Поппер К. Открытое общество и его враги. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы

ОГЛАВЛЕНИЕ

Другие оракулы

Рациональность как требование универсального и внеличностного стандарта истины имеет первостепенное значение... не только во времена, когда это требование с легкостью принимается, но также — и даже более того — в те менее счастливые периоды, когда она является презренной и отверженной, словно никчемная фантазия человека, которую ему недостает мужества уничтожить, хотя он и не может ее принять.
Бертран Рассел

Глава 23. СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

В том, что гегелевская и марксова философии истории являются продуктами своего времени — времени социальных изменений — сомневаться не приходится. Подобно философиям Гераклита и Платона, а также Конта и Милля, Ламарка и Дарвина, они представляют собой философские учения об изменчивости и свидетельствуют об огромном и, бесспорно, в чем-то ужасающем впечатлении, которое произвело изменение окружающей среды на умы тех, кто в этой среде жил.
Платон отозвался на подобную ситуацию попыткой остановить любое изменение. Социальные философы более позднего времени, как известно, реагировали на аналогичную ситуацию совершенно иначе, поскольку социальное изменение они принимали и даже приветствовали. Впрочем, эта любовь к изменчивости, думается мне, в чем-то является амбивалентной. Действительно, хотя они и отказались от какой бы то ни было надежды остановить изменение, однако будучи историками, они пытались предсказать его и таким способом подчинить рациональному контролю, что, разумеется, выглядело как попытка это изменение укротить. Очевидно, таким образом, что историки так и не перестали испытывать ужас перед социальными изменениями.
В наше время — время куда более быстрых изменений — мы даже стремимся не просто предсказать изменения, но подчинить их контролю централизованного широкомасштабного планирования. Эти холистские воззрения (которые я подверг критике в «The Poverty of Historicism»), представляют

246

собой, так сказать, компромисс между платоновской и марксистской теориями. Платоновское желание остановить изменение в комбинации с марксистской доктриной о неизбежности изменений приводит — в результате своеобразного гегелевского «синтеза» — к следующему требованию: если изменение не может быть остановлено, оно должно быть, по крайней мере, «планируемо» и контролируемо государством, для чего власть государства должна быть существенно расширена.
Такой подход, как может показаться на первый взгляд, представляет собой разновидность рационализма. Он тесно связан с марксовой мечтой о «царстве свободы», в котором человек впервые становится хозяином собственной судьбы. Однако в действительности этот подход оказывается в теснейшей связи с учением, которое определенно противостоит рационализму (в особенности учению о рациональном единстве человечества — см. главу 24), с учением, которое старательно оберегает иррациональные и мистические идеи нашего времени. Я имею в виду марксистское учение, согласно которому убеждения людей, включая моральные и научные, определяются классовым интересом, а более обобщенно — социальными и историческими условиями соответствующего времени. Под именем «социологии знания», или «социологизма», оно широко распространилось в последнее время (особенно усилиями М. Шелера и К. Манхейма1) как теория социальной детерминации научного знания.
Социология науки утверждает, что научное мышление, в особенности мышление о политических и социальных проблемах, происходит не в вакууме, а в социально обусловленной атмосфере. На него оказывают большое влияние подсознательные и бессознательные элементы. Эти элементы остаются скрытыми от испытующего взора мыслителя, поскольку они формируют самое пространство, в котором тот существует, его социальную среду. Социальная среда мыслителя определяет целую систему убеждений и теорий, которые представляются ему безусловно истинными или самоочевидными. Они кажутся ему чем-то вроде логических или тривиальных истин, подобных, например, сентенции: «все столы являются столами». Поэтому он даже не отдает себе отчет в том, что вообще принимает какие-либо допущения. Однако то, что он на самом деле принимает допущения, можно увидеть, если сравнить его с мыслителем, живущим в другой социальной среде. Этот второй мыслитель также исходит из системы безусловных, как ему кажется, допущений, но уже совершенно иной, которая может быть настолько иной, что между этими двумя системами вообще может не существовать ни-

247
какого интеллектуального моста, невозможен никакой компромисс. Каждую из таких различных социально детерминированных систем допущений социологи знания называют тотальной идеологией.
Социологию знания можно рассматривать как гегельянскую версию кантовской теории познания, поскольку она продолжает линию кантовской критики того, что можно назвать «пассивной теорией познания». Под такой теорией я имею в виду теорию эмпириков до Юма включительно. Характеризуя ее в самых общих чертах, можно сказать, что эта теория полагает, будто знание вливается в нас через ощущения, и что ошибки возникают благодаря нашему вмешательству в материал, данный ощущениями, или благодаря ассоциациям, которые возникают между элементами этого материала. Лучший способ избежать ошибок — оставаться совершенно пассивным и только воспринимать. Возражая против этой теории познания, отводящей знанию лишь роль хранилища ощущений (я обычно называю ее «теорией черпающего сознания»), Кант2 утверждал, что знание не есть коллекция подарков, полученных нашими ощущениями и хранящихся в нашем сознании словно в музее, оно в гораздо большей степени является результатом нашей собственной умственной активности. Поэтому мы должны как можно активнее побуждать самих себя к исследованию, сравнению, объединению и обобщению, если желаем получить знание. Эту теорию мы можем назвать «активной теорией познания». Под ее воздействием Кант отказался от несостоятельного идеала, согласно которому наука свободна от любого рода допущений. (То, что этот идеал является даже внутренне противоречивым, будет показано в следующей главе.) Кант сделал совершенно ясным то, что мы не можем начинать наш познавательный процесс, так сказать, с пустого места и что мы, приступая к своим задачам, должны быть вооружены системой допущений, которые принимаем без проверки их эмпирическими методами науки. Такая система может быть названа «категориальным аппаратом»3. Кант верил, что можно открыть единый истинный и неизменный категориальный аппарат, который представляет собой необходимую неизменную структуру нашего интеллектуального достояния, то есть наш человеческий «разум».
Эта часть кантовской теории была отвергнута Гегелем, который — в противоположность Канту — не верил в единство человечества. Он учил, что интеллектуальное достояние человека постоянно изменяется и что оно является частью социального наследия. Соответственно, развитие разума че-

248
ловека должно совпадать с историческим развитием его общества, то есть нации, к которой он принадлежит. Эта теория Гегеля, в особенности его учение о том, что всякое знание и всякая истина «относительны» (в смысле детерминированности историей), представляет собой то, что иногда называют «историзмом» (как отмечалось в предыдущей главе, историзм в этом смысле противоположен историцизму). Социология знания, или «социологизм», очевидно, очень тесно связана или почти идентична историзму. Единственное различие состоит в том, что под влиянием Маркса в социологии знания подчеркивается: историческое развитие не производит один, единый «национальный дух», как утверждал Гегель, а скорее несколько, причем иногда противоположных «тотальных идеологий» внутри одной нации, которые соответствуют определенным классам, общественным слоям или социальным стратам этой нации.
В действительности сходство социологии знания с концепцией Гегеля является даже более глубоким. Ранее я отметил, что, согласно социологии знания, невозможны никакие интеллектуальные мосты или компромиссы между различными тотальными идеологиями. Правда, этот радикальный скептицизм в действительности не настолько серьезен, как кажется. Из него существует выход, и этот выход аналогичен гегелевскому методу устранения противоречий, которые существовали в предшествующей ему истории философии. Гегель — дух, свободно парящий над водоворотом несогласных между собой философий, — свел все эти философские системы к простым компонентам высшего синтеза своей собственной системы. Аналогичным образом социология науки придерживается мнения, что «свободно парящий интеллект» интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с социальными традициями, способен избежать ловушек тотальных идеологий, что он может видеть, так сказать, насквозь и разоблачать тотальные идеологии, а также инспирирующие их скрытые мотивы и другие детерминанты. Поэтому социология знания считает, что высшая степень объективности может быть достигнута в свободном парении интеллекта, анализирующего различные скрытые идеологии и их опоры в бессознательном. Путь к истинному знанию состоит в разоблачении бессознательных допущений, он должен быть разновидностью психотерапии или, если можно так выразиться, социотерапией. Высшего синтеза объективного знания способны достичь лишь те, кто подвергался социоанализу или подвергал ему самого себя, а также те, кто свободен от социальных комплексов, то есть от своей тотальной идеологии.

В предыдущей главе, говоря о «вульгарном марксизме», я отметил тенденцию, которую можно наблюдать на ряде современных философских учений, — тенденцию разоблачать скрытые мотивы человеческих действий. Социология знания входит в эту группу вместе с психоанализом и некоторыми другими философскими учениями, которые обнаруживают «бессмысленность» убеждений своих оппонентов4. Популярность такой позиции заключается, я полагаю, в легкости, с которой ее можно использовать, и в удовлетворении, которое она доставляет тем, кто умеет видеть сквозь вещи и сквозь безрассудство непосвященных. Это удовольствие было бы безвредным, если бы всем этим идеям не было свойственно разрушать интеллектуальный базис любой дискуссии путем установления того, что я называю5 «непроницаемым для критики догматизмом». (В действительности такой догматизм представляет собой нечто весьма похожее на «тотальную идеологию».) Гегельянство поступает именно так, декларируя допустимость и даже плодотворность противоречий. Однако, если противоречия не нуждаются в устранении, тогда невозможны никакая критика и никакая дискуссия, поскольку критика всегда заключается в выявлении противоречий либо внутри критикуемой теории, либо между ней и какими-то опытными данными. Аналогичная ситуация имеет место и в психоанализе: психоаналитик может всегда отделаться от любых возражений, указав, что их и следовало ожидать от людей, подавленных психоаналитической критикой. Точно так же философам, занимающимся анализом значения языковых выражений, достаточно заявить, что утверждения их оппонентов бессмысленны, поскольку «бессмысленность» может быть определена таким образом, что любая дискуссия о ней будет по определению лишена смысла6. Марксисты в подобной же манере привыкли объяснять несогласие с ними их оппонентов классовыми интересами, а представители социологии знания — тотальной идеологией. Оба этих метода удобны в обращении и являются хорошим развлечением для тех, кто их использует. Однако они совершенно очевидно разрушают базис рациональной дискуссии и, несомненно, в конечном счете должны приводить к иррационализму и мистицизму.
Все же, несмотря на эти опасности, я не вижу, почему я должен отказывать себе в удовольствии применить эти методы. К тому же, как психоаналитики являются людьми, к которым психоанализ применим лучше всего7, социоанали-тики с почти неотразимым радушием побуждают применить к ним их собственные методы. Разве их описание интелли-

250
генции как единственной социальной группы, не связаной жестко с традицией, не есть весьма четкое описание их собственной социальной группы? И разве не ясно также, что частью любой тотальной идеологии (допустим, теория тотальных идеологий является истинной) должно быть убеждение, что именно группа, являющаяся ее носителем, свободна от предубеждений и вообще является группой избранных, единственно способной на объективность. И разве признавая истинность теории при всех обстоятельствах, не следует ожидать, что те, кто придерживается ее, будут бессознательно вводить сами себя в заблуждение, создавая поправки к теории для того, чтобы доказать объективность их собственных воззрений? Можем ли мы в таком случае принимать всерьез заявление социологистов, что посредством их социологического самоанализа они достигают высшего уровня объективности? Аналогичным образом, можем ли мы принимать всерьез их заявление, что социоанализ способен низложить тотальную идеологию? И, наконец, мы можем даже спросить, не является ли теория социологии знания в целом просто выражением классового интереса этой отдельной группы — интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с традицией, но, впрочем, связана с традицией достаточно сильно, чтобы признавать своим родным языком гегельянский язык.
Насколько мало представители социологии знания преуспели в социотерапии, вернее сказать — в искоренении их собственной тотальной идеологии, станет до некоторой степени очевидным, если мы рассмотрим их отношение к Гегелю. Они не понимают, что просто повторяют Гегеля. Напротив, они уверены, что не только переросли его, но и видят его насквозь, подвергнув социоанализу, что они могут рассматривать его не из какой-либо отдельной социальной среды, а объективно, с недосягаемой высоты. Эта явная неудача социологистов в самоанализе говорит нам о многом.
Однако шутки в сторону. В адрес социологистов следует высказать и более серьезные возражения. Социология знания не только разрушает сама себя, не только представляет собой весьма благодатный объект социоанализа. Она также демонстрирует поразительную неспособность отчетливо понять собственный предмет — социальные аспекты знания, точнее — научного метода. Социология науки исследует науку о познании как процесс, происходящий в мозгу или в «сознании» отдельного ученого, может быть, как продукт этого процесса. Если рассматривать науку таким образом, тогда то, что мы называем научной объективностью, оказывается чем-то со-

251
вершенно непонятным или даже невозможным. Это относится не только к социальным или политическим наукам, где классовые интересы и прочие скрытые мотивы играют важную роль, но точно так же и к естественным наукам. Каждый, кто имеет хоть слабое представление об истории естественных наук, осведомлен о страстной настойчивости, которой в них характеризуются многие споры. Никакая политическая партийность не способна оказать на политические теории такого сильного влияния, как пристрастность, проявляемая некоторыми учеными-естественниками при поддержке своего интеллектуального детища. Если бы научная объективность была основана, как наивно полагает социологическая теория знания, на личной беспристрастности или объективности ученого, мы должны были бы сказать ей «прощай».
При рассмотрении проблемы научной объективности нам следует на самом деле занять позицию более радикального скептицизма по сравнению с позицией социологии знания. Ведь нет сомнения в том, что каждый из нас испытывает воздействие собственной системы предубеждений (или «тотальных идеологий», если это понятие предпочтительнее). Все мы многое принимаем как самоочевидное, принимаем некритично, даже с наивным или самодовольным убеждением, что критика совершенно необязательна. Ученые не составляют исключения из этого правила, даже если они, казалось бы, способны очиститься от предубеждений в своей специальной области. Однако они не очищают себя с помощью социоанализа или какого-нибудь подобного метода. Они не стремятся подняться на более высокий уровень понимания, с которого могут подвергнуть социоанализу свои идеологические грехи и тем самым смягчить их. Поэтому делая свой мозг более «объективным», они не способствуют достижению того, что мы называем «научной объективностью». Конечно нет, ибо то, что мы обычно имеем в виду под объективностью в науке, покоится на совершенно другом основании8. Достижение научной объективности — это задача научного метода. Причем, объективность тесно связана с социальными аспектами научного метода, с тем фактом, что наука и научная объективность не есть (и не может быть) результатом попыток отдельного ученого стать «объективным». Она есть результат дружески враждебного сотрудничества многих ученых. Поэтому научная объективность может быть определена как интерсубъективность научного
метода. И вот этот социальный аспект науки — по иронии судьбы — почти полностью отвергается теми, кто называет себя социологами науки.

252
Две особенности метода естественных наук представляются в связи с этим достойными внимания. Вместе они составляют то, что я называю «общественным, или публичным (public), характером научного метода». Первая из них — это нечто вроде свободного критицизма. Ученый может предлагать свою теорию с полной убежденностью, что она неопровержима. Однако его вера в свою теорию не является аргументом для его ученых товарищей и противников. Скорее эта убежденность ученого бросает им вызов. Они знают, что научное отношение предполагает критику всего и не особенно сдерживаются даже перед авторитетами. Вторая особенность метода естественных наук состоит в том, что ученые, предлагая свои теории, стараются избегать разговоров о возможных противоположных научных концепциях. (Я напоминаю читателям, что говорю о естественных науках, впрочем, это можно отнести и к части современных экономических учений.) Ученые пытаются говорить на одном языке, даже если родные языки у них разные. В естественных науках это достигается признанием опыта в качестве беспристрастного арбитра в их спорах. Говоря об «опыте», я имею в виду опыт «общественного» характера, подобный наблюдениям и экспериментам, в противоположность опыту в смысле более «приватном», т.е. опыту эстетическому или религиозному. Опыт является общественным, если каждый сомневающийся может его воспроизвести. Чтобы избежать разговоров о возможных противоположных замыслах научного исследования, ученые стараются придавать своим теориям такую форму, в которой те могут быть проверены, то есть отвергнуты (или подтверждены) в общественном, или публичном, опыте.
Вот в чем состоит научная объективность. Каждый, кто изучал технику понимания и проверки научных теорий, может повторить эксперимент и сделать выводы для себя. Вместе с тем всегда находится кто-то, кто приходит к особому или даже причудливому мнению. Это вполне естественно. Впрочем, такое положение не создает серьезных помех работе различных социальных институтов — лабораторий, научной периодики, конгрессов и т. п., которые предназначены для расширения возможностей научной критики и проверки на объективность предложенных научных теорий. Эта особенность научного метода показывает, чего могут достичь институты, призванные обеспечить общественный контроль над научными результатами посредством открытого выражения общественного мнения, даже если оно ограничено узким кругом специалистов. Повредить функционированию таких институтов, от которых в конечном счете зависит любой

253
прогресс — научный, технологический или политический — может только политическая власть, когда она используется для подавления свободной критики или когда она неуклюже пытается ее защитить.
Для того, чтобы пролить больше света на эту, к сожалению, плохо признаваемую особенность научного знания, нам следует рассмотреть концепцию, согласно которой науку в большей степени характеризуют не столько полученные ею результаты, сколько ее методы.
Однако прежде позвольте предположить, что некий ясновидец пытается создать книгу, используя видения или, скажем, автоматическое письмо. Предположим также, что только с течением времени в результате революционных научных открытий некий великий ученый (никогда не видевший этой книги) способен создать точно такую же книгу. Иначе говоря, наш ясновидец «видит» научную книгу, которая не может быть создана учеными его времени просто потому, что многие содержащиеся в ней открытия в то время еще неизвестны. Теперь зададимся вопросом: можно ли говорить, что ясновидцем создана научная книга? Естественно предположить, что будучи подвергнута суду компетентных ученых того времени, когда жил ясновидец, его книга была бы охарактеризована отчасти как невразумительная, отчасти как фантастическая. Таким образом, мы должны признать, что книга ясновидца, когда она писалась, не была научной, поскольку она не была результатом применения научного метода. Такой продукт человеческой деятельности, который хотя и находится в согласии с теми или иными научными положениями, но не является результатом применения научного метода, я буду называть «богооткровенной наукой».
Для того, чтобы применить эти рассуждения к проблеме общественного характера научного метода, позвольте теперь предположить, будто Робинзон Крузо преуспел в строительстве на своем острове физических и химических лабораторий, астрономических обсерваторий и т.п., а также в написании множества трудов, обоснованных наблюдениями и экспериментами. Давайте даже предположим, что он имел в своем распоряжении неограниченное время и что он преуспел в создании и описании научных систем, которые в действительности совпадают с результатами, признанными в настоящее время нашими учеными. Рассматривая характер крузониан-ской науки, некоторые люди, на первый взгляд, склонны будут утверждать, что это и есть подлинная, а не «богоот-кровенная наука». Без сомнения, крузонианская наука имеет гораздо больше сходства с наукой, чем та научная книга,

254
которая была создана ясновидцем, поскольку Робинзон Крузо в значительной мере использовал научный метод. Тем не менее, я утверждаю, что эта крузонианская наука все же относится к разряду «откровений», ибо в ней отсутствует один важный элемент научного метода, а то, что Крузо пришел к результатам, к которым пришли мы — это нечто случайное или чудесное, как это было в случае с ясновидцем. Действительно, ведь кроме Крузо некому было проверять его результаты, кроме него некому было корректировать его предубеждения, которые являются неизбежным следствием его личной ментальной истории. Никто не помогал ему избавиться от той удивительной слепоты в отношении возможностей, присущих собственным результатам, которая возникает под воздействием того, что большинство таких результатов получено с помощью сравнительно неудачных подходов. Что же касается научных трудов, созданных по нашему предположению Крузо, то лишь в попытках объяснить свои работы кому-либо, кто их не делал, он мог бы выработать у себя способность к внятному и рассудительному общению, которая является важной частью научного метода. В одном же пункте — правда, сравнительно незначительном — «богооткровенный» характер крузонианской науки особенно очевиден. Я имею в виду сделанное Крузо открытие «поправок на личные качества наблюдателя» (предположим, что он сделал такое открытие) , то есть открытие характерного для него самого времени реакции, оказывающего влияние на его астрономические наблюдения. Предположим, что он действительно открыл изменение времени реакции и это привело его к необходимости ввести поправки на это изменение. Если теперь мы сравним этот способ открытия времени реакции с тем, которым оно было открыто в «общественной» науке — через противоречия между результатами различных наблюдателей, — тогда «богооткровенный» характер науки Робинзона Крузо действительно станет совершенно очевидным.
Подводя итог этим рассуждениям, можно сказать, что «научная объективность» не есть продукт индивидуальной беспристрастности ученого. В действительности научная объективность является продуктом общественного характера научного метода. Индивидуальная же беспристрастность ученого — в той мере, в какой она существует — является не источником, а скорее результатом социально или институционально организованной объективности науки.
И кантианцы и гегельянцы9 совершают одну и ту же ошибку, допуская, что наши исходные предпосылки (поскольку они являются прежде всего безусловно незаменимы-

255
ми инструментами, в которых мы нуждаемся для активного «создания» опыта) не могут ни изменяться по решению, ни отвергаться посредством эксперимента, что они находятся над и вне научных методов проверки теорий, составляя базисные, исходные предпосылки всего, что можно мыслить. Такое допущение является преувеличением, основанным на непонимании отношений между теорией и опытом в науке. Одно из величайших достижений нашей эпохи принадлежит А. Эйнштейну, который установил следующее: опираясь на наш опыт, мы можем задавать вопросы и пересматривать наши предпосылки, относящиеся даже к пространству и времени, т.е. к понятиям, которые должны быть необходимыми предпосылками всех наук и принадлежать к «категориальному аппарату» науки. Таким образом, мы можем сказать, что скептическая атака на науку, начатая социологией знания, потерпела неудачу. Этот вывод вытекает из понимания природы научного метода. Эмпирический метод следовательно, демонстрирует то, что он вполне способен сам себя защитить.
Эмпирический метод защищает себя не посредством искоренения раз и навсегда всех предубеждений. Он может избавляться от них только по одному. Классический случай в этом отношении представляет собой проведенное опять-таки Эйнштейном исследование наших предубеждений относительно времени. Эйнштейн не ставил задачу исследовать предубеждения, он даже не ставил задачу подвергнуть критике наши представления о пространстве и времени. Его проблема была конкретной физической проблемой: переработать теорию, разрушенную множеством экспериментов, которые в свете этой теории казались противоречащими друг другу. Эйнштейн вместе с другими физиками полагал, что этот факт означает, что данная теория ошибочна. Однако он обнаружил, что если ее изменить в пункте, который издавна рассматривался всеми как самоочевидный и который поэтому ускользал от внимания ученых, трудности могут быть устранены. Другими словами, он просто применил метод научной критики, метод изобретения и элиминации теорий, метод проб и ошибок. Все это, конечно, не привело к отказу от всех наших предубеждений. Скорее в результате этого было обнаружено, что мы узнаем о наличии у нас предубеждений лишь после того, как избавляемся от них.
Итак, следует признать, что в каждый момент времени наши научные теории зависят не только от экспериментов и т.п., проведенных к этому моменту, но также от предпосылок, которые мы принимаем без доказательств, т. е. принимаем,

256
не осознавая их (хотя использование определенных логических методов может помочь их выявлению). Однако, глядя на этот твердый слой предубеждений, мы можем сказать, что наука способна изучать и разбивать некоторые из своих панцырей. Процесс этот никогда не может быть завершен, но не существует и никакого определенного барьера, перед которым он должен резко остановиться. Любое допущение в принципе может быть подвергауто критике. Научная же объективность состоит в том, что критиковать может любой.
Научные результаты «относительны» (если этот термин вообще можно использовать) лишь постольку, поскольку они являются результатами определенной стадии научного развития и подлежат смещению в ходе научного прогресса. Это, однако, не значит, что истина «относительна». Если утверждение истинно, оно истинно всегда10. Это значит, что большинство научных результатов имеют характер гипотез, т.е. утверждений, доказательство которых не могут быть окончательными и которые поэтому могут быть пересмотрены в любое время. Приведенные соображения (которые я более подробно развил в другом месте11), хотя они и не необходимы для критики социологистов, способны, по-видимому, помочь лучшему пониманию их теорий. Кроме того, они проливают некоторый свет (возвращаясь к основному предмету моей критики) на важность роли, которую сотрудничество, интерсубъективность и общественный (публичный) характер научного метода играют в научном критицизме и научном прогрессе.
Возвращаясь к анализу метода социальных наук, мы вынуждены признать, что метод этих наук не приобрел еще в полной мере общественного характера. Социальные науки обязаны этим отчасти разрушительному интеллектуальному влиянию Аристотеля и Гегеля, а отчасти, возможно, и своей неспособности использовать социальные инструменты научной объективности. Поэтому они являются подлинно «тотальными идеологиями». Иначе говоря, в социальных науках некоторые ученые не способны говорить на общем языке и даже не желают этого. Однако причина этого — не классовый интерес, а средство выхода из этой ситуации — не гегелевский диалектический синтез и не самоанализ. Единственный путь, открытый перед социальными науками, состоит в том, чтобы забыть словесные перепалки и энергично взяться за практические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе своей одни и те же для всех наук. Я имею в виду метод проб и ошибок, а также метод выдвижения гипотез, которые могут быть проверены на

257

практике, и собственно практическую проверку таких гипотез. Таким образом, необходима такая социальная технология, достижения которой могут быть проверены с помощью постепенной или поэтапной социальной инженерии.
Лекарственное средство, предложенное нами для социальных наук, диаметрально противоположно тому, что предполагается социологией знания. Социологизм убежден, что методологические трудности в этих науках создает не их внепрактический характер, а скорее то обстоятельство, что практические и теоретические проблемы в социальном и политическом знании слишком тесно переплетены друг с другом. Так, в основополагающем труде по социологии знания мы можем прочитать12: «отличительная черта политического знания, в противоположность "точному" знанию, состоит в том, что знание и воля, или рациональный элемент и сфера иррационального, нераздельно, сущностно переплетены». На это мы можем заметить, что «знание» и «воля» в определенном смысле всегда неразделимы, однако это не приводит с необходимостью ни к каким опасным ловушкам. Никакой ученый не способен познавать без усилий и без интереса. И в этих усилиях всегда присутствует определенная доля личного интереса. Инженер исследует вещи преимущественно с практической точки зрения так же, как и фермер. Практика — не враг теоретического знания, а наиболее значимый стимул к нему. Хотя определенная доля равнодушия к ней, возможно, приличествует ученому, существует множество примеров, которые показывают, что для ученого подобное равнодушие не всегда плодотворно. Однако для ученого существенно сохранить контакт с реальностью, с практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впадает в схоластику. Практическое применение наших открытий есть, таким образом, средство, с помощью которого мы можем устранить иррационализм из социальной науки, а ни в коем случае не попытка отделить знание от «воли».
В противоположность этому социология знания надеется реформировать социальные науки, заставив ученых для ликвидации предубеждений сознательно воспринимать силы, действующие в обществе, и те идеологии, с которыми эти силы сочетаются на уровне бессознательного. Однако основной источник неприятностей, связанных с предубеждениями, состоит в том, что такого непосредственного пути избавления от них просто не существует. Как мы можем знать, достигли ли мы какого-то прогресса в наших попытках освободиться от предубеждений? Разве в общем случае тот, кто наиболее

258

убежден, что избавился от своих предрассудков, не подвержен предрассудкам сильнее всего? Мысль о том, что социологические, психологические или антропологические исследования предубеждений могут помочь нам освободиться от них, является совершенно ошибочной — ведь многие из тех, кто проводит такие исследования, полны предубеждений. Самоанализ же не только не способен помочь нам преодолеть бессознательные детерминанты наших воззрений, а зачастую даже приводит к более тонкому самообману. Например, в той же самой книге по социологии знания13 мы можем прочитать следующее: «Имеется усиливающаяся тенденция превращать сознание в фактор, с помощью которого мы можем стать еще более управляемы на бессознательном уровне... Тем, кто испытывает страх от того, что возрастание знания о детерминирующих факторах может парализовывать наши решения и угнетать "свободу", следует успокоиться. Ведь детерминирован в действительности лишь тот, кто не осведомлен о наиболее существенных детерминирующих факторах и действует непосредственно под натиском детерминант, ему неизвестных». Процитированный отрывок — думаю, что это совершенно очевидно, — есть не что иное, как просто повторение любимой идеи Гегеля, которую Энгельс наивно воспроизвел, сказав14: «Свобода есть познание необходимости». Однако эта идея является реакционным предубеждением. Разве те, кто действует под прессом хорошо известных детерминант, к примеру политической тирании, могли освободиться от такого пресса посредством своего знания? Только Гегель мог рассказывать нам подобные сказки. Тот же факт, что социология знания сохраняет это предубеждение, с достаточной определенностью показывает: короткий (гегельянский, всегда гегельянский) путь к избавлению нас от наших идеологий невозможен. Самоанализ — не заменитель тех практических действий, которые необходимы для установления демократических институтов, то есть единственных гарантов свободы критической мысли и прогресса науки.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 23

** Автор эпиграфа к главе — Бертран Рассел (1872-1970), один из крупнейших английских философов, математиков и общественных деятелей XX века. — Прим. редактора и переводчика. **
1 Относительно К. Манхейма см. его книгу «Идеология и утопия» (я буду
цитировать немецкое издание: К. Mannheim. Ideologic und Utopie, 1929).
Термины «социальная среда» и «тотальная идеология» восходят к К. Ман-
хейму; термины «социологизм» и «историзм» упоминаются в предыдущей
главе. Идея «социальной среды» — платоновская.
Критику работы К. Манхейма «Человек и общество в эпоху реконструкции» (Man and Society in the Age of Reconstruction, 1941), в которой сочетаются историцистские тенденции с романтическим и даже мистическим холизмом, см. в моей книге «Нищета историцизма» (К. Popper. The Poverty of Historicism, II // Economica, 1944).
2 См. мою интерпретацию теории Канта в статье К. Popper. What is
Dialectic? // Mind, New Series, vol. 49, 1940, особенно р. 414, позднее пере
печатанной в книге «Предположения и опровержения» (К. Popper. Con
jectures and Refutations. London and Henley, Routiedge and Kegan Paul, 1963,
особенно р. 325).
3 «Категориальный аппарат» — это термин К. Манхейма (К. Mannheim.
Ideologie und Utopie, 1929, S. 35). Относительно «свободно парящего интел
лекта» см. К. Mannheim, op. cit., S. 123, где этот термин приписывается
Альфреду Веберу. По поводу теории интеллигенции, не имеющей жестких
связей с традицией, см. op. cit., SS. 121-34 и особ. S. 122.
4 О теории или, скорее, практике установления бессмысленности убеж
дений оппонентов см. прим. 51 и 52 к гл. 11.
5 См. К. Popper. What is Dialectic?, p. 417, а также Conjectures and
Refutations, p. 327. См. также прим. 33 к гл. 12.
6 Аналогия между методом психоанализа и методом Витгенштейна упо
минается Дж. Уисдомом (J. Wisdom. Other Minds // Mind, vol. 49, p. 370,
примечание): «Скептические утверждения типа: "Я никогда не могу знать,
что чувствует другой человек", — могут иметь более одного... источника. Эта
сверхдетерминированность скептических симптомов усложняет их лечение.
Лечение подобно лечению психоанализом (если воспользоваться аналогией
Витгенштейна), где лечение является диагнозом, диагноз — описанием,
очень подробным описанием симптомов» и так далее. (Я хочу заметить, что
мы, разумеется, не можем знать, что чувствует другой человек, если
использовать слово «знаю» в обыденном смысле. Мы можем только строить
гипотезы на этот счет и тем самым решать эту так называемую проблему.
Выражаемый мною скепсис, возможно, является ошибкой, но еще большая
ошибка — это попытка снять скепсис семиотико-аналитическим лечением.)
7 Психоаналитики, кажется, утверждают то же самое о представите
лях индивидуальной психологии, и они, вероятно, правы. Так, 3. Фрейд
(S. Freud. History of Psycho-Analytic Movement, 1916, p. 42; русский перевод:
З. Фрейд. Очерки истории психоанализа. Одесса, 1919) пишет, что А. Адлер
высказал ему следующее замечание (оно хорошо соответствует индивидуаль
но-психологической схеме Адлера, согласно которой ощущения собственной
неполноценности имеют превалирующее значение в структуре психики): «Ты

420
думаешь, для меня такое уж удовольствие всю жизнь стоять в твоей теки?» Это наводит на мысль, что Адлеру не удалось успешно применить свою теорию к себе самому, по крайней мере в этом случае. Однако то же самое, кажется, справедливо и по отношению к Фрейду: никто из основателей психоанализа сам психоанализу не подвергался. На это замечание они обычно отвечали, будто проводили психоанализ сами над собой. Заметим, однако, что они никогда не принимали такого извинения от кого-либо другого.
8 В связи со следующим далее анализом научной объективности см. мою
«Логику научного исследования» (К. Popper. The Logic of Scientific Discovery,
section 8, p. 44 и след.; русский перевод в — К. Поппер. Логика и рост
научного знания. М., Прогресс, 1983, с. 67 и след).
9 Я хочу попросить прощения у кантианцев за упоминание их заодно с
гегельянцами.
10 См. прим. 23 к гл. 8 и прим. 39 (второй абзац) к гл. 11.
11 См. прим. 34 и след. к гл. 11.
п К. Mannheim. Ideologie und Utopie, 1929, S. 167.
13 Первая из приведенных цитат взята из К. Mannheim, op. cit., p. 167. (Ради простоты в переводе этой цитаты я использовал термин «сознание» вместо «рефлексия»). Вторая цитата взята из op. cit., p. 166.
" Н. о. М., 255 = GA, Special Volume, 117-18 — (МЭ, 20; 116) «Гегель первым правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости». Собственные гегелевские формулировки его любимой идеи таковы: «Подлинно внутренняя необходимость... есть свобода» (Hegel Selections, 213) (= WW, VI, 310) — (ЭНЦ, 1; 143); «...Христианский, принцип самосознания есть свобода» (Hegel Selections, 362) (= WW, XI, 46) (** В русском переводе «Философии истории» Гегеля в указанном месте содержится рассуждение о «христианском принципе самосознания свободы», а не дефиниция этого принципа (ФИ, 18). — Прим. переводчика. **); «Вместе с тем сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и при том единственною целью духа, которую она осуществляет», и так далее (Hegel Selections, 362) (WW, XI, 47) — (ФИ, 19).