Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

КУЛЬТУРНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ — термин, возникший в 1950-х в теологической среде США как реакция на умножающееся число "анонимных христиан" или "верующих вообще", для которых религиозная жизнь не была связана с жизнью обыденной

КУЛЬТУРНАЯ ШИЗОФРЕНИЯ — термин, возникший в 1950-х в теологической среде США как реакция на умножающееся число "анонимных христиан" или "верующих вообще", для которых религиозная жизнь не была связана с жизнью обыденной. Теологи (преимущественно протестантских вероисповеданий) были вынуждены констатировать разрыв между религиозным и повседневным поведением человека. Практика показывала, что религиозные убеждения человека никак (или почти никак) не влияют на его социальное поведение. Понятие "К.Ш." было быстро воспринято православной богословской школой в Америке — преподавателями и воспитанниками Свято-Владимирской Духовной академии и семинарии. Благодаря их богословской публицистике термин "К.Ш." стал известным русскоязычной аудитории и вошел в научный оборот постсоветского пространства. Понятие "К.Ш." уходит своими корнями в труды протестантов-неоортодоксов, авторов-католиков Р.Гвардини, Г.Марселя, русских православных философов и богословов (как правило, евразийского направления) — Д.П.Святополка-Мирского, П.П.Сувчинского, Г.В.Вернадского. К.Ш. констатирует невозможность совмещения двух культур: культуры религиозной и культуры секулярной (или формально религиозной). Этот термин фиксирует разрыв между религиозной жизнью и жизнью социальной в ситуации, когда верующий живет по двум стандартам: стандарту религиозному и стандарту социальному. Ситуация К.Ш. предполагает, что человек находится между двух идеологий: анонимной идеологией общества, в рамках которой он был социализирован, носящей формально религиозный характер, и идеологией "чисто" религиозной, предполагающей полное отдание жизни Богу. Рождение термина "К.Ш." стало возможным при двух условиях: глобальной секуляризации общества и распространении экзистенциального стиля мышления. При этих условиях возникает ситуация выбора между религиозной (экзистенциально понимаемой) жизнью и секулярной, социальной (уже акцентированно внеэкзистенциально понимаемой) жизнью. Большинство верующих игнорируют этот выбор, совмещая в своей жизни и религиозную и секулярную культуры. Вследствие этого понятие "К.Ш." становится ангажированным в проповедях многих конфессий. Противоположностью К.Ш. является понятие "бытового исповедничества" (П.П.Сувчинский) или "теономной культуры" (П.Тиллих), когда культура "мирская" освящается активным, религиозно содержательным действием верующего человека. Для "бытового исповедничества" важно понимание наполненности, проникнутости всякой вещи в мире и всякого действия человека в мире — Богом. В таком случае ситуация К.Ш. — разделенности, раздвоенности — представляется невозможной. Ситуация К.Ш. возникает только тогда, когда мир оказывается жестко разделен надвое — на сакральный и профанный, а научная картина мира, предполагающая существование каузальных связей, вступает в противоречие с религиозной его картиной, предполагающей пред -понимание мира. (См. также Шизоанализ, Паранойя.)

И.А. Воробьева

"КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" (" Cultural Studies ") — междисциплинарная сфера исследований культуры, конституированная в постнеклассическом ментальном пространстве

"КУЛЬТУРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" (" Cultural Studies ") — междисциплинарная сфера исследований культуры, конституированная в постнеклассическом ментальном пространстве. Появление "К.И." тесно связано с британской интеллектуальной традицией, и более конкретно — с созданием Бирмингемского Центра К.И., первым директором которого стал Р.Хогарт [на

394

этом посту его сменили Уильяме и Холл (с 1968 по 1986)]. Позднее Центр был преобразован из исследовательской структуры в факультет К.И. и социологии при Бирмингемском университете. С конца 1980-х "К.И." начали активно институциализироваться также и в университетах CILIA , Канады и Австралии, однако в каждой стране они обретали свою "локальную" специфику. Так, главное различие между британским и американским подходами состоит в том, что британская школа в очень значительной степени подвержена идеям марксизма и вообще была тесно связана с левыми движениями, с анализом культуры рабочего класса и т.п. в противовес исследованиям культуры элитарной. Американские же исследователи, в целом невосприимчивые к марксизму, обратили эти идеи в сторону анализа расовых и гендерных проблем: для американских "К.И." теоретической базой явились проблемы, изучавшиеся в рамках культурной антропологии, исследований масс-медиа, проблем афро-американского населения, женского движения, которые в своей совокупности были подчинены вопросам идентичности субъекта в индустриальном обществе — идентичности национальной, расовой, этнической, культурной. "К.И." известны своим эклектическим характером (в частности, в области методологии) и специфическими политическими акцентами. "К.И." являются и академическим проектом, и социально-политическим движением; это интеллектуальная и политическая идеология в марксистско-пост-структуралистском смысле: письмо, текст рассматриваются в их рамках как форма политической практики. "К.И." основываются на представлении о том, что современный мир — это тотальная множественность — классовая, расовая, этническая, культурная (принцип "мультикультурализма" — " multiculturalism "). Это направление исследований вовлекло в свою орбиту множество ранее не изучавшихся, маргинальных объектов и феноменов — например, телевизионные новости, этнические меньшинства, поп-музыка, различные типы сексуального поведения и идентичности, семиотика современных торговых центров (моллов), комиксы о Супермене, фильмы ужасов, реклама, урбанистическая утопия Диснейленда, "феномен Барби" и т.д. Кроме того, разнообразные "меньшинства" или те, кто к таковым себя причисляет, получили академическую трибуну для выражения своих взглядов (поэтому иногда "К.И." называют "дискурсом меньшинств"). Зачастую именно с этим направлением связывают рост популярности принципа "политической корректности". "К.И." создавались в атмосфере напряженных дискуссий по поводу самых насущных проблем современности, изменивших стиль жизни и социальные реалии западных обществ: индустриализация, модернизация, урбанизация, усиливающаяся дезинтеграция локальных общин, коллапс западных колониальных империй и развитие новых форм империализма и неоколониализма, развитие массовых коммуникаций, создание глобальной экономики и повсеместное распространение массовой культуры, возникновение новых форм экономически и идеологически мотивированной миграции и возрождение национализма, расового и религиозного притеснения. "К.И." представляют собой своего рода "культурную антропологию" современных пост-индустриальных обществ. Главная задача Бирмингемского Центра "К.И." на ранних этапах деятельности состояла в том, чтобы инициировать широкие исследования современной британской культуры — повседневной, обыденной — с учетом социальных, политических и экономических контекстов. Публикации, с появлением которых связывают рождение "К.И." как отдельного направления исследований, — книга Р.Хоггарта "Выгоды образованности" (1957) и исследование Уильямса "Культура и общество" (1958). Холл, анализируя эволюцию Центра, считает, что эти две книги сыграли очень важную роль в осмыслении английского общества, тех его социальных и культурных феноменов, которые дали о себе знать в первое десятилетие после войны. Англичане, по мысли Холла, рассматривали на тот момент свое общество как находящееся в переходном состоянии, но нужно было еще выяснить: перехода от чего к чему — от индустриальной цивилизации к постиндустриальной? к какому типу общественной формации? А также совпадают ли "стадии экономического роста" с расцветом в сфере культуры? Изучение британского общества и культуры являлось отчасти реакцией на все более усиливавшееся американское влияние ("К.И." обозначили симптоматичное стремление выявить специфику культурной ситуации в Великобритании): Америка с ее глобалистскими тенденциями диктовала, навязывала свои представления о том, каким должно быть позднекапиталистическое общество, а британские исследователи пытались отстоять демократизм в ответ на тоталитаризм, поликультурность и полиэтничность в противовес моноэтничности и доминирующей модели культуры (будь то культура элитарная, "высокая" или массовая на голливудский манер). Хоггарт, например, попытался рассмотреть эту проблематику через конкретный срез современной ему культуры городского рабочего класса. Уильяме, в свою очередь, стремился рассмотреть метатеоретические основания дискурса о культуре, начиная с работ английских теоретиков 18 в. и кончая английскими интеллектуалами уже послевоенного периода (включая Ф.Ливиса с его работой "Массовая цивилизация и культура

395

меньшинств"). Одним из первых британских теоретиков, обратившихся к изучению рабочей культуры, был также историк-марксист Э.Томпсон со своей работой "Созидание английского рабочего класса" (1968). Постепенно "Культура" с большой буквы начала сдавать позиции множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Эти культуры интерпретируются в рамках "К.И." уже не как способ жизни вообще (то есть как собственно человеческий способ жизнедеятельности), но как многообразные способы жизни (или проживания) (" the way of life "), имеющие качественную определенность, детерминированную материальными условиями жизни (антропологическое определение культуры как жизненной практики). Культура определяется также и как процесс, в котором происходит общесоциально значимая процедура обмена значениями, которые являются социальными и культурными конструктами и носят исторически изменчивый, преходящий характер. Нельзя сказать, что поворот к изучению культуры рабочего класса и вообще материальных детерминаций культуры был таким уж неожиданным для британской академии. Начав с постижения духа народных низов и вульгарно-социологических схем (поначалу это был механистически понятый классический марксизм), британская историческая наука и культурология постепенно становятся все более гибкими, антропологически ориентированными и начинают включать в свои исследования поведение, обычаи, ценности, представления, верования всех социальных групп, независимо от их положения в социальной иерархии, поставив перед собой задачу синтеза всей исторической действительности в фокусе человеческого сознания (в "субъективной реальности") — не случайно один из британских теоретиков Р.Джонсон определил объект "К.И." так: "социальная жизнь субъективных форм"; отсюда и интерпретации культуры как деятельности по производству сознания, "субъективных форм", в которые мы облекаем нашу жизнь. Несомненным достижением английских историков и культурологов в их подходе к изучению истории культуры явилась разработка методов реконструкции стереотипов сознания, осмысление глубинной программы человеческой деятельности, заложенной в культурной традиции и нашедшей выражение как в письменных источниках, так и в предметах материальной культуры. Постепенно собственно социологические и исторические методы исследования уступили место другим методам работы с культурными текстами — этнографическим (качественные методы), семиотическим и т.д. Не в последнюю очередь это оказалось связано с тем, что помимо неомарксизма свою роль в становлении парадигмы "К.И." сыграл и французский структурализм. Применение методов структурной лингвистики к изучению идеологии позволяло не просто выявить содержательную сторону некоей идеологической программы, а показать, как она работает, как структурируется сама и как структурирует культурные практики. В рамках парадигмы "К.И." "культура" перестает быть "объектом" и становится "способом проживания", совокупностью практик, формирующих идентичность субъекта, класса, расы и гендера. Однако изменить доминирующие определения и интерпретации культуры было не просто. Уильямс — один из основателей британских "К.И." — отмечал, что "мы все еще продолжаем смотреть на культуру пазами ученых XVIII века, испытывавших скрытое или явное презрение ко всем другим видам деятельности, за исключением интеллектуальных. Традиционные определения культуры (которыми оперирует и наша отечественная культурология) по иронии судьбы воплощают аристократическое понимание культуры, согласно которому культура неизменно ассоциировалась с философией, искусством, литературой, наукой — теми сферами деятельности, где главную роль играли представители господствующего класса. В русле этой стратегии пролетарская культура не вписывается в понятие культуры (как культуры высокой), поскольку она не репродуцирует и не культивирует вышеозначенные виды деятельности; не вписывается в этот канон и массовая культура. Точно так же многие социальные группы -— рабочий класс, женщины, "цветные"— не были представлены соответствующим образом в традиции "высокой культуры": они были маргинализованы или вовсе исключены". Не случайно Уильяме и его коллеги начали с того, что предложили отказаться от ряда старых стереотипов мышления, шаблонных делений искусства на высокое и низкое, технологию и культуру (и следовательно, отказаться от негативных коннотаций термина "культурная индустрия"), от оппозиции интеллектуала и массы, культуры и политики. Они попытались изменить "элитистскую" культурологию и с неомарксистских позиций исследовать надстроечные явления под лозунгом "все есть массовая культура" (Ф.Ливис), отказавшись от идеи культуры как Великой Традиции, "суммы достижений человеческого разума и духа", совокупности шедевров, домена интеллектуального и эстетического совершенствования. Культура не обязательно — "лучшее из всего сказанного и сделанного" человечеством (Холл); она не тождественна "высокой культуре". Культура — это, прежде всего, социальный феномен, а не "сумма эстетических идеалов красоты" и не "голос разума", который проникает через границы времени и нации и говорит от лица гипотетическою универсаль-

396

ного человека. В таком понимании культуры — как способа жизни, как совокупности практик, как процесса создания ценностей, присущих данному обществу, — теоретики К.И. очень близки к позиции культурных антропологов. "Культура в обыденности" — так называлась знаменитая работа Уильямса, изменившая радикальным образом представления западных теоретиков (в том числе и феминистских) о том, что такое культура. Уильяме утверждал, что культура должна быть изучена как целостный "способ жизни" (" the total way of life "), как реальный мир, в котором живут (работают, любят, творят, отдыхают) обычные люди. Более того, речь должна идти о многообразных способах жизни, а не об одном типическом или едином. "Обычность" или "обыденность" культуры означает, что мы все участвуем в ее создании и приучаемся жить в ней посредством целого ряда повседневных практик, формирующих наш образ мыслей, — получаем образование, играем, учим родной язык, приобретаем навыки к труду в кругу семьи, приобретаем опыт межличностных отношений. Именно в этих обычных видах деятельности мы научаемся культуре. Культурные смыслы и значения обретаются в повседневном опыте. Взяв на вооружение тезис Л.Фейербаха о том, что "Человек есть то, что он ест" (или в формулировке Маркса "Бытие определяет сознание" — в любом случае речь шла о совокупности детерминаций, определяющих сознание человека в зависимости от его окружения, жилища, способа питания и т.д.), теоретики "К.И." предложили свое понимание "природы человека" — лаконичнее всех по этому поводу в свое время высказался А.Грамши: "Природа человека — это "история" (или же с помощью подстановки, которую также предлагает этот философ, можно сказать, что "Природа человека есть дух", если отождествить "дух" и "историю"). Тем самым отрицается и "человек вообще", и "культура" как нечто всеобщее и преимущественно "духовное", и одновременно утверждается идея о становлении, историчности и контекстуальности человеческого бытия и сознания. Среди исследователей, работающих в парадигме "К.И.", существуют определенные разногласия по поводу уместности традиционных терминов, использование которых неизбежно возвращает к дихотомическим парам "высокая — низкая", "массовая — элитарная" культуры и т.п. В связи с этим предпринимаются попытки обозначить объект "К.И." с помощью, например, такой категории, как "культура медиа", которая была призвана заменить перенасыщенный негативными коннотациями термин "массовая культура". Д.Келлнер полагал, что значение этого термина описывает одновременно природу и формы артефактов культурной индустрии, характеризует способ производства современной культуры и ее распространения, выделяя в особую сферу цикл производства, потребления и восприятия продуктов, произведенных средствами массовой коммуникации. На методологическом уровне использование этого термина позволяет объединить в одно целое "К.И." и теорию коммуникаций. Культура по определению коммуникативна — это модус ее существования (предполагающий различные формы символического обмена — от потлача и брачных союзов до феномена массовой коммуникации), а "медиа культура" к тому же — доминантная, господствующая форма, способ бытия культуры в современном обществе. Таким образом, британские теоретики "К.И." предлагали исследовать культуру в совокупности ее материально-производственных, социально-экономических, повседневно-бытовых, коммуникативных, политико-идеологических, эстетических и религиозно-философских форм. Они стремились к анализу культуры не в абстрактно-философских категориях, а в социально и исторически определенных контекстах; в поле их внимания оказывались не "доминирующие" культурные модели, а, скорее, маргинальные и оппозиционные культурные практики — все то, что традиционно относилось к категории "друговости". В рамках такой исследовательской стратегии любой культурный феномен анализируется не как явление "возвышенной автономности", а с точки зрения его принадлежности "совокупному способу производства" данной культуры (ср. эффект "структурной причинности" у Л.Альтюссера). Искусство перестает рассматриваться как квинтэссенция духовно-культурного опыта, здесь это всего лишь одна из форм общей социальной практики. Материалистической эта парадигма является потому, что основное внимание она уделяет изучению "материальной культуры" — не изучению роли экономического базиса по отношению к надстройке, а именно материальной, медиализированной, технологичной повседневной культуры, которая выступает как посредник между высокой культурой и искусством и собственно материальным производством, между властью и простыми людьми. Стирая различие между высокой и массовой культурой, "К.И." вскрывают природу этого различия, детерминированного борьбой политической и академической властей, — борьбой за культурный капитал и доступ к нему, за производство идентичностей внутри и посредством культурных репрезентаций. В своем понимании культуры Уильяме, Р.Хогарт и другие сторонники парадигмы "К.И." опираются на несколько основных марксистских принципов анализа общества (хотя не столько в классической его версии, сколько в неомарксистской): любые социальные феномены обусловлены способом произ-

397

водства (чтобы понять общество — необходимо исследовать детерминирующий его развитие способ производства), что культура есть прежде всего способ деятельности (или способ проживания), что культура имеет классовый характер (то есть она тесно связана с классовыми отношениями и формированием классового сознания, а культурный омыт — язык, образование, поведение — всегда приобретается через призму своего классового окружения), что культура не гомогенна — в любом обществе доминирует культура господствующего класса, функционирование которой обеспечено соответствующими образовательными учреждениями, масс-медиа, литературными нормами языка, "высокими" искусствами, в то время как некоторые культуры (например, культура рабочего класса или определенная этническая культура) остаются невидимыми. Переосмысление роли культуры в жизни социума стало ключевым пунктом расхождения бирмингемских теоретиков с ранним марксизмом. Неомарксисты отказались от интерпретации надстройки как вторичного, целиком детерминированного уровня социальных отношений, функция которого состоит в пассивном отражении реальности экономического базиса; они выдвинули на первый план проблему относительной автономности, действенности надстроечных структур: осмысление своего опыта и формирование сознательного отношения к реальным условиям существования способствует их изменению. Следует заметить, что для неомарксистов (начиная с Грамши) концепция экономического детерминизма представляет серьезную проблему и является, в конечном счете, непроверяемой. Речь, скорее, может идти о множественных детерминациях, о взаимозависимости и взаимообусловленности экономических отношений, культурных институтов, идеологии и политической власти, а также об определяющей роли "образа жизни". Кроме того, вопрос о детерминации культуры экономическими отношениями осложняется и тем, что культура в парадигме "К.И." тотальна, она переплетается со всеми социальными практиками и видами деятельности. Иначе говоря, сам экономический базис оказывается при таком подходе всего лишь проявлением культуры, одним из ее измерений. Грамши предложил модель гегемонии для описания сложной организации экономического и политического давления капитала в буржуазном обществе, указав на то, что решающую роль в проведении доминирующей идеологии (идеологии угнетения и подчинения) выполняют не непосредственные рычаги экономического принуждения, а культура — школа, церковь, масс-медиа, наука, индустрия развлечений. В прослойке культурных институций гаснут революционные импульсы эксплуатируемых классов и смягчается экономическое давление буржуазного способа производства. Для Грамши и представителей Франкфуртской школы культура выступала, прежде всего, как идеальный инструмент для навязывания идеологии доминирующего класса, как проводник властных стратегий (пространство, в котором происходит разжижение твердого тела власти и растекание этих импульсов по артериям культурного производства), а все ее институты и формы — в конечном счете как инструменты политического господства. При этом А.Грамши указывал, что борьба за переделку народного "склада ума" происходит в области культуры (силами философии). Для теоретиков Бирмингемского Центра К.И. идея безусловного торжества доминирующей идеологии в сфере культуры не приемлема — будучи медиатором политических амбиций классов-антагонистов, культура является, по их версии, пространством борьбы за символический капитал, она инициирует процесс обмена мнениями и выработку критических теорий. Культура не является ни полностью автономной, ни абсолютно детерминированной сферой, это, скорее, место проявления социальных различий и борьбы за идеологические приоритеты. "К.И." рассматривают культуру как деятельность (" agency ") обычных людей по восприятию и производству культурных смыслов. Культура, с точки зрения адептов "К.И.", выступает не только средством легитимации социального неравенства — она так же предлагает способы его преодоления: любая "революция" (от социалистической до женского освободительного движения) начинается с борьбы за переоценку культурных ценностей и изменение культурной политики. Культурная политика класса, пола или расы — это борьба за то, чтобы сделать "видимой" историю и культуру данной социальной группы, это борьба за репрезентацию, это борьба с доминирующей идеологией, узурпировавшей право на "именование", на натурализацию так называемого "здравого смысла", на представление "официальных версий" и реконструкцию исторического прошлого (история феминизма является, возможно, наиболее ярким примером такой борьбы — включавшей в себя как критику доминантных (патриархатных) способов репрезентации женщин, так и создание анти-сексистских позитивных образов и значений фемининности). Роль критически настроенных интеллектуалов ("органической интеллигенции", в терминологии А.Грамши) повышается по мере того, как усложняются механизмы репрессии и доминирования в капиталистическом обществе, поскольку именно они берут на себя функцию разоблачения доминирующей идеологии и формирование стратегии культурного сопротивления власти. Отдельного рассмотрения заслу-

398

живает вопрос о том, как теоретики "К.И." понимают идеологию и в чем их интерпретация расходится с общепринятым в раннем марксизме представлением об идеологии как "ложном сознании". Вслед за Альтюссером (см. его концепцию "государственного идеологического аппарата") они полагают, что идеология — это набор мифических и иллюзорных представлений о реальности, выражающих воображаемые отношения людей к реальным условиям своего существования и присущих их непосредственному опыту. Идеология оказывается совокупностью бессознательных детерминаций, а не формой сознания (и не системой идей) в общепринятом смысле. Если у Маркса (а также в марксизме-ленинизме) идеология выступала как "уровень общественного сознания", в рамках "К.И." речь идет, скорее, об "общественном бессознательном". Кроме того, если основоположники марксизма были уверены в том, что в бесклассовом обществе идеология перестанет существовать, уступив место научному мировоззрению, то Альтюссер утверждал, что у идеологии нет истории и подобно бессознательному она вечна. По мысли сторонников "К.И.", идеология не только предлагает концепцию внешнего мира, но она также формирует и самого субъекта, вписывая его в эту картину мира. Идеология — это система репрезентаций, выполняющая не столько теоретическую функцию, сколько практическую — она пропитывает все общество, обеспечивая механизм формирования общественной солидарности. Общество нуждается в заведомо мифическом представлении о мире. Идеология мистифицирует и деформирует внешний по отношению к индивиду мир, в ней реальные отношения с необходимостью трансформируются в отношения символические, воображаемые. Идеология — это совокупность идеальных проекций индивидов, и в этом секрет ее эффективности как цемента социальных отношений и институтов. Основной целью любой идеологии всегда было конституирование индивидов в воображаемые "субъекты" (как центры свободной инициативы и автономности), чтобы обеспечить их действительное подчинение социальному порядку, отводя им роль либо слепых его сторонников, либо жертв. Альтюссер находит точку опоры для своей концепции идеологии у Лакана — только в Символическом формируется некая субстанциальная целостность индивида, которая в реальности недостижима; субъект сам по себе есть "ничто", пустая форма, которая заполняется содержанием символических матриц. Тем самым проблема идентичности субъекта, с позиций методологии "К.И.", — это проблема конституирования его символического статуса в системе социальных отношений. В культуре (через идеологию) субъект создает собственный нарциссический образ, социализируясь посредством вписывания себя в определенную символическую структуру социума. Вместо "истинной", всегда тождественной самой себе идентичности классического субъекта Альтюссер предлагает идею культурной (символической) идентичности. Таким образом, субъект в "К.И." — это не онтологическая сущность, но социальный конструкт. Все это позволяет понять, какую роль играют означивающие практики в конституировании идентичности субъекта — отсюда такое внимание теоретиков "К.И." к воображаемым, символическим отношениям, которые определенным образом репрезентируют реальные условия жизнедеятельности индивидов (что на уровне методологии выражается в эксплицитном интересе "К.И." к семиотике). Относительная автономность надстройки объясняется прежде всего тем, что идеология — это не статическая совокупность идей, непосредственно отражающих положение дел в материальной жизни, это динамическая социальная практика. Теоретики "К.И." принимают факт идеологической природы культуры как данность и интерпретируют ее функционирование как процесс формирования символической сетки, которую она набрасывает на действительность. Идеология невидима потому, что она конституируется в самых что ни на есть привычных средствах коммуникации и формах повседневной жизни — прежде всего в языке. Вне идеологии культуры не существует. То, что в "реальности" — на уровне материальных отношений по производству, распределению и производству материальных благ — принимает форму политической и экономической борьбы, в сфере культуры обретает единственно возможную форму — борьбы за легитимацию доминирующих значений, то есть той самой идеологически скорректированной картины мира. Вопреки собственным претензиям на универсальность господствующая идеология и то мировидение, которое она предлагает, с необходимостью являются узкими и избирательными. Поэтому, по мысли теоретиков "К.И.", одновременно в обществе существуют практики, которые доминирующая система отрицает или исключает из сферы "культуры". Такие практики воплощают собой значения и ценности, свойственные индивидам и социальным группам (при этом речь не идет только о группах, консолидированных по классовому признаку), чья позиция в общественном целом является маргинальной и бесправной. Наличие таких групп (субкультуры городской молодежи, группировки "фанов", гомосексуалы, эмигранты) позволяет говорить о постоянном присутствии в обществе напряжения и противоречий между основной системой практик, значений и ценностей и множеством маргинальных. Итак, культура в парадигме

399

"К.И." мыслится как процесс, как "праксис", как нечто подвижное и быстро трансформирующееся, где имеет место множественность детерминаций, среди которых трудно отделить ситуативные, сиюминутные факторы влияния (" fresh determinations ") от проявлений долговременных отношений и ценностей. "Культура с большой буквы" уступила место множественным, частным, исторически и социально определенным культурам. Культура, согласно "К.И.", — не едина и гомогенна, а дифференцирована, основана на принципе различия. Если это и единство, то сложное ("единство-в-различии", "артикулированная целостность"). (См. также Идеология.)

А.Р. Усманова

КЭРРОЛЛ ( Carroll ) Льюис (настоящее имя — Доджсон Чарлз Лутвидж) (1832—1898) — британский писатель, математик, один из творцов литературы "нонсенса" (см. Нонсенс). Священник (сан диакона — 1861), магистр математики (1857).

КЭРРОЛЛ ( Carroll ) Льюис (настоящее имя — Доджсон Чарлз Лутвидж) (1832—1898) — британский писатель, математик, один из творцов литературы "нонсенса" (см. Нонсенс). Священник (сан диакона — 1861), магистр математики (1857). Преподаватель оксфордского колледжа Крайст-черч. Основные сочинения: "Конспекты по плоской алгебраической геометрии Чарлза Лутвиджа Доджсона" (1860), "Руководство для изучающих математику" (1864), "Приключения Алисы в Стране Чудес" (1865), "Сведения детерминантов" (1866), "Элементарное руководство по теории детерминантов" (1867), "Фантасмагория и другие стихи" (1869), "Сквозь Зеркало и Что там увидела Алиса" (1871), "Охота на Снарка" (1874), "Эвклид и его современные соперники" (1879), "Рифма? — Разум?" (1883), "Логическая игра" (1887), "Математические курьезы" (в двух томах, 1888 и 1893), "Сильвия и Бруно" (1893), "Символическая логика" (1896) и др. Сказочно-поэтическое творчество К., нашедшее воплощение, в частности, в историях для детей о приключениях Алисы, еще при его жизни подверглось самым различным смысловым расшифровкам, как в духе реконструкций эпизодов из биографии писателя, так и в ключе описания Оксфордских религиозных дискуссий 1840—1870-х. Так, по мнению богослова Ш.Лесли, символика Страны Чудес такова: Алиса — образ первокурсника-неофита, Белый Кролик — рядовой священник англиканской церкви, Герцогиня — представитель епископата, банка апельсинового джема репрезентирует традиционалистский протестантизм, золотой ключик — ключ Священного Писания, двери в зале — английскую Высокую и Низкую церковь и т.п. Мир "Зазеркалья" же, согласно Лесли, может быть подвергнут более детальным и даже персонифицированным интерпретациям: Труля-ля — Высокая церковь, Единорог — Конвокация духовенства, Траляля — Низкая церковь, Белая Королева — доктор Ньюмен, Белый Рыцарь — Гексли, Морж и Плотник — эссеисты и обозреватели, Черный Король — каноник Кингсли, Лев — Джон Буль, Бармаглот — отвратный символ папства и т.п. Интеллектуализм 20 ст. еще более усложнил спектр мыслимых подходов к декодировке насыщенных литературными реминисценциями и пародиями сказок К. В них, например, стали усматривать: А.Дикинс — пласт пародийной шахматной морали, содержащий сложную метафизическую философию христианского толка; А.Эттелсон — систему закодированных изречений и слов Ветхого Завета; Р.Брэдбери — идеальную модель холодного мира викторианской эпохи (Страна Чудес Алисы у К. или "то, что мы есть"), противопоставленную человеколюбивому Изумрудному Городу (Страна Оз у Ф.Баума или "то, чем мы хотели бы быть"), и т.д. Выступая как результат эволюции элитарной европейской культуры 19 ст., обретения литературы "нонсенса" в версии К. наглядно демонстрировали гармонию, потенциально присущую всякой несообразности; эвристический потенциал постижения граней и переходов между рациональным и иррациональным; катартический, очищающий характер бесчисленных логических интерпретаций и смеховых истолкований текстов, выступающих как самодостаточные игровые пространства ментального уровня. Пространственно-временная организация ("хронотоп") сказок К. — сложна и абстрактна: время (текущее как бы во сне) не соотносимо ни с психологическими самоощущениями героев, ни с разверткой их биографий; пространство — многомерно (плоскости сна, зеркального отражения и шахматной игры в "Зазеркалье"), сложно организовано и легко трансформируемо любым мыслимым образом. Словоформный строй произведений К. — компендиум языковых проблем: типичного несовпадения звука и смысла в словах; различения предметов, имен предметов и имен имен предметов; соотношения слов как неразложимых атомов и текста как макетного их единства и т.д. (Именно в этом главное отличие историй К. от "классических" волшебных сказок: в сочинениях К. все осуществляется в сфере языка и посредством языка; это — не столько сказание, сколько составной дискурс, обращенный к читателю.) Так, Делез в контексте обоснования шизоанализа и исследования в этой связи так называемого "шизофренического языка" истолковывал "бессмысленные стихи" К. как типичное "шизофреническое изложение": "Во всех произведениях К. читатель встретит: 1) выходы из туннеля, предназначенные для того, чтобы обнаружить поверхности и нетелесные события, которые распространяются на этих поверхностях; 2) сущностное родство этих событий языку; 3) постоянную организацию двух поверхностных серий в дуальности "есть / говорить", "потреблять / предлагать" и "обозначать / выражать"; а также —

400

4) способ, посредством которого эти серии организуются вокруг парадоксального момента, иногда с помощью "полого" слова, иногда эзотерического или составного". Пример "эзотерического слова" у К., по оценке Делеза, — кэрроловский "снарк" (контаминация англ. shark — акула и snake — змея). Согласно Делезу, "шизофренический язык" К., явивший собой текстуальную объективацию представлений Гельдерлина об ипостаси языка как "знака, лишенного смысла", являл собой (наряду с поисками А.Арто, Клоссовски и др.) альтернативу "традиционным структуралистским" моделям поэзии. По Делезу, К. разработал и основал "сериальный метод в литературе": 1) — Когда обнаруживаются "две версии событий с едва заметными внутренними различиями, которые регулируются странным образом" (например, часы в "Сильвии и Бруно", заставляющие события возвращаться двумя путями: либо посредством умопомешательства, обращающего вспять их последовательный порядок, либо посредством легких вариаций согласно стоическому предопределению). 2) — Когда находятся "две серии событий, где крупные и при этом все нарастающие внутренние различия регулируются предложениями или же, по крайней мере, звуками и звукоподражаниями" (в сответствии с законом зеркала) — ср. у К.: "...то, что могло быть видимо из старой комнаты, было совсем неинтересным... но все остальное было настолько иным, насколько возможно". 3) — Когда сосуществуют одна серия чистых выражений и одна серия обозначений, характеризующиеся большой несоразмерностью и регулирующиеся эзотерическими словами. Слова эти образуются: а) либо взаимодействием слоговых элементов одного или нескольких предложений, следующих друг за другом: замена оборота "Ваше королевское Высочество" — словом "вашство"; б) либо как формальная фиксация синтеза существования: ни одно из них (например, "Флисс", плод без вкуса, он же Аззигумский Пудинг) не Является циркулирующим словом как таковым — они скорее имена, "обозначающие данное слово" или "как слово называется". 4) — Когда серии регулируются "словами-бумажниками", сокращающими несколько слов или сворачивающими несколько смыслов: см. слово "Бармаглот" или у K . Jabberwocky — обозначающее фантастическое животное и при этом могущее трактоваться в англ. как "плод возбужденного и долгого спора". Фантастика К. органично достраивалась также и иными его исследованиями. В трактате "Принципы парламентского представительства" (1884) К. выстраивал аргументацию по принципу игры двух лиц с нулевой суммой, адекватное математическое выражение которой было осуществлено лишь в 1928 Дж.фон Нейманом. Проблематика логико-математических работ К. (подписывавшихся им как

"Доджсон") и сюжеты его сказок (например, про то, как "однажды совпадение гуляло с маленьким происшествием, и они встретили объяснение...") органично взаимодополняли друг друга: по мысли Делеза, "все логические работы Кэрролла непосредственно посвящены значению, импликациям и заключениям, и только косвенно смыслу, — а именно, там, где речь идет о парадоксах, с которыми сигнификация не справляется или которые она же сама и создает. Напротив, работа фантаста направлена именно на смысл и обрушивает на него всю мощь парадокса. Это как раз соответствует двум состояниям смысла — фактическому и правовому; апостериорному и априорному; одному, в котором смысл косвенно вводится через круг предложения, и другому, в котором он обнаруживается явно, как таковой, посредством разрывания круга и развертки его вдоль границы между предложениями и вещами". Придуманная К. развлекательная математика способствовала выработке качественно нового понимания связи человека и математических закономерностей: как способ проблематизации человеческих событий и как предположение о том, что последние сами по себе суть условия проблемы. Так, в работе "Динамика ч а сти-цы" у К. находим: "Можно наблюдать, как две линии прокладывают свой монотонный путь по плоской поверхности. Старшая из двух благодаря долгой практике постигла искусство ложиться точно между экстремальными точками — искусство, которого так мучительно не хватает молодой и импульсивной траектории. Но та, что моложе, с девичьей резвостью все время стремилась отклониться и стать гиперболой или какой-нибудь другой романтической и незамкнутой кривой... До сих пор судьба и лежащая под ними поверхность держали их порознь. Но долго так не могло продолжаться: какая-то линия пересекла их, да так, что сделала сумму двух внутренних углов меньше, чем два прямые угла...". Произведения К., а также многочисленные философские, логические, психоаналитические, лингвистические и пр. комментарии к ним сыграли значимую роль в эволюции главных философских направлений 20 ст. (См. также Язык, Языковые игры, Шизоанализ, "Охота на Снарка".)

A.A. Грицанов

КЮНГ (Kling) Ханс (р. в 1928) — католический священник, теолог-модернист. Богословское образование, которым гордился всю жизнь, получил в Риме и Париже с 1948 по 1955 — в духе лучших схоластических традиций при папе Пие XII .

КЮНГ (Kling) Ханс (р. в 1928) — католический священник, теолог-модернист. Богословское образование, которым гордился всю жизнь, получил в Риме и Париже с 1948 по 1955 — в духе лучших схоластических традиций при папе Пие XII . Всеобъемлющее знание предмета и дисциплина ума — это то, на чем основывался К. тогда, когда пытался выразить многовековую традицию в категориях современного мышления,

401

подвергая ее переоценке поначалу исключительно в апологетической, а за тем — и в экуменической перспективе. Еще учась в Риме, К. также познакомился с протестантским богословием, в особенности же — с трудами К.Барта, вызов католичеству которого он принял и посвятил этому всю свою жизнь. Особенность метода К. не в том, чтобы показать полную несостоятельность взглядов своего идейного оппонента, но в том, чтобы найти экуменическое взаимопонимание по спорным еще со времен Реформации богословским вопросам, ведь общего всегда больше, чем различий: сам Христос и Его искупительная жертва. Первая работа в этом направлении — докторская диссертация 1957: "Оправдание. Доктрина Карла Барта и католическое размышление". В этом труде К. приходит к совершенно неожиданному выводу: оказывается, в доктрине Барта об искуплении и оправдании и решениях Тридентского собора нет противоречий — конечно, если не задаться целью нарочито их отыскать там, где они только могли бы быть. К. задает патетический вопрос: "Не стали ли мы спустя 400 лет ближе друг другу на уровне богословия?". Известно, что сам К.Барт тепло отозвался об этом научном труде и даже заметил: "...католическое учение самым удивительным образом похоже на его учение", но, вероятно, что-то насторожило его, когда он заметил, что и другие католические богословы должны быть согласны с таковой реинтерпретацией учения своей церкви. В целом отзыв был положительным. Намерение папы Иоанна XXIII созвать вселенский собор было воспринято К. как знамение времени. Он пишет статью с ярко выраженной экуменической направленностью, сделавшую его известным: "Собор и воссоединение. Обновление как призыв к единству". Все 1960-е К. занимался разработкой вопросов экклезиологии в направлении практических реформ. В 1960 К. становится профессором специально для него образованной кафедры в Тюбингенском университете. В 1962 К. назначен папой официальным богословским советником на II Ватиканский собор, с деятельностью которого связано появление таких работ, как "Структуры Церкви"(1962) и "Церковь на соборе"(1963). Но К. в общем был разочарован результатами деятельности собора, и это чувствуется в его творчестве. Священная канцелярия (бывшая Инквизиция), ставшая в 1960 Конгрегацией вероучения, продолжает начатые еще в 1957 свои предупреждения. Трактат "Церковь", написанный К. в 1967, спровоцировал немедленный его конфликт с этим учреждением. Следующая книга "Истинность. По поводу будущности Церкви" содержала в себе критику деятельности папы Павла VI — проводимые им преобразования, с точки зрения К., обращали историю Церкви вспять. К столетию провозглашения папской непогрешимости появляется следующая работа К.: "Непогрешим. Это вопрос" (1970), а немного спустя — "Погрешим? Подведение итогов" (1973). Эти книги вызвали бурную дискуссию и оказывают свое влияние на все серьезные труды в этом направлении и сегодня. В них К. подверг сомнению одну из самых репрезентативных доктрин католицизма: он полагает, что тезис о непогрешимости пап не имеет основания ни в Писании, ни в Предании. Все это вызвало возмущение у большинства его единоверцев. Даже такие богословы-реформаторы, как К.Ранер, отвернулись от него. Книги К. были осуждены собором немецких епископов, а сам их автор попадает под следствие, правда, закончившееся тем, что ему был сделан выговор в Риме в 1975. Следующий этап творчества К. охарактеризован преодолением узкой догматако-полемической направленности. Он начинает заниматься комплексными религиозно-философскими проблемами, что явствует в таких его трудах, как "Быть христианином" (1974) и "Существует ли Бог?" (1978). В первой книге говорится о Христе, Его учении и Его судьбе как о специфической норме христианского мышления и поступка. Запараллеливая свои рассуждения с выводами секулярного гуманизма и положениями нехристианских религий в ссылке на известные исследования новозаветных текстов, К. указывает на значимость для нашего времени исторического Иисуса, в котором полагается начало обновленного, обращенного для каждого человека "с улицы" богословия. Во второй книге, которая, как и первая, адресована к тем, кто еще не находится в лоне Церкви, К. приводится обоснование возможности верить в Бога в наше время, ее автор убежден, что выбор в пользу веры может быть рациональным. Однако избрание в 1978 Иоанна-Павла II , также известного богослова, только усугубило положение К.: в 1979 Конгрегация вероучения заявила, что он больше не является католическим богословом и впредь не имеет права учить в качестве такового. Только предусмотрительность и осторожность не позволили этой организации лишить священного сана К. Одна из последних работ К. — "Богословие для третьего тысячелетия" (1988) объявляет "новое понимание различных деноминаций и религий", включающее "новое путешествие к богословию всемирных религий". К., в согласии с эпохальной интеграцией человеческих знаний, указывает на необходимость преодоления фатальной замкнутости на прошлое в богословии — ведь современная наука ставит перед ортодоксальным богословом куда более актуальные вопросы, чем те, что стоят перед ним уже 400 лет.

О. Сергий Лепин