Грицанов А., Можейко М. Постмодернизм. Энциклопедия

ОГЛАВЛЕНИЕ

Г

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА ( Gaos - y - Gonzales Pola ) Хосе (1900—1969) — испанский и мексиканский (называл Мексику "родиной по судьбе") философ.

ГАОС-И-ГОНСАЛЕС ПОЛА ( Gaos - y - Gonzales Pola ) Хосе (1900—1969) — испанский и мексиканский (называл Мексику "родиной по судьбе") философ. В раннем творчестве заметно влияние идей В.Дильтея и Э.Гуссерля, в позднем — М.Унамуно. Оппонировал всем формам натурализма, прежде всего позитивизму. Одной из версий натурализма считал марксизм в его переинтерпретациях Ф.Энгельсом (как "диалектики природы") и диалектический материализм, считая аутентичной формой лишь гуманизм раннего Маркса. Ближайший ученик Х.Ортеги-и-Гассета и М.Гарсии Моренте (1886—1942). Развивал концепцию историцизма и перспективизма Ортеги-и-Гассета, "персонизируя" их (для обозначения собственной позиции Г.-и-Г.П. использовал термин "персонизм"). В Мексике сформулировал и развил идеологию ибероамериканизма, явившись одним из основоположников модернистской "философии латиноамериканской сущности", эксплицировав ее основные тематизмы. Учился в университетах Валенсии и Мадрида. С 1923 преподавал философию в университетах и педагогических институтах Валенсии, Леона, Сарагосы (также преподавал испанский язык в университете французского города Монпелье). В 1928 получил в Мадриде ученую степень доктора философии, там же преподавал с 1933. Во время гражданской войны в Испании занимался проблемами культуры и образования в правительственных структурах республиканцев. Ректор университета в Мадриде. В 1937 — генеральный комиссар испанской экспозиции на Международной выставке в Париже. В 1938 через Кубу эмигрировал в Мексику, куда прибыл по приглашению историка Д.Коссио Вильегаса — идеолога проводившейся президентом страны Л.Карденасом политики "всего мексиканского". Наряду с преподаванием (в УНАМ — Национальном автономном университете Мексики) занимался исследовательской, организационной и издательской работой. Перевел и издал (аннотировав) работы В.Дильтея, Н.Гартмана, Г.Гегеля, Э.Гуссерля, К.Ясперса, М.Шелера, О.Шпрангера, Л.Лавеля. Редактировал издание трудов Бергсона, "Трактатов" мексиканского философа 18 в. Х.-Б.Диаса де Гамарры, "Философии понимания" венесуэльского мыслителя 19 в. А.Бельо. В 1940 издал антологию трудов древнегреческих философов, в 1945 — "Антологию испаноязычной мысли Нового времени". Общий объем переведенных изданий и изданных им антологий превышает 4,5 тыс. стр. Из мексиканских философов наиболее близки Г.-и-Г.П. оказались взгляды и организационная деятельность Рамоса Маганьи. Организовал постоянно действующий семинар по истории общественной мысли Латинской Америки (с 1947), созданный для реализации программы, сформулированной к 1943 (публикация работ по истории национальной мысли стран Латинской Америки, стимулирование публикаций и монографий о местных авторах, установление постоянных творческих связей между философами стран Латинской Америки и т.д. — всего 12 пунктов). Организационное обеспечение по реализации проекта взял на себя ближайший ученик Г.-и-Г.П. — Л.Сеа, лидер организованной в 1948 группы "Гиперион", большинство членов которой составили ученики Г.-и-Г.П., объединенные целью реализации сформулированной последним программы (фактически, можно вести речь о "школе истории идей" Г.-и-Г.П.). В Испании печатался мало. В 1939 опубликовал в журнале Гаванского университета две программные статьи "О философской аудитории" и "О философии философии". Основные работы издал в Мексике: "Философия философии и история философии" (1947, основная программная монография), "Современная мексиканская философия" (1954), "Исповедания веры" (1958), "Об обучении и образовании"

145

(1960), "Современная философия" (1962), "О философии" (1962), "О человеке" (1970), "История нашей идеи о мире" (1973) и др. Все творчество Г.-и-Г.П. методологически и тематически объединено вокруг идеи "философии философии", согласно которой предметом философии может быть лишь она сама как конкретное мышление конкретной эпохи (и социокультурной ситуации), выраженное в определенных идеях, закрепленных в той или иной языковой традиции. Тем самым философии задается тройственная предметность языка-корпуса идей-мыслительной ситуации персонифицированного философа. Исходя из этого, Г.-и-Г.П. делает два вывода: 1) нет и не может быть иной философии, кроме "теории истории философии"; 2) нет и не может быть истории философии как универсальной направленной последовательности изменений. Попытки построить такую историю философии вели либо (в духе гегелевской традиции) к абстрактным схемам саморазвития (самореализации) духа, для которого социокультурная конкретика исторических изменений являлась только "материалом" для его воплощения, либо (в духе марксистского "историцистского социологизма") к построению схем социальной детерминации мышления, которое, в конечном итоге, лишь откликается на реальность сложившихся обстоятельств, так или иначе отражая их. В обоих случаях "конкретное" и "индивидуальное" (хотя и в разных смыслах и пропорциях) игнорируется и приносится в жертву нахождению универсального единства мыслительного процесса. Однако такого универсалистского типа единства, а следовательно и единой истории философии, нет. История философии возможна только как определенное множество историй философий, а ее единство каждый раз (если в том возникает потребность) (ре)конструируется из определенной ситуации мыслящего "Я" (философа) и "суммы его обстоятельств" (языковых, культурных, социальных, жизненных), обусловленных исторически ("его прошлым", включенным в "его настоящее" и обусловливающим, в зависимости от прилагаемых усилий, "его будущее"). Философия как философия философии (история философии) каждый раз оказывается ни чем иным как конкретно-исторической (ре)конструкцией-интерпретацией очередной познавательной ситуации мыслящего субъекта. В этом смысле она всегда есть субъективная история философии, попытка мыслящего субъекта выразить себя, оставаясь при этом принципиально невыразимым исчерпывающим образом. Философ (субъект вообще) всегда так или иначе "закрыт" для других (эти ограничения накладываются спецификой его исторической памяти, его ценностными выборами, его суммой обстоятельств, его биографическими характеристиками), которым он всегда предлагает свою особую "аксиологическую конструкцию". По Г.-и-Г.П., "мы, субъекты, являемся несводимо различными. В той мере, в какой мы являемся таковыми, индивидуальное мышление непередаваемо (несообщаемо)". В своих же внешних проявлениях оно задается двумя взаимосвязанными между собой основаниями, которые можно концептуально обозначить как "историцизм" и "перспективизм". Историцизм удерживает плюральность и "личностный" характер философии, а также ее "временность", связанность с преходящей и творимой (в разной степени) субъектом суммой обстоятельств. Обосновывать можно и нужно каждый раз не некие абсолюты, а свою собственную ситуацию, а тем самым и "свое время", свою перспективу. Отсюда "историцизм" в другом аспекте есть "перспективизм". Последний же есть не что иное, как антропологическое разворачивание философии. Философия философии оказывается, следовательно, не только историей философии, но и "антропологической философией философии". В этом ключе, обосновывая свою собственную антропологическую позицию, "Я" отрицает предшествующую философию, как обосновывавшую иную антропологическую, позицию, через ее переконструирование под обоснование своей собственной ситуации. Философия объясняется человеком, объясняя, в свою очередь, последнего (человека). Отсюда "антропологический поворот" неклассической философии: она перестает быть философией происхождения вещей (каковой она, в принципе быть и не могла, но это в предшествующей традиции плохо рефлексиривалось) и (эксплицировано) становится философией происхождения (человеческих) идей о вещах (она всегда о субъекте, а не об объекте). Собственно же "антропологический поворот" предполагает, по мысли Г.-и-Г.П., еще один шаг, позволяющий увидеть неразрывность связи "идей" и "человека", а именно преодоление позиции "наивного реализма". Это предполагает отказ от идеи пред-положенности предметов наших восприятий или "проектов", т.е. их объективности, возможности их существования помимо нашего к ним отношения. Но это же предполагает и отказ от идеи существования наших понятий независимо от других понятий, т.е. возможности их существования опять же помимо нашего к ним отношения. Тем самым, согласно Г.-и-Г.П., необходимо преодоление как эмпирических, так и трансцендентальных версий реализма и признание

146

того, что что-то (идея) способно существовать вне нас, лишь будучи "словесно изложено", т.е. закреплено как текст. Отсюда философия философии в третьем своем измерении есть "история текстов", с которыми имеет дело человек, (ре)конструирующий собственную перспективу, в конкретике своей ситуации. Современная философия, по Г.-и-Г.П., как "история" и как "антропология" начинается, следовательно, с "феноменологии словесного выражения" (мысль дана лишь тогда, когда она выражена). Извлекаемые человеком тексты собственно и кладутся в основание конституирования и структурирования (благодаря зафиксированным в них идеям) возможных областей самореализации субъекта, а одновременно и его самого как такового. Через слово человек обнаруживает вне себя объект как свое иное, как "другое, чем я". Но изначально он обнаруживает его не как "вещь в себе", а как данный (репрезентируемый) словом в определенной перспективе положения человека в мире вещей, принципиально открытых в своей способности "быть там" для человека. Репрезентированность же объекта в слове, способность говорить о нем, текстово его фиксировать, осмысливать его в идее, строить по отношению к нему "проект" позволяет человеку переводить его "быть там" в модусы "быть для меня", "быть рядом со мной", "быть вне меня", т.е. делать, в конечном итоге, "своим", в той или иной степени разделяемым с "другими". Человек одушевляет мир посредством его выражения. По сути Г.-и-Г.П. персоналистски переинтерпретирует известную формулу перспективизма Ортеги-и-Гассета: "Я есть я и мое обстоятельство, и если я не спасаю его, то не спасаю и самого себя", акцентируя внимание на способах задания мной моих собственных обстоятельств ("жить — это сожительствовать"). Человек в своей индивидуальности единственен и абсолютно индивидуален. Он "онтологически одинок" и "космически морально ответственен". Философия поэтому суть "субъективный комплекс", никогда до конца не выражающий мыслящего субъекта, всю сумму его личностных обстоятельств вне его собственной ситуации мышления. За философским диалогом в глубине всегда скрывается "монолог в одиночестве", выражающий неповторимость создающих философию личностей. ("Философия должна быть, с неизбежностью, индивидуальной, персональной".) В диалоге же философия стремится "проговорить" субъектов, создающих идеи, а не объекты, уникальное, а не всеобщее, постоянно рефлексируя ограниченность своих собственных возможностей, свою принципиальную "поли-монологичность" и в этом смысле "плюральность". Только "множественность" позволяет обнаруживать аутентичность — реальность в своей всеобщности дается лишь в совокупности различных и различимых перспектив. В признании этого, согласно Г.-и-Г.П., и заключается принципиальное отличие современных и классических философских дискурсов. В конечном итоге, современная философия "формирует философемы не о природе, Боге, мышлении, истине, человеке, истории, но о самой себе", а осмысление реальности связано с особенностями опыта самого носителя философии (отсюда одно из самообозначений философии Г.-и-Г.П. как буквально "обстоятельствизма"). Коль скоро у каждого из "философствующих" свои обстоятельства, то не существует единой для всех реальности, а есть множество соотнесенных с соответствующими субъектами реальностей, объединенных рамкой употребляемого ими общего языка и общей социокультурной ситуации, варьируемой в личностных перспективах ("без ущерба для единства истины существует много истин-суждений или совокупностей суждений, — относящихся ко многим реальностям"). Согласно Г.-и-Г.П.: "Философия должна распадаться на столько совокупностей суждений, на столько философий, сколько существует субъектов, которые мыслят эти совокупности суждений, т.е. философов". Истина, следовательно, есть внутренний опыт персоны, она множественна и исторична, т.е. "обстоятельственностна". Философия философии в своем историческом и в своем антропологическом аспектах может быть, следовательно, понята как соотнесенность творческих жизненных биографий ее творцов, биографий, понятых как воспроизведение ситуаций, вопрошающих в условиях языковой и культурно-социальной исторической конкретики "здесь-и-сейчас". "Философия человека — это философия, принимающая реальность как конституированную, если не исключительно, то, во всяком случае, главным образом персональными существами, личностями, и признающая в ценностях личности наиболее высокие ценности". Будучи аутентичным (подлинным) только в своем одиночестве, в осознании своей отличности и конечности, философ, пытаясь выразить себя и будучи включенным в сумму разделяемых с другими обстоятельств, всегда интенционален, открыт не только последним (обстоятельствам), но и другим (разделяющим с ними эти обстоятельства), т.е. в коммуникацию. Последняя предполагает его выход из одиночества, за пределы своей отличности и конечности. Только в этом случае философ имеет возможность определиться "относительно того,

147

что можно сделать и на что следует претендовать". Ведь философия всегда есть и поступок самовыявления, самоэкспликации и самоинтерпретации. Идея в этом контексте суть конкретная реакция на конкретную реальность. Она воплощается (будучи словесно-текстово выраженной) в действиях, реализуемых в виду определенных обстоятельств и в соответствии с формулируемой целью. Идея наполняется смыслом, воспринимается и понимается другими через реконструкцию ее роли, интерпретирование ее функций в породившей ее "здесь-и-сейчас" ситуации. В этом смысле, будучи воспринимаема другими, она обретает значение вне зоны непосредственной "ответственности" своего творца, обретает собственную историю как историю восприятий-реконструкций-интерпретаций ее людьми в конкретике их культурно-исторической жизни. В этом отношении как нельзя прожить "чужую" жизнь, так нельзя руководствоваться и "чужими" идеями, точно так же, как нельзя игнорировать свои собственные идеи, репрезентирующие собой определенное "прошлое" (историю). За идеями обнаруживается специфика способа мышления, проявляемого в "обстоятельственности" конкретики ситуаций. В этом пункте философия философии Г.-и-Г.П. перерастает в проект ибероамериканской (точнее — мексиканской) философии как единственно адекватной, т.е. отвечающей требованиям (обстоятельствам) бытия и мышления по-латиноамерикански. Соответственно: "История философии в Мексике должна делаться как часть истории мышления Мексики, а эта — как часть истории идей в Мексике". Общность мексиканского, шире — ибероамериканского, персонализируемого в комбинаторике личностных перспектив, задается: 1) языковым тождеством, 2) общностью социокультурного исторического опыта, 3) схожестью обстоятельств "здесь-и-сейчас", 4) типологической близостью личных судеб внутри определенного поколения. Исходно, согласно Г.-и-Г.П., языковое тождество (тождество в различениях испанского языка), делающее возможным сам факт коммуникации и понимания иными словесно выраженной идеи. Однако основное различие в тождестве задается спецификой социокультурного исторического опыта, обращением к автохтонности национальной культуры, превращением в "тему философии" собственных обстоятельств. "Философия станет настолько американской, насколько американцы, то есть люди в средоточии американского обстоятельства, укорененные в нем, сделают ее на основе своего обстоятельства, о своем обстоятельстве, сделают ее об Америке". При этом перед философом возникает двойственная задача: а) избавления от культурной и интеллектуальной зависимости, комплекса подражательности-ученичества, б) перереконструкции (переинтерпретации) собственного философского наследия под углом зрения его "попадания" в современность и соответствия проецируемой в будущее ситуации настоящего. Проблема латиноамериканцев в том, что они попытались отвергнуть свое прошлое для того, чтобы перестроить себя в чуждом им настоящем в соответствии с притягательными, но опять же не собственными для них идеями. Однако, указывает Г.-и-Г.П., даже если бы удалось перестроить себя в соответствии с чужими идеями, пытаясь включить их в собственные обстоятельства, невозможно избавиться от собственного прошлого (допустимость подобной операции равнозначна самоуничтожению). Следовательно, помимо нашего желания, всякое чужое настоящее, которое мы хотели бы перенять, с необходимостью вынуждено будет учесть в себе (перенять) как существование наличного прошлого, так и самой воспринимающей реальности (наличных обстоятельств), непосредственно влияющей на адекватность ассимиляции чужого настоящего и собственное попадание в современность. Иное дело, что любое историческое прошлое должно при этом постоянно подвергаться "осовременивающей" реконструкции-интерпретации. Не все в нем одинаково "живо", т.е. актуально для современности. Поэтому история (история философии) — это не только сохранение и память, но и деконструкция и забвение. Историческое прошлое, следовательно, "не является неизменным" и одновременно "не является абсолютно прошлым" в той мере, в какой оно понимается через настоящее и через будущее. То, что сохраняется и помнится, актуализируясь в настоящем, неизбежно есть "аксиологическая конструкция" мыслящего субъекта, т.е. это прошлое, увиденное в иной перспективе. Логика такой историографии — это логика дифференциации и индивидуализации, аксиологизированная социокультурной спецификой мышления. Для ибероамериканского мышления, согласно Г.-и-Г.П., такая специфика задается рефлексией собственных обстоятельств, акцентированием эстетического начала, литературностью стиля и связью с художественной литературой, склонностью к импровизации и диалогичности, недостаточной критичностью (по сравнению с любимой Г.-и-Г.П. немецкоязычной традицией философского критицизма). Только внимание к этим факторам способно превратить философию в Мексике (в Ибероамерике) в мексиканскую философию (в философию "на-

148

шей Америки"), выразить суть "латиноамериканского" как составляющей общечеловеческого. Историческая заслуга Г.-и-Г.П. в этом плане как раз и состоит в том, что он был одним из первых, кто сумел показать, что "история мысли, история идей в Мексике имеет структурные и динамические особенности, достаточные для того, чтобы предъявить права на относительную оригинальность". Окончательное же признание "вклада" в историю философии, согласно Г.-и-Г.П., всегда предполагает личностное усилие мыслителя, зависит от его способности вписать продуцируемое в ситуации личностных обстоятельств в обстоятельства, могущие стать общими для него с другими, т.е. его умения сделать свой "монолог в одиночестве" услышанным. Каждая философия имеет значение только для субъекта, сосуществующего с другими, но не впадающего в интеллектуальную зависимость от них. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)

В.Л. Абушенко

ГВАТТАРИ (Гаттари) ( Guattari ) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа.

ГВАТТАРИ (Гаттари) ( Guattari ) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа. Основные собственно философские сочинения Г. написаны совместно с Делезом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980), "Кафка" (1975), "Ризома" (1976), "Что такое философия" (1990). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и трансверсальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и психиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т.д. (Постоянно противопоставлял "шизоаналитическое бессознательное", состоящее из машин желания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому относился весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т.д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая несемейный рисунок.) Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания" как совокупности пассивных синтезов самопроизводства бессознательного. Согласно Г., "персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машинами: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из машины". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания". В 1970-х, совместно с Делезом, разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г. — Делеза выступали как связанные с его глубинной приверженностью капиталистическому обществу и "непониманием шизофренического фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм — его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...". По мнению Г. и Делеза, психоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заводов бессознательного к театральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инвестициям; наложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делеза, психоанализ — в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа (см. Эдипов комплекс) — объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эди-

149

пом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвариантен. Это — инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсеместно, — нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("активистский анализ, анализ либидинально-экономический, либидинально-политический") и как одну из форм микрополитической практики, и как достаточно эффективное средство макросоциальной прогностики, Г. обращал особое внимание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля". Согласно Г., "... или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие — в том числе изнутри — революционным машинам". Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансформаций, Г. полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерархию угнетения... — отмечал Г., — этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепления институтов "демократического капитализма" вкупе с материальными стандартами "общества изобилия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Модифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 ст., Г. — Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое — Означающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по утверждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оппозиция означающего и означаемого одержима империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее — "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Г. — Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирования, противостоящих культуре". Г., совместно с Делезом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Принимая активное участие в различных акциях левого движения ("... в двадцать пять лет я был вполне счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ускользнул" / полностью в соответствии с духом собственного миропонимания — А.Г. / от какой бы то ни было организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с ру-

150

ководством ФКП или СССР (по мнению Г., "оплотом бюрократизма"). [См. также "Что такое философия" (Делез, Гваттари), Анти-Эдип, Событийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания, Номадология, Ризома, Эротика текста.]

A.A. Грицанов

ГЕНЕАЛОГИЯ — постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности.

ГЕНЕАЛОГИЯ — постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической "Г." Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше ("Генеалогия морали" и др.). Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности — телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был неправ, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. — Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, — статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы исто-

рика в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция исторического процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоторого изначального предначертания, — генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, — а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г. является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории — это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". — Г. же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно — как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения" (Фуко). В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории — вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру домина-

151

ций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, — Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминированной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности, и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся эволюцию вида", "проследить сложную нить происхождения, — но, напротив... уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какафоничном "кишении событийности", — так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". — "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформления событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы / порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы — М.М. / , рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". (Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "в Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести".) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и

152

следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. — Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". — Таким образом необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает для Фуко единственно возможной закономерностью истории, — методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории... Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).

М.А. Можейко