = А. Я, мысля связь А с А, помимо логической связи мыслит и А. Таким образом, фихтеанский высший принцип вовсе не указанное логическое тождество (ведь оно положено, а потому не изначально). Изначальным принципом может быть только Я. Я не полагается чем-то другим, оно полагает самое себя. Тождество Я = Я не абстрактно и не формально, это динамический принцип самополагания или, иначе, безусловное условие. А если это условие самого себя, то оно «создает себя», одним словом, это самосотворение.

35

Классическая метафизика говорила: «Operari sequitur esse», что означало: «Действие следует за бытием» (нечто, чтобы действовать, должно прежде существовать), бытие — условие действия, но не наоборот. Новый идеализм переворачивает эту античную аксиому, утверждая: «Esse sequitur operari» — «Бытие следует за действием», о чем Фихте говорит со всей определенностью.

Кроме прочего, Я, по Фихте, есть интеллектуальное созерцание, которое Кант считал недоступным для человека, поскольку оно совпадает с созерцанием творящего ума. Активность чистого Я — это в точном смысле самосозерцание именно в смысле самополагания. Фихте даже употребляет выражение «Я-в-себе», указывая на Я как на безусловное условие, которое не факт, но акт, изначальная активность. В предисловии к «Наукоучению» читаем: «Разум... согласно идеализму, сам по себе активен и абсолютен, не пассивен, ибо он — первое и высшее начало, ему ничто не предшествует... по этой же причине он не принадлежит к бытию истинному (= не зависит от бытия данного, ибо он сам дает бытие)... Для идеализма разум есть действие, и ничто иное... все прочее выводимо». Отсюда очевидно, что это Я и этот разум, принадлежа эмпирическому индивиду, являются абсолютным Я (Ichheit = Eta). Обычное эмпирическое Я появится лишь в качестве третьего момента фихтеанской доктрины.

1.3.2. Второй принцип фихтеанского идеализма: Я противополагает себе не-Я

Первопринципу полагания (тезису), или самополагания Я, противопоставляется второй принцип оппозиции (антитезис), который Фихте формулирует так: Я противополагает себе не-Я. Чтобы понять Фихте, возьмем принцип формальной логики, в частности, пропозицию «не-А не есть А». Это предполагает оппозицию не-А и позицию А. Ясно, что все это акты мыслящего Я, предполагающие его тождество. Я, полагая самое себя, полагает нечто, от себя отличное.

Но дедукция из этого второго принципа будет еще более очевидной, если следовать иным путем. Я полагает себя не как нечто статичное, а как динамическое начало, как полагающее действие, из чего с необходимостью вытекает полагание иного, отличного от Я. Очевидно, что это не-Я — не что-то вне Я, оно внутри, ведь ничто не мыслимо вне Я. Таким образом, неограниченное Я противополагает себе неограниченное не-Я. Так, если первый момент — изначальная свобода, второй — оппозиция — момент необходимости. Теперь мы увидим, что этот момент необходим для объяснения как теоретической активности (сознания и познания), так и практической (морали и свободы совести).

36

1.3.3. Третий принцип фихтеанского идеализма: взаимное ограничение и противопоставление Я ограниченного и ограниченного не-Я

Третий принцип представляет собой момент «синтеза». Оппозиция Я и не-Я происходит внутри Я, как уже было показано. Эта оппозиция не такова, что Я элиминирует не-Я, и наоборот. Одно ограничивает другое, и наоборот. Очевидно, что продуцирование не-Я не может быть не чем иным, как детерминацией Я. Следовательно, определенное не-Я влечет по необходимости определенное Я. Фихте употребляет термин «делимое», и формула теперь такова: «Я распадается на делимое Я и делимое не-Я».

Фихте отождествляет этот третий момент с кантианским «априорным синтезом» и указывает на первые два момента как на условия, делающие его возможным. Теперь Фихте убежден, что может дедуцировать категории из трех означенных принципов. Он получает, например, три категории качества: 1) утверждение; 2) отрицание; 3) ограничение. Аналогичным способом он выводит и остальные категории.

Я и не-Я и их взаимное ограничение объясняют активность как познавательную, так и моральную. Познавательная активность основана на детерминации Я со стороны не-Я. Практическая активность основана на ограничении не-Я со стороны Я. Поскольку оба момента размещаются внутри бесконечного Я, то, стало быть, налицо динамика прогрессивного преодоления, где господствует предел.

1.3.4. Идеалистическое объяснение познавательной деятельности

В опыте и познании мы имеем дело с объектами, отличными от нас и воздействующими на нас. Как объяснить тот факт, что субъект отличает от себя объект, что он чувствует его воздействие?

Фихте пытается решить эту проблему, используя кантианскую «силу воображения», изобретательно преобразуя ее. У Канта продуктивное воображение априорно определяло чистую форму времени, предоставляя схемы для категорий. У Фихте же сила воображения творит объекты бессознательно, стало быть, это бесконечная активность Я, которое, непрестанно ограничивая себя, производит то, что становится материей нашего познания. Именно потому что речь идет о бессознательном творении, продукт выступает «иным», отличным от нас.

37

Продуктивное воображение дает как бы сырой материал, который сознание, обрабатывая его поэтапно, усваивает через ощущение, чувственное созерцание, рассудок и суждение. Если здравый смысл убеждает в реальности внешнего мира — что вещи существуют и без нашего вмешательства, — то в фихтеанской оптике — в обратном порядке: все исходит от Я. Там мы приходим к «чистому самосознанию», необходимому условию того пути, на котором рождается сознание, причем сознание всегда по поводу чего-то отличного от него, что непрестанно полагает «инаковость». Тем более очевидно, что чистое самосознание — предел, к которому можно приближаться, но достичь — по структурным основаниям — нельзя. Ведь упразднить предел означало бы покончить с сознанием.

1.3.5. Идеалистическое объяснение морали

Если в теоретико-познавательной деятельности объект определяет субъект, то в морально-практическом плане, как уже было сказано, субъект определяет и модифицирует объект. В первом случае не-Я воздействует на Я в качестве объекта познания. Во втором случае не-Я производит своеобразный толчок, усилие (Anstoss), вызывающее контртолчок, — противодействие. В практическом действии объект играет роль препятствия, подлежащего преодолению. Не-Я становится необходимым моментом реализации свободы Я. Быть свободным по этой логике — значит сделать себя свободным, отодвинуть от себя границы, налагаемые не-Я по отношению к эмпирическому Я.

При объяснении познавательной активности мы видели, как Я полагает не-Я. В контексте объяснения практической деятельности мы можем понять не только что, но и почему — причину, по которой Я полагает не-Я. Не-Я нужно для Я, чтобы реализоваться как свобода. Этой свободе суждено пребывать на уровне бесконечной задачи (абсолютного долга, или категорического императива). Бесконечное Я преодолевает не-Я, но полное его снятие возможно лишь в понятии предела, поэтому свобода структурно остается бесконечным порывом. В этом и выражается сущность абсолютного принципа: в прогрессивном преодолении ограниченности, в тяготении к совершенству. Таким образом, Фихте удалось продемонстрировать превосходство разума практического над чистым разумом, о чем Кант только догадывался. Бог не есть субстанция или реальность сама по себе — это мировой моральный порядок, долженствование, а значит, Идея. Подлинная религия — в нравственном поступке. Конечное (человек) — структурно необходимый момент Бога (Абсолюта как Идеи, реализующейся в бесконечном).

38

1.4. Мораль, право и государство

Понятиям, о которых шла речь, Фихте дает этические, юридические и политические проекции, тематически разрабатывая их. Остановимся на наиболее интересных из них.

Во-первых, отметим, что Фихте блестяще решает трудную для Канта проблему соотношения феноменального и ноуменального миров. Фихте утверждает, что моральный закон образует наше бытие в интеллигибельном мире в виде структурной связи, реальное действие образует наше бытие в чувственном мире. Свобода — мост между двумя мирами — определяет чувственное в соответствии с интеллигибельным. Не-Я воздействует на Я в виде сопротивления, которое не только стимулирует Я к действию, но и полагает свое бытие установленным Я. Итак, Я — истинное начало всего. Задача, поставленная Фихте, решена полностью: принцип, посредством которого он стремился унифицировать кантианскую теорию, достигнут. Страница из «Системы учения о нравственности» проясняет дело следующим образом.

«1. Интеллектуальная интуиция, с которой мы начали, невозможна без чувственной интуиции, а эта последняя невозможна без чувства; все стало бы ошибочным и извратило бы главную цель нашей системы, если бы ей было приписано противоположное. Маловероятна последняя интуиция без первой. Я не может быть для себя без того, чтобы быть чем-то, а это возможно лишь в мире чувственном. Но также невозможно быть для себя без того, чтобы быть Я, и это Я — только для мира интеллигибельного, который дан посредством интеллектуальной интуиции. Момент союза двух миров находится в ней благодаря абсолютной спонтанной активности, следуя своему понятию, Я для себя есть то же, что Я для первого мира. Наше существование в интеллигибельном мире — моральный закон, наше существование в мире чувственном — реальное действие; момент единства двух миров — свобода, абсолютная власть — определять второе через первое.

2. Я устанавливаемо как реальное только в оппозиции к не-Я. Но для самого Я не-Я существует только как условие действия Я, которое чувствует сопротивление своему действию; сопротивление, впрочем, преодолеваемое, в противном случае Я не было бы дееспособным. Только через сопротивление его активность становится чем-то ощутимым, длящимся какое-то время, ибо иначе оно выпало бы из времени, что немыслимо.

3. Следовательно, никакой каузальности по поводу не-Я: нет Я. Эта причинность не случайна, она принадлежит ему существенным образом, как все в Я...

39

4. Только через представление чего-то, т. е. данного здесь и сейчас, абсолютность Я выступает в его существенном свойстве. Наше сознание исходит из непосредственного сознания нашей активности, через нее мы обнаруживаем себя пассивными. Вовсе не не-Я воздействует на Я, как обычно думают, напротив. Не в Я проникает не-Я, но Я вливается в не-Я, дабы выразить себя, как того требует чувственная интуиция. Потому в трансцендентальных терминах это можно выразить так: мы находим себя изначально ограниченными не потому, что эти рамки стесняют нас... но потому, что мы раздвигаем границы, поскольку они раздвигаемы...

5. Кроме того, чтобы выйти из себя, Я должно быть положено так, чтобы преодолеть препятствие. Так снова утверждается, но в более высоком значении, примат разума, постольку поскольку он практический. Все исходит из действия Я. Я — первоначало всякого движения, всякой жизни, любого действия, события. Если не-Я действует на нас, то это происходит на его территории, а не на нашей, не-Я действует посредством сопротивления, которого не было бы, не будь нашего воздействия на него. Не оно дает знать о себе, а мы — своим действием на него».

В этом контексте совершенно ясно, что худшее из зол — бездействие, инерция, от чего происходят низость и лицемерие. Хандра и бездействие оставляют человека на уровне вещи, природы, не-Я, следовательно, в определенном смысле, — это отрицание сущности и самой судьбы человека.

Человек реализует свое моральное призвание в полной мере, лишь вступая в связь с другими людьми. Именно для того чтобы стать человеком в полном смысле слова, он нуждается в других. Так дедуцируется множественность эмпирических Я, иначе человек не способен реализоваться.

Множественность людей влечет за собой множественность идеалов и, стало бьпъ, конфликт между ними. В этом конфликте побеждает лучший, даже если он видимым образом побежден. Ведь в божественном мире нравственного порядка на высоте лучший в моральном отношении.

Ученый наделен особой миссией. Не только продвижение знания — главная из его забот, но и быть лучшим из лучших в моральном смысле, ведь его деятельность должна способствовать прогрессу человечества.

Множественность людей предполагает также возникновение «права» и «государства». Поскольку человек — часть «общества» и свободное существо, наряду с другими такими же свободными существами. Значит, он обязан ограничить свою свободу, признавая свободу других. Иначе говоря, рамки моей свободы ограничены правом других на собственную свободу. Так рождается право.

40

Фундаментальное право состоит в признании свободы каждого человека в той мере, в какой это позволяет общество свободных людей.

Второе право не менее важно: право собственности. Каждый может и должен жить плодами своего труда. Государство, рожденное путем общественного договора, с согласия индивидов, должно гарантировать недееспособным существование, а дееспособным — работу, а также препятствовать паразитическому образу жизни. В работе «Замкнутое торговое государство» Фихте утверждает возможность прекратить внешнеторговые связи в целях достижения вышеописанных целей монопольным способом.

Последнее утверждение понятно в свете увлечений Фихте идеями французской революции, хотя социалистический идеал уживался в нем с космополитическим. Однако исторические события привели его к выводу о том, что лишь немецкая нация может достичь нужных целей. Идею пангерманизма мы находим недвусмысленно выраженной в «Рассуждениях о немецкой нации», многие пассажи которой поразительно похожи на идеи Винченцо Джоберти («О моральном и гражданском превосходстве итальянцев»).

1.5. Вторая фаза фихтеанства (1800—1814)

Философская продукция Фихте после «споров вокруг атеизма», т. е. в берлинский период, отмечена настолько сильными переменами, что иногда не без оснований говорят о двух фихтеанских философиях. Впрочем, наш философ никогда с этим не соглашался, полагая свою теорию единой. Фихте в своих книгах говорил о тех же вещах, что и Кант, выражая это разными способами. Пытаясь говорить по-новому о том, что было сказано в 1793—1799 гг., он закончил тем, что в написанном после 1800 г. мы находим нечто решительно иное. В двух основных моментах просматривается эта новизна: 1) в углублении идеализма в метафизическом смысле; 2) в мистико-религиозном акценте.

1. В «Системе учения о нравственности» (1798) Фихте пишет: «Знание и бытие выступают уже не как отпавшие от сознания, независимо от него существующие, а как разделенные внутри сознания только, ибо этот раскол — условие возможности любого сознания вообще, посредством его возникают и одно, и другое. Нет никакого бытия вне сознания, как нет никакого знания, которое было бы чисто субъективным, иначе оно не было бы движением к своему бытию. Только благодаря возможности сказать себе "Я", Я вынуждено расколоть себя... Распавшееся единство лежит, таким образом, в основе любого сознания, как непосредственно выступает

41

в сознании единство субъективного и объективного, оно абсолютно = X, не могущее в своей простоте стать доступным сознанию». Однако «второй» Фихте думает уже иначе: это неизвестное X в принципе постижимо, в рамках возможного, и благодаря онтологическому статусу оно, в конце концов, становится неким Абсолютом, выше мирового порядка морали, выше Я — Богом.

Эту тенденцию легко проследить в «Наукоучении» 1801 г., о чем сам Фихте пишет: «..в основе непременно должен быть Абсолют, без него нельзя достичь никакого атрибута, ни знания, ни бытия... этот Абсолют являет себя как Разум, он делится на Знание и Бытие...» Только так, по его мнению, можно удерживать и Единое, и Всеобщее, но не в духе Спинозы, который теряет Единое во Всеобщем, а Всеобщее в Едином. Только разум владеет бесконечным, ибо ему не удается уловить Абсолют; лишь Абсолют, который никогда не помещается в разуме иначе как в виде fonnaliter, есть единство, единство, остающееся качественным, а не количественным. Причем абсолютное знание — это не Абсолют; Абсолют — нечто простое и чистое.

В редакции же «Наукоучения» 1804 г. философ использует не только понятие Единства, но даже неоплатоническое понятие «света», которое, иррадиируя, распадается на бытие и мышление. Фихте не только отличает знание от Абсолюта, но и утверждает, что назначение понятийного знания состоит в том, чтобы быть преодоленным с очевидностью, возможной лишь в лучах Божественного света. В последних работах Фихте Бог выступает в качестве единого и неизменного, а знание становится образом Бога («Бог бытийствует вне собственного бытия»). Божественное отражается в сознании, особенно в долженствовании и воле к добру.

2. Аналогичные мысли мы находим в экзотерических работах Фихте этого периода. Огромную роль отводит Фихте вере в сочинении «Назначение человека» (иногда кажется, что читаешь Якоби). Не Я, но Жизнь, вечная Воля и вечный Разум — в центре внимания философа. «Есть только Разум бесконечный в себе, конечный же — в Нем и через Него. Лишь Он творит мир в наших душах, творит то, из чего мы развиваемся и через что мы проходим: то, что мы зовем долгом; Он творит согласные чувства, интуицию и законы мысли. Через Него мы распознаем свет и все, что в этом свете проявлено. Этим миром Разум наполняет наши души... насытив, Он ведет их дальше, к следующей нашей миссии, согласно Его высшей цели, и потом, когда мы достаточно подготовлены, Он испепеляет то, что зовется смертью, ведя к новой миссии, которая является результатом наших поступков в свете долженствования. Вся наша жизнь — Его. Мы в Его руках и там останемся, никто не вырвется из Них. Мы вечны, ибо вечен Он». Лишь верующему глазу виден знак истинной красоты, заключает Фихте.

42

В работе «Путь к жизни блаженной» 1806 г. фихтеанский идеализм обретает черты метафизического пантеизма «Нет абсолютно никакого бытия и никакой жизни вне самой божественной жизни. Это бытие по-разному затемняется в сознании, обладающем своими законами... но, освободившись от всех этих оболочек и приняв форму бесконечного, сознание открывает вновь для себя жизнь человека, посвященного Богу. В его действиях уже не человек действует, а Сам Бог...»

Евангелие от Иоанна, по мнению Фихте, могло бы исправить «существенную и фундаментальную ошибку любой фальшивой метафизики и религиозной теории», ибо в нем есть творение из ничего, «изначальный принцип иудаизма и язычества». Отрицание того творения, как если бы оно было предпослано некой религиозной теорией, — первый критерий истинности религии. Христианство, особенно в версии Иоанна, и есть последняя религия. Так по-своему Фихте понял Божественное Слово и Божественную Любовь. Наука становится у него чем-то вроде мистического союза с Абсолютом.

1.6. Заключение: Фихте и романтики

Успех «Наукоучения» 1794 г. был огромен, его идеи были подхвачены романтиками, которые умели прочитывать между строк то, что не было сформулировано, а лишь подразумевалось. Среди прочего назовем: понятие бесконечного и неудержимого порыва к бесконечному; редукция не-Я к проекции (или творению) Я, стало быть, идея господства субъекта; провозглашение свободы как последнего оправдания человека и вещей; понимание Божественного как реализующегося в человеческом действии. И даже романтическое понятие «иронии» как самопродуцирования и самопреодоления проистекает из фихтеанской диалектики, по крайней мере, когда получает определение теоретического определения.

Чтобы понять Фихте как человека, необходимо проследить весь его жизненный путь. Для понимания его как философа необходимо прежде всего изучить «Наукоучение». Фихтеанский идеализм — это идеализм этический, или моральный, и не только потому что моральный закон и свобода — ключ к его системе, но и потому что свобода объясняет выбор человека в мире вещей и в мире философии. Выбор объективистского догматизма (в духе предпочтения вещей) — знак духовной несвободы. «Выбор некоей философии зависит от того, каков человек, ибо философская система не какой-нибудь подручный скарб, который можно либо взять, либо выбросить на свалку, — в нем живет дух человека, выбирающего философию. Слабый по природе характер, либо легкомысленный, либо изнеженный в роскоши, от духовного рабства может

43

и не знать, что такое идеализм, не говоря уже о восхождении к нему... Чтобы быть философом, следует им родиться, нужно воспитание и самовоспитание: нет такого человеческого искусства — стать философом. Именно потому эта наука насчитывает в своих рядах немногих, избранных от рождения; есть, впрочем, некоторая надежда на младое племя, энергия которого еще не разрушена слабоумием нашего времени».

2. ШЕЛЛИНГ И РОМАНТИЧЕСКИЕ СТРАДАНИЯ ИДЕАЛИЗМА

2.1. Жизненный путь, эволюция и сочинения Шеллинга

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг родился в Леонберге (близ Штутгарта), в 1775 г., в семье пастора. Окончив классическую гимназию, в пятнадцать лет он стал семинаристом Тюбингена, где познакомился с Гёльдерлином и Гегелем. Несмотря на разницу в возрасте, он оказал заметное влияние на Гегеля.

С 1796-го по 1798 г. Шеллинг изучает математику и естественные науки в Лейпциге и Дрездене. Затем он в возрасте двадцати трех лет начал сотрудничать с Фихте в Йенском университете, а в 1799 г., после «спора вокруг атеизма», сменил Фихте на его посту.

«Одна звезда на закате, другая — на восходе», — скажет по этому поводу Гёте. И в самом деле, уже в 1800 г. вышла знаменитая «Система трансцендентального идеализма», принесшая философу огромную славу. В эти годы он поддерживал отношения с кружком романтиков во главе с Ф. Шлегелем, и прежде всего с Каролиной Шлегель, ставшей его женой.

В 1803 г. Шеллинг преподавал в университете Вюртсбурга, в 1806-м его пригласили в Академию наук Монако. В 1841 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм IV пригласил его в Берлинский университет, где среди слушателей Шеллинга был и Кьеркегор. Однако через шесть лет слава его угасла, а в 1854 г. всеми забытый Шеллинг скончался в Швейцарии. Эволюция его творчества довольно сложна, и все же в ней можно выделить шесть периодов: 1) фихтеанский (1795—1796); 2) философии природы (1797—1799); 3) трансцендентального идеализма (1800); 4) философии тождества (1801—1804); 5) теософии и философии свободы (1804—1811); 6) позитивной философии и философии религии (начиная с 1815 г.).

45

Сочинения Шеллинга можно разделить на группы: 1) « О возможной форме философии» (1794), «Я как принцип философии» (1795), «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795); 2) «Идеи к философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок системы философии природы» (1799); 3) «Система трансцендентального идеализма» (1800); 4) «Изложение моей философской системы» (1801), «Бруно, или Природное и Божественное начало вещей» (1802), «Философия искусства» (1802—1803); «Всеобщая методология и энциклопедия наук» (1803); 5) «Философия и религия» (1804), «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809), «Штутгартские беседы» (1810); 6) «Введение в философию мифологии», «Философия мифологии», «Философия откровения» — берлинские лекции, опубликованные посмертно.

2.2. Фихтеанские начала у Шеллинга и новые ферменты (1795—1796)

Шеллинг начал с кантианской «вещи в себе»: апории, с ней связанные, он пытался решить в фихтеанском духе. По мнению двадцатилетнего Шеллинга, так называемые кантианцы сбились с пути, ибо «истинная» кантианская теория — это фихтеанство: то, что раньше искали во внешнем мире объектов, следует искать в сфере Субъекта. Очевидно, Шеллинг понимает чистое Я как Абсолют, единство которого не числовое, а скорее неподвижное «Единое-Всеобщее». Сознание, мышление, личность лишь выводятся из Я.

Важное значение Шеллинг придает «интеллектуальной интуиции», как и свободе. Спиноза под его пером выступает застрельщиком догматизма, поскольку он абсолютизировал объект (не-Я), а умиротворение духа достигал ценой утраты эмпирического субъекта, отданного на откуп Абсолюту. Фихте, напротив, полагает абсолютный Субъект, приводя к нему субъект эмпирический посредством интеллектуальной интуиции.

Шеллинг попытается позже найти равновесие между спинозовским объективизмом и фихтеанским субъективизмом, спасти тот и другой от односторонности. С другой стороны, он ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала какую бы то ни было специфику. В философской переоценке статуса природы Шеллингом постепенно открылась новая перспектива развития идеализма: кризис «Наукоучения» был очевиден.

46

2.3. Философия природы Шеллинга (1797—1799)

Если природа — не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеального и реального, духа и природы. «Система природы — это вместе с тем и система нашего духа», — полагает он.

Это следует понимать так, что модель объяснения духовной жизни, по Фихте, с успехом приложима к природе. Разум, дающий в развертке Я, по мнению Шеллинга, привносит в природу «чистую активность», открытую Фихте как «сущность» Я. Шеллинг только добавляет, что природа — продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

«Природа должна быть видимым Духом, духом невидимой Природы. В этом, следовательно, абсолютное единство Духа в нас и природы вне нас; и следует решить проблему, как если бы была возможна Природа вне нас». Природа не что иное, как «некий застывший разум в бытии», «угасшие чувства в небытии», «формирующее искусство идей, передающихся телам».

Николай Гартман так обобщил шеллингианскую философию природы: «В природе есть общая организация, но организация немыслима без продуктивной силы. Такая сила, в свою очередь, нуждается в организационном начале, которое не может быть слепым, оно должно, будучи созданным целенаправленно, вести к цели, содержащейся в его творениях». Речь, видимо, идет о духовном начале, которое, впрочем, выше нашего духа. Поскольку вряд ли законно допустить сознание вне Я, дух, действующий в природе, должен быть бессознательным духом.

Здесь очевиден как момент совпадения с Фихте, так и момент отличия. «Наукоучение» выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлексивным образом, а потому лишенной сознания. Шеллинг сохраняет это бессознательное действие, но переносит его в объективную реальность, это начало для него уже не Я, оно выше его. Речь идет о реальном первоначале, но внешнем по отношению к сознанию. В этом смысле философия природы Шеллинга абсолютно реалистична; и все-таки речь идет о духовном, а значит, идеальном начале. Поскольку здесь идеальное вместе с реальным, такую точку зрения можно назвать реалидеализмом.

Если Дух и Природа проистекают из одного и того же принципа, то в Природе должны встретиться динамическая сила и ее останавливающий предел, что мы находим в фихтеанском Я. Оппозиция предела и экспансивной силы утихает лишь на мгновение, чтобы вновь начать свой бег к очередному рубежу.

47

Каждой фазе такой встречи соответствует некая ступень и некий уровень природы, которая предстает как более полная и располагается выше в иерархическом плане. Первая встреча позитивной силы и негативной (ограничивающей) рождает «материю» (как результат динамики сил). Вторая встреча — «универсальный механицизм» как общий динамический процесс. Шеллинг, используя естественно-научные открытия своего времени, показывает подвижную игру сил и их полярность в магнетизме, электричестве, химизме. Ту же схему мы находим на органическом уровне, где Шеллинг говорит о чувственности, раздражимости и репродукции.

Итак, Природа образована из самотождественной силы (бессознательного разума), которая развертывается описанным образом, проявляясь на разных, все более высоких, ступенях. В человеке появляется разум и сознание. Становятся яснее некоторые, ставшие знаменитыми, положения Шеллинга: один и тот же принцип объединяет органическую и неорганическую природу, природное выступает в виде звеньев «жизненной цепи», замыкающейся на себя, где каждый момент необходим для целого. «То, что кажется неживым в природе, — на самом деле живо, хотя и дремлет. Жизнь — "дыхание универсума", "материя — оцепеневший дух"».

В «Трансцендентальном идеализме» Шеллинг поясняет, что «совершенная теория природы должна была бы привести всю природу к разуму... так называемая мертвая природа есть на деле незрелый разум... Природа достигает своей высшей цели, когда она полностью становится предметом самой себя, в виде последней рефлексии и не иначе как в человеке... Кажется очевидным, что природа изначально тождественна тому, что мы привыкли считать интеллигибельным началом, сознанием».

Понятно теперь, как у Шеллинга оказалась вновь на Олимпе «мировая душа» древних в виде гипотезы для объяснения «универсального организма». Наконец, и человек, взятый в бесконечности космоса, несмотря на свою физическую маломощность и далеко не гигантские размеры, оказывается последней целью Природы, ибо именно в нем просыпается дух, отдыхавший на предыдущих ступенях ее развития.

2.4. Идеализм трансцендентальный и идеализм эстетический (1800)

Теперь Шеллингу необходимо переосмыслить философию сознания на уровне оснований фихтеанского «Наукоучения». Если ясно, как природа приходит к разуму, то каким путем к природе может прийти разум? На этот вопрос отвечает едва ли не самая удачная его работа «Система трансцендентального идеализма».

48

«Предположить для начала объективное, а затем получить из него субъективное — задача философии природы. Теперь, если трансцендентальная философия существует, ничего другого не остается, как проследовать путем противоположным: от субъективного как первого и абсолютного прийти к объективному». Так философия природы и философия духа равным образом необходимы, а различия между ними — в разнице двух возможных направлений в философии.

Как и в философии природы, здесь Шеллинг делает акцент на полярности сил, следуя по пути, проложенному Фихте. «Картезий говорил как физик: дайте мне материю и движение, и я построю Вселенную. Трансцендентальный философ говорит: дайте мне природу активности противонаправленных сил, одна из которых раскрывается в бесконечном, вторая созерцает сама себя в этой бескрайности, и я покажу, как рождается разум со всей системой представлений. Все другие науки предполагают разум как данный; философ же видит его в становлении, показывает рождающимся прямо пред нашими очами».

Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная активность, располагающая себя в бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».

Шеллинг называет бесконечно производящую активность «реальной деятельностью», а ту, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, — «идеальной деятельностью». Эти два типа деятельности образуют, по его мнению, всю механику Я.

Мы видим, как горизонты «Наукоучения» раздвигаются, из фихтеанского субъективного идеализма вырастает идеал-реализм, о чем говорит и Шеллинг: «Как два типа активности взаимопредполагают друг друга, так идеализма нет без реализма. Если я размышляю только об идеальной активности, для меня рождается идеализм, или утверждение, что предел установлен со стороны Я. Если я отражаю активность только реальную, выступает реализм, согласно которому предел от Я не зависит. Если я подумаю о двух вместе, возникнет нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом, или, как мы назвали, трансцендентальным идеализмом. Теоретическая философия объясняет идеальность предела (или как ограниченность сначала свободного действия становится ограничителем знания); практическая философия, призвана объяснить реальность предела (или как ограничение изначально субъективное становится объективным). Теоретическая философия — идеализм, практическая философия — реализм». В самом Я они оба связаны.

49

Очевидно, что трансцендентальная философия Шеллинга выступает в виде синтеза двух философий — теоретической и практической. Эта новая перспектива понятна еще лучше в свете другого довода Шеллинга. В теоретической философии объекты выглядят как «неизменно детерминированные», а наши представления — как зависимые от них, и мир кажется застыло окоченелым где-то вне нас. Напротив, в практической философии вещи представляются текучими и изменчивыми, кажется, что цели, которые мы ставим, могут их модифицировать. Налицо противоречие. В первом случае чувственное преобладает над мышлением, во втором, наоборот, мышление (идеальное) подавляет чувственное. Чтобы добиться теоретической достоверности, мы жертвуем практикой; а для практической достоверности приносится в жертву точность теоретическая. Каким образом представления могут быть в одно и то же время мыслимы как зависимые от объектов, а объекты — как детерминированные представлениями? Вот задача для трансцендентальной философии.

Решение проблемы, полагает Шеллинг, лежит глубже, чем лейбницианская «предустановленная гармония». Речь идет о таком виде деятельности, который, будучи сознательным и бессознательным одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все вещи. Эта сознательно-бессознательная деятельность есть «эстетическая активность». И духовное, и природное рождены ею. Комбинация сознательного и бессознательного без самосознания дает реальный мир; присутствие самосознания означает, что мы в мире эстетического. Объективный мир есть не что иное, как поэзия примитивная и пока не сознающая духовное. Универсальный орган философии — и иногда ключ ко всему строению — это философия искусства.

В основе художественного творчества лежат оба начала — сознающее и несознающее. Художественный продукт конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искусства содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества. Искусство, таким образом, становится «вечным и единственным откровением».

Шеллинг приходит к следующим выводам. То, что для философа интеллектуально как интуиция (созерцание), эстетично по своей цели. Первое — исключительно к услугам философствования и не входит в сферу здравого смысла; второе, т. е. та же интеллектуальная интуиция, но завоевавшая универсальную ценность и ставшая объективной, открыта любому сознанию. Отсюда, кстати, видно, почему философия никогда не обретет универсальной ценности. Единственно искусству доступна абсолютная объективность. Отнимите у искусства объективность — и вы получите философию. Придайте

50

философии объективность — она перестанет быть философией, поднявшись до искусства. Философия быстрее может достичь высот истины, но к этой горной вершине доберется лишь кусочек человеческого. Искусство же не растеряет всего человека, каков он есть, приведет к познанию высшей правды, в коей вечная единомножественность. Кроме того, единство трансцендентальной философии основано на непрерывной самоинтуиции, от более простой — в самосознании, до более высокой — в эстетике.

Шеллинг не отказал себе в удовольствии помечтать о будущем человечества, которое возведет науку к истокам поэзии и создаст новую мифологию, сотворенную возрожденным родом: «Философия, рожденная и вскормленная поэзией в пору своего детства вместе с прочими науками, однажды выйдет из берегов, подобно рекам в половодье, вернется потом во всеобщий океан поэзии, из которой она вышла». Каким будет возвращение науки в лоно поэзии, вообще-то не сложно угадать, полагает Шеллинг; видимо, через мифологию, из которой она выросла. Но как родится новая мифология, да еще в творчестве целого племени, — проблема не из простых, взывающая к мировым судьбам и течению истории в туманной дали.

Такой «эстетический идеализм» произвел на современников огромное впечатление, вызвав мощную волну энтузиазма. Но, как и всякая мечта, пусть даже самая величественная, она прожила недолго.

2.5. Философия тождества (1801—1804)

Такое понимание искусства, точнее эстетического созерцания, постигающего идеальное и реальное в их единстве, ясно подразумевало новое понимание Абсолюта, призванное устранить односторонние представления Канта и Фихте такие как «субъект», «Я», «самосознание» и им подобные. Теперь Абсолют следовало понимать как изначальное тождество Я и не-Я, субъекта и объекта, сознательного и бессознательного, духа и природы (короче говоря, «coincidentia oppositorum», «совпадение противоположностей»). Философия (идеалреализма), следовательно, есть абсолютное знание об Абсолюте, основанное на интуиции как условии любого последующего знания.

В «Идее к философии природы» (примечание к изданию 1803 г.) Шеллинг пишет: «Первый шаг в философии и условие, без которого нельзя и приступить к ней, — это интуиция, которая абсолютно идеальна, как и абсолютно реальна, и вообще вне ее может быть только реальность, чувственно обусловленная». Тому, кто лишен такого созерцания, не помогут и доказательства, просто потому что сам Абсолют — условие любого доказательства. И лишь посредством изначального созерцания возможно восхождение к Абсолюту.

51

Философия, по мнению Шеллинга, «абсолютная наука», ведь различные по генезису и противоречащие друг другу понятия сходятся в ней в виде универсальной результирующей. Среди множества предметов философия имеет само знание как предмет, которое, следовательно, не может быть чем-то подчиненным. Из этого формального определения философии как безусловного знания вытекает, что ее занимает лишь абсолютное в необъятной сфере предметного. А если это так, и Абсолют раскрывается только через само знание, то очевиден факт, что уже первая идея философии молчаливо подразумевает «некоторую возможную индифферентность абсолютного Знания к Абсолюту в себе и для себя, основанном на том, что абсолютно идеальное так же абсолютно реально».

Имя Абсолюту — Разум. Позиция Канта, как видим, полностью перевернута. Нельзя не заметить в этом предвосхищения гегелевской перспективы, хотя и с заметными модификациями, о чем речь впереди. «Я называю Разумом Разум абсолютный, — говорит Шеллинг, — поскольку он мыслим как всеобщая неразличимость объективного и субъективного. В природе самой философии элиминировать начисто все, что идет одно за другим. Различие любой природы доступно лишь воображению: продуктивное воображение как трансцендентальная способность вмонтировано в мышление так, что оно видит вещи, поскольку последние выражают абсолютный разум».

Очевидно, перед нами синтез Фихте и Спинозы в форме пантеистического спиритуализма или спиритуалистского пантеизма. Все есть Разум, а Разум — это все. И точка зрения Разума есть точка зрения абсолютного Знания. Единственно абсолютное Знание — абсолютное тождество, это нечто простое одно и просто равное самому себе. Абсолютное тождество бесконечно, а следовательно, все, что есть, тождественно. Все, постигаемое в своей самодостаточности, разрешается в это «бесконечное тождество»; вне его ничего нет.

Тождество не выходит за пределы самого себя, но, напротив, все в нем: «Фундаментальная ошибка любой философии, — пишет Шеллинг, — состоит в допущении, что абсолютное тождество реально приходит как бы извне, и в наших силах понять, как это происхбдит». Абсолютная идентичность никогда не перестает быть, а все, что постигаемо само по себе, уже не есть феномен абсолютного тождества. Истинная философия состоит в доказательстве, что бесконечное не вне себя, а все в нем — принцип, который из всех философов вполне понимал лишь Спиноза: Абсолютное тождество есть «единое целое», вне которого никакая вещь не существует сама по себе. Это сам Универсум, совечный Тождеству.

52

Единичное и феноменальное вытекает из качественной дифференциации на «субъективное» и «объективное», при этом рождается конечное. Нечто, качественно определившееся, не только остается укорененным в Тождестве (как в фундаменте), но и связанным структурно и органично с тотальностью вещей. Неразличимость, или первоначальное тождество, раскрывается в двойном феноменальном ряде «потенций», в том ряде, в котором преобладает момент субъективности (А), и ряде, где преобладает объективность (В). Однако в преобладании А всегда подразумевается В, и наоборот, так что Тождество сохраняет свою тотальность при любой дифференциации.

Противоположные направления субъекта и объекта внутри сохраняющегося Тождества Шеллинг выразил в виде схемы:

+А=В +А=В / А = А

Центральный момент призван обозначить равновесие и абсолютную неразличенность субъекта и объекта Левый символ указует на преобладание субъективности (+), правый — на объективность. Сравнив, к примеру, эти два полюса с полюсами электрической сети, мы лучше поймем смысл шеллингианского принципа Тождества

Ясно, что самое трудное в этом новом подходе Шеллинга — объяснить, как и почему из «бесконечного тождества» возникают различия и конечное. Иногда Шеллинг ищет выход из этих затруднений в платоновской теории Идей. В Разуме, понятом как абсолютное Тождество и единство всеобщего и особенного, существуют некие партикулярные единства (Идеи), они и становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте все Идеи пребывают во всех, в чувственном же мире они разделены. Шеллинг считает, что в чувственном мире вещи таковы только для нас, т. е. только для нашего эмпирического сознания.

Решая сложнейшую проблему происхождения конечного из бесконечного, Шеллинг не счел возможным принять ни креационизм (объясняющий все конечное как рожденное свободной волей Творца), ни спинозизм (почти аннулирующий конечное, представляющий доидеалистическую позицию). Ему больше импонирует античное гностическое (уже усвоенное немецким мистицизмом) представление. В соответствии с ним существование вещей и их возникновение предполагают изначальное «падение» и «отделение» от Бога.

53

2.6. Теософия и философия свободы (1804-1811)

Решение проблемы, о которой мы только что упомянули, потребовало от Шеллинга ревизии всей проблематики Абсолюта. Шеллинг принимает пантеизм при условии, что под пантеизмом подразумевается, что все — в Боге, но не наоборот (что все есть Бог). Бог — антецедент, предпосылка; вещи — следствие. Следствие заключено в посылке, но не наоборот; посылка присутствует в следствии, но в другом смысле. Шеллинг даже склонен интерпретировать Бога как «личность» (чего не было ни у Спинозы, ни у Фихте), но это Личность-Которая-Делает-Себя. Противоположности, которые сначала принимались как объединенные в Абсолюте, теперь представлены как борющиеся в Абсолюте. В Боге есть как темное и слепое начало, иррациональная воля, так и позитивно рациональное начало. Победа позитивного над негативным характеризует Его жизнь, ведь Бог не только чистый Дух, но и Природа.

Человеческая драма борьбы добра и зла, свободы и необходимости не может не отражать изначальный конфликт противоположных сил в основе существования и самой жизни Бога Если есть зло в мире, значит, оно есть в Боге. Темные, негативные и болезненные моменты существования имеют исток в самом Абсолюте. Но и разум, свет и любовь, наличествующие в мире, сначала суть в Боге, жизнь которого — борьба двух сил. Отражение победы позитивного над негативным дает нам понимание Божественной Личности. Негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется в сферу небытия, а потому непобедимы свобода, благо, чистота и любовь.

В этой концепции обнаруживаются отзвуки идей Экхарта и Бёме. Непривычные для неолатинской культуры акценты, они все же необходимы для понимания творчества Шеллинга. «Бог — реальная сущность, не имеющая ничего до и вне себя... Бог создает Сам Себя, и, если это так, то тем более верно, что Он не завершен, иначе не было бы необходимости самотворения». Всякое существование начинается с неосознанного, с того состояния, когда нечто различное еще неразделимо и едино. Это состояние Шеллинг определяет как индифферентность сил, абсолютное тождество субъективного и объективного, но не в себе, а для некоего третьего.

В каждом из нас есть два начала, бессознательное и сознательное. Процесс самоформирования заключается в доведении до сознания того, что есть уже в подсознании: высветить врожденные теневые пятна. То же можно сказать о Боге: Ему предшествует тьма, свет извлекает из ночной тьмы Его суть.

54

В Боге есть те же начала, что есть в нас. Обнаруживая в себе два начала, мы поднимаемся к лучшей в нас части: с этого момента начинается сознание. Вся наша жизнь — это все более полное сознание: большинство остаются на низшей ступени, но и те, кто понимает это, не достигают большего. Возможно, абсолютной ясности не достигает никто.

То же можно сказать о Боге. Начало сознания в Нем обязано факту, что Он отделен от Себя, противоречит Себе. В Нем есть как высшее, так и низшее. Начало сознания связано с тем, что Бог полагает в Самом Себе как первую потенцию бессознательное. Однако Он не может представить ее только как предмет, но лишь вместе и как субъект, освобождая идеальное и реальное одновременно. То, что в процессе самоформирования человек вынужден выталкивать из себя, — нечто темное и бессознательное, — оно не вечно ему противостоит как нечто чуждое, но как нечто, подлежащее возвышению, как богоподобное.

2.7. «Позитивная философия», или Философия мифологии и Откровения (с 1815 г.)

Для позднего Шеллинга характерно различение «позитивной» философии и «негативной». Под «негативной» философией (которой он придерживался прежде) Шеллинг понимает размышления о «сущности вещей». Под «позитивной» философией он понимает философию, занимающуюся «реальным существованием вещей». Негативная философия целиком основана на разуме, позитивная — на религии и Откровении; необходима, по мнению Шеллинга, их интеграция.

Шеллинг распространяет понятие Откровения на все исторические формы религии, включая политеистические и языческую мифологию. Важно помнить, что Бог в позитивной философии понят как личностный Бог, Творец и Спаситель.

Усилия Шеллинга, полагает А. Баусола, направлены на некий синтез религиозных чаяний, на которые уповал поздний романтизм, чтобы одновременно спасти конкретные науки в их развитии в постижении мира. Речь идет еще об одной попытке примирить разум и свободу, цель и необходимость. По мнению Парейсона, творчество позднего Шеллинга говорит о внутреннем разложении рационалистического идеализма в экзистенциальном смысле. Не случайно отчетливо слышен мотив несводимости существования к сущности, позже сформулированный Кьеркегором.

2.8. Заключение

Внутренняя подвижность мысли Шеллинга способна обескуражить самых терпеливых читателей, а у иных вызвать раздражение.

55

Лучшие свои идеи он выразил в йенский период между 1799— 1803 гг. Его закат совпал в восходом звезды Гегеля, который с 1818 г. привлек к себе всеобщее внимание.

Возможно, Шеллинг был тем самым мыслителем, который лучше других выразил романтические устремления. «Система трансцендентального идеализма» остается наиболее завершенным произведением, хотя новизна его относится лишь к тридцати страницам, посвященным искусству и художественной интуиции.

Гегель позже отзовется о Фихте как о представителе субъективного идеализма, а о Шеллинге как о представителе объективного идеализма. Себя Гегель видел творцом абсолютного идеализма, в котором снимается «тезис» и «антитезис». Эта схема исторически неточна, ибо Фихте и Шеллинг, взятые каждый сам по себе, не укладываются в нее. Однако это не помешало Гегелю разыграть свою карту, расставив своих предшественников по ступеням Абсолютного Духа, чему и посвящена следующая глава.

57