скачать книгу

Панарин А. Философия истории

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел II. Национальные школы философии истории

Глава 3. Философско-историческая мысль России
3.1. Общая характеристика русской историософской традиции

Философия истории наряду с онтологией, философией природы, теорией познания, является непременной составной частью всякой цельной философской системы. Но если последние тяготеют к универсализму, то философия истории в наибольшей степени идентифицируется с судьбами нации, народа, в истории которых она укоренена. Это не означает, что философия истории лишена универсализма, но она приходит к нему зачастую через постижение судьбы своей страны в ее отношении к истории мировой цивилизации. Данная тенденция в полной мере характеризует русскую философию истории.
По свидетельству В.В. Зеньковского, русская философская мысль "сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле истории", конце истории и т.п.". Исключительное внимание к философии истории, конечно, не случайно. "Оно коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души". Это отнюдь не замыкает русскую философию истории в партикуляризме. Напротив, через исторические судьбы человечества русские мыслители, за редким исключением, "ищут именно цельности, синтетического единства всех сторон реальности, всех движений человеческого духа"1.
Лишь в последнее время обозначился интерес к русской философии, в которой, кстати сказать, акцентировались преимущественно ее религиозные мотивы, что, несомненно, свидетельствует об односторонности ее оценки. Это отмечает и известный американский русист А. Валицкий: "Попытки свести всю историю русской философии к религиозно-православному руслу могут только компрометировать чрезвычайно важное и нужное дело возрождения ее места в русской культуре и обеспечения ее развития в будущем"2.
Несмотря на пробудившийся интерес к отечественной философии, философия истории и сегодня остается мало исследованной областью. К сожалению, русская философия истории оказалась забытой и отторгнутой от культуры и общественной мысли в советский период вследствие абсолютизации исторического материализма как единственно научной философии истории. Русская историософия, включая взгляды на развитие истории революционных демократов, которые, согласно ленинской оценке, "вплотнуую подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом", тенденциозно искажалась или попросту игнорировалась.
Между тем, уже с того момента, как в России пробуждается философское миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса к вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, позже Великой России в мировом историческом процессе. Как отмечает С.Л. Франк, вполне солидаризируясь в этом отношении с Зеньковским, "философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области"3.
Однако наряду с такими оценками еще бытует снисходительное отношение как к русской философии, так и к философии истории в частности. Последней нередко вменяется в вину, что она не оригинальна, так как выросла из западноевропейской, что она слишком "утилитарна", так как сосредоточена на осмыслении проблем исторического развития России, что в ней, якобы, нет места проблемам исторического познания, т.е. исторической эпистемологии. Эти суждения вызывают решительное несогласие. Философско-историческая мысль России действительно развивалась в общеевропейской парадигме, но решая проблемы российского исторического бытия в его связи с мировым историческим процессом, она раскрывала его новые ракурсы и проблемные лакуны. И в этой сфере она была и самостоятельна и оригинальна.
В отличие от европейской, русская философско-историческая мысль, действительно, никогда не была "чистым познанием", бесстрастным теоретическим постижением истины. Вопрос об истине для нее всегда выступал в специфическом виде - не только в смысле теоретической адекватности образа действительности, но и в соотнесении с категорией "правда", несущей в себе большой нравственный потенциал. Эта черта связана с "конкретным интуитивизмом русской философии" (Франк), с постоянными поисками нравственной правоты исторического бытия, с желанием не только понять мир, но и преобразовать его в соответствии со всеобщими принципами не только сущего, но и должного, как наиболее предпочтительной альтернативы исторического веера возможностей. Поэтому оценивать русскую философию истории следует именно в этом контексте, т.е. в неразрывной связи с духовными традициями России. Без учета их специфики вряд ли возможно определить научную значимость и ценность разрабатываемых в ее рамках идей.
Что же касается упрека в отсутствии исторической эпистемологии, то и он несправедлив: круг историософских проблем .русской философии истории охватывал как интерпретацию исторического процесса, так и методологию истории. Предпочтение, в самом деле, отдавалось первой, но интерес к историческому процессу вовсе не вытеснял вопроса, "как возможно историческое знание". Традиционно этот вопрос был в компетенции так называемой историки. Однако с середины XIX в., когда русская философия обрела статус самостоятельной системы знания и когда в результате научно-общественной деятельности Т.Н. Грановского, С.М. Соловьева, В.И. Герье, В.О. Ключевского русская историческая наука, накопив огромный материал, начала задаваться теми же, что и философская мысль, вопросами о смысле исторического бытия, о путях и судьбах исторического развития России в их отношении к мировому историческому процессу, когда эти вопросы, наконец, стали достоянием общественного интереса, - выявилась очевидная тенденция сближения историки с философией. В результате, с одной стороны, вопрос "как возможно историческое знание" стал включаться в систему исторического знания, с другой - философии истории стало "вменяться в обязанность" исследование оснований исторического знания и специфики истории как понимающей и объясняющей науки, что и позволило объединить обе области знания под эгидой философии истории. В это же время в широкий научный обиход вошло понятие историософии. В отличие от понятия философии и истории, которое применялось ко всем направлениям и школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, историософия, акцентирующая идею софийности, или духовности, имела оттенок метаисторичности. Можно сказать, что русская философия истории в своих истоках и наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к историософскому направлению.
Реконструкция русской философии истории связана с рядом трудностей, обусловленных главным образом кризисом идентичности, остро переживаемым нашим обществом в настоящее время. "Кто мы? Куда мы идем? - эти вопросы всегда были в центре русской историософской рефлексии. Особенно они акцентируются и переживаются общественной мыслью в периоды социальных и духовных кризисов. Осмысление опыта их интерпретации отечественной философской мыслью открывает новые перспективы как развитию философско-исторической проблематики в целом, так и осмыслению современного положения России в мире.
В общем развитии философии истории можно выделить, условно говоря, три этапа: 1) истоки и духовные предпосылки историософской мысли; 2) период самоопределения русской философии истории на основе осмысления исторической судьбы России и ее предназначения в судьбах мира; 3) развитие историософских направлений на основе рефлексии по поводу европейской и отечественной философских, научных, религиозных и философско-исторических традиций и продуцирование собственных философских систем.
Обращение к русской философии истории в связи с историческим процессом ставит задачи выявления как его общих закономерностей, так и местной специфики, его структурообразующих "начал", характера отношений человека с историей, связи настоящего с прошлым и будущим, иными словами, задачу концептуализации исторического процесса. Обращение к проблематике исторического познания связано с философской рефлексией по поводу того, как возможно историческое знание, и ставит задачу выявления природы последнего, специфики интерпретации исторических фактов, роли в нем субъективно-оценочного момента - возможности и правомерности "суда над историей" с точки зрения ее сокровенного смысла.

3.2. "Древлее любомудрие"

Одной из центральных проблем любой, в том числе русской философии истории является проблема ее истоков как в историко-онтологическом, так и в эпистемологическом плане. Следует отметить, что на ранних стадиях развития эти два плана совпадают. Историософия зарождается как форма самосознания народа, в достижении которого оно апеллирует как к истории, так и к формам мышления более универсальным, в частности к религиозному и рациональному сознанию, к философии как метафизике. Исходя из сказанного, можно выделить три основных источника "древлего любомудрия" по отношению к истории: 1)зарождение письменной истории как формы рефлексивного исторического самопознания; 2)христианство, православие в частности, в качестве метафизики истории; 3)просвещение на основе обращения к рациональности и философии, которые становятся способом интерпретации и критики исторического самопознания.
"Откуда есть пошла земля Русская?" - с этого вопроса начинается один из древнейших документов русской исторической и историософской мысли - летописный свод, вошедший в историографию как "Повесть временных лет". В ней были поставлены те экзистенциальные вопросы, ответы на которые надолго определили содержание и направленность русской философско-исторической мысли: кто мы, откуда мы, куда мы идем?
"Повесть временных лет" - условное название дошедшего до нас в списках свода летописей XII века. Она имеет компилятивный характер, т.е. написана несколькими авторами-летописцами, каждый из которых свободно пользовался чужими текстами, дополняя их своими сведениями, а порой давая и свое истолкование уже обозначенных событий. Не следует упускать из виду и то, что большинство источников древнерусской книжности погибло в огне усобиц и татаро-монгольского нашествия, оставшиеся же были упрятаны по дальним монастырям и фактически на несколько столетий изъяты из культурного обращения. И лишь в XVIII веке - веке русского просвещения они были открыты заново и включены в культурный контекст. Однако это не значит, что слово, образ и предание не действовали на современников и не сохранились в исторической памяти народа.
"Повесть временных лет" является важнейшим документом развития исторического сознания древней Руси и источником его позднейших реконструкций. Начиная со специальных исследований Шлецера, авторство свободного текста "Повести" приписывается монаху Киевско-Печерского монастыря Нестору-летописцу (конец XI - начало XII в.). В историософской реконструкции летописи попытаемся ответить на следующие вопросы: 1) вопрос, с которого начинается сама "Повесть": "Откуда есть пошла земля Русская?" и "Кто в Киеве начал первым княжить?", т.е. "варяжский вопрос", оказавшийся позднее в центре внимания историософской мысли;2) крещение Руси и отношение к этому событию современников,3) историософские представления самого летописца, как наиболее репрезентативные для культуры XII века, наложившие определенную печать на излагаемые события.
Монах и ученик ревностного поборника византийского христианства Феодосия Печерского, Нестор воспринял богословско-провиденциалистскую традицию и, насколько это позволял ему материал, старался добросовестно следовать ей в своем истолковании исторических событий, что не помешало ему решать историософские задачи в пользу самобытности славянского народа и его роли в мировой истории. Это в первую очередь относится к истолкованию происхождения славян, к определению их места в мировой истории
Нестор отступает от традиций византийских хронографов, начинающих историю с пространных богословских рассуждений о сотворении мира. Он лишь ограничивается краткой ссылкой на происхождение славян от третьего сына Ноя - Иафета, которому достались западные и северные земли Тем самым славяне, или "сла-вяне-русы", обозначались им как "исторический" народ и включались в семью европейских народов. В подтверждение исторической исконности и универсальности славянской культуры ее первоучителем Нестор объявляет самого первозванного апостола Андрея, который, дойдя до Киевских гор, водрузил там крест. Основное же внимание он сосредоточивает на расселении славян, доказывая, как бы мы теперь сказали, автохтонность их места развития. Сфера обитания восточных славян достаточно обширна. Они расселились по Дунаю, Двине, Ильменю, Волхову, Висле, Днепру. Само Понтийское море, утверждает летописец, слывет русским, и Византия в значительной мере населена славянами-русами. При этом Нестор сравнительно легко справляется с общеэтническим обозначением славянства: "А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались Русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской"1.
Трудной задачей для Нестора и его позднейших интерпретаторов оказалась "варяжская проблема". Расселившиеся в обширном ареале славянские племена были связаны не только своим этническим происхождением и языком, но и экономически, единым торговым путем "из варяги в греки". Жили они в мире между собой и, в мире с соседними финскими племенами - чудь, меря, весь, мордва, литва, но вынуждены были платить дань хазарам и варягам. Попытки обрести самостоятельное существование закончились неурядицей, ибо "не было среди них правды, и встал род на род, и были у них усобицы, и стали воевать друг с другом". Так трагически закончился первый опыт "суверенизации" славянских племен. Путь к ней лежал только через государство, которое защищало бы их общие интересы во внешнем мире. Это интуитивно поняли вожди славянских племен и сказали. "Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву". Так родилась версия призвания варяжских князей. В данном случае нас интересует не исторический факт, а историософское осмысление его летописцем, как выразителем исторического самосознания народа.
Отметим в этой связи основные в контексте наших познавательных задач моменты. Летопись свидетельствует, что общинно-родовой строй, при котором жили отдельные славянские племена, уже в середине IX в. явно исчерпал себя, а начавшийся переход к государственности оказался весьма трудным Попытки установить государственный строй в Новгороде в форме городского веча, в Киеве в форме княжеской власти не удавались из-за родоплеменных усобиц и систематических вооруженных набегов воинственных соседей. Тогда-то и было отправлено великое посольство к варягам с приглашением княжить в Новгороде и на всей Русской земле. Была ли это на самом деле узурпация власти варяжскими завоевателями вступившими впоследствии в договорные отношения с местной родовой верхушкой, или действительно имело место приглашение наемников для охраны города и обеспечения внутреннего порядка - "уряда", установить теперь трудно. Как свидетельствуют историки, и первый и второй варианты имели место в средневековой истории. Нестор же своей интерпретацией истории решал весьма важную для всего последующего развития Киевской Руси государственно-правовую задачу: утверждение легитимности власти рода Рюриковичей в силу добровольного призвания князей и "уряда", чтобы они судили по праву. Однако форма "уряда" на основе "лествичного" права, когда власть на великокняжеский престол принадлежала княжескому роду в целом и переходила от старшего брата к младшему, от дяди к племяннику, которые до поры до времени получали в удел города с тем, чтобы затем по старшинству или силой перебраться на Киевский великокняжеский стол, оказалась далеко не совершенной. Пока княжеский род был малочисленным, Киевское государство развивалось как единое целое, достигнув своего расцвета при Ярославе Мудром (1015-1054). Но уже и его правление был обагряно кровью Бориса и Глеба - первых русских святых, "невинно убиенных" в борьбе за власть их собственным братом Святополком. Убийство Бориса и Глеба вызвало всеобщее осуждение и послужило основанием для постановки и обсуждения проблемы о достоинстве княжеской власти и ответственности князей перед Богом за исполнение возложенных на них обязанностей. Однако ни то ни другое не остановило усобиц. История Киевской Руси - это история кровавых распрей между братьями, жертвами которых становятся разграбленные и сожженные русские же города соперников. Суровым упреком тому является "Слово о полку Игореве".
Важным сюжетом "Повести" является текст испытания веры и крещения Руси. В драматургически сложно построенном тексте Нестор подводит читателей к выводу, что Владимир принял христианство не по чьему-то наущению, не под давлением силы, а потому, что Бог, возлюбивший Русскую землю, сам открылся ему Крупнейший специалист по истории русской православной церкви Е. Голубинский так интерпретирует выбор князя Владимира в пользу христианства: "Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающею великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоявшую России необходимость стать страною христианскою для того, чтобы сделаться страною вполне европейскою, и это политическое убеждение, соединяясь с прямым непосредственным желанием дать народу истинную веру, и произвело то, что он не только сам принял христианство, но решился сделать это верою своего государства1.
Так что испытание веры имело для Владимира и его соратников скорее поучительный характер. Не случайно в рассказ об испытании веры включена специальная речь Философа, который раскрыл своим слушателям содержание Книги Бытия, символа веры и таинства причастия, предостерег от соблазнов иноверия и ересей. И все же в пользу православия русичей, согласно летописной версии, склонили не богословские аргументы Философа, да и вряд ли богословские тонкости были доступны пониманию слушателей, а красота греческого вероисповедного обряда, открывшаяся посланцам князя Владимира, направленным им в разные концы света, чтобы испытать веру. Однако сам князь Владимир, как прозорливый политический деятель, был убежден, что не только красота спасает мир, но и сила. В летописи подчеркивается такой знаменательный момент: уже приняв решение в пользу греческого вероисповедания, Владимир предварительно взял штурмом византийский город Корсунь (Херсонес) и тем самым принудил византийских императоров принять свои условия крещения. Эта акция молодого государства была весьма предусмотрительной по отношению к Византийской империи, почитавшей себя мировой блюстительницей всего христианского мира. Киевские князья по мере возможностей стремились отстоять силой и идейно обосновать независимость русского государства и самостоятельность русской православной церкви. Данная установка последовательно, хотя и не всегда успешно, проводилась русскими князьями вплоть до падения Константинополя (1453).
Склонность к историософскому мышлению летописца особенно ярко проявилась в обсуждении проблемы зла в истории в связи с убийством Бориса и Глеба. И хотя в решении ее он не выходит в целом за пределы догматического провиденциализма, перед лицом зла, творимого людьми в истории, Нестор вынужден выступить с теодицеей, т.е. оправданием Бога.
Бог "всемогущий" и "всеблагой" побуждает людей к добрым Делам. Что касается зла, то оно проистекает по "наущению дьявола", ненавидящего добро. Разными хитростями бесы пытаются отвратить христиан от Бога. Но дьявол не всемогущ, а его бесы немощны и успех их козней возможен лишь "по попущению Божьему". За "попущением" зла, согласно летописцу, стоит греховность, своеволие людей, их непокорность Богу. Но бывает зло, совершаемое злым человеком по собственной воле. Такой человек, "усердствуя злому делу, хуже беса, ибо бесы Бога боятся, а злой человек ни Бога не боится, ни людей не стыдится"1. К таковым злодеяниям Нестор относит, в частности, убийство Святополком Окаянным Бориса и Глеба.
Наряду с этим есть и другой тип тотального зла, вроде нашествия иноземцев или моровой язвы. Нестор полагает, что такие несчастья есть результат гнева Божьего, когда Бог сам, минуя дьявола, наказывает людей за их грехи. Бог неумолим в гневе своем, он карает людей за "наглость" и "гордыню", обращает их праздники в плач, песни - в рыдания. При этом особую роль выполняют так называемые "бичи" Божьи, в виде нашествия "поганых", попуская которым Бог, предупреждает людей, дабы они воздерживались от злых дел. Но и в подобных случаях летописец оправдывает Бога, который наказывает нас с "безграничной любовью" и "неизреченным человеколюбием", ибо, будучи наказываемыми праведно и достойно, будем веру иметь. И, заключает он: "Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом"2. В этих наивных рассуждениях, может быть, впервые в русской литературе поставлена одна из фундаментальных историософских проблем - проблема зла в истории, над разрешением которой бились такие умы русской философской мысли, как Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев.
Большой интерес с точки зрения формирования историософских суждений, или "древлего любомудрия", представляет сохранившийся текст "Слова о законе и благодати", написанный между 1037 и 1050 гг. митрополитом киевским Иларионом. "Слово" изобилует библейской символикой и богословской риторикой. Но, обращаясь к пастве, Иларион уверен, что будет понят ею: "ведь не несведущим [мы] пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости"3.
Иларион сознательно нарушает один из догматов христианского вероучения о том, что благодать есть исполнение закона. В "Слове" закон и благодать в духе складывающейся православной традиции оказываются отделенными друг от друга. Под "царством закона" им подразумевалась ветхозаветная история иудейского народа, избранного Богом для соблюдения продиктованного им Закона. Однако иудейский народ не оправдал чаяний Бога, ограничившись лишь заботой о собственном спасении, усматривая в других народах рабов, недостойных промысла Божьего, поставил и себя в положение раба по отношению к Господу. Не случайно царство закона символизирует в "Слове" рабыня Агарь, которая могла породить только раба. Ей противопоставляется свободная Сарра, родившая в старости по Божьей благодати свободного сына Исаака, из рода которого явился Спаситель мира. Это событие послужило прологом смены несовершенного "царства закона" "царством благодати", открытого Новым Заветом Христа. Закон был лишь предтечей истины и благодати, благодать же является "служителем будущего века, жизни нетленной". "Прежде [был дан] закон, а потом благодать, прежде - тень, а потом истина, - да разумеет читающий!"1 - так настойчиво Иларион расшифровывает символический смысл противостояния Ветхого и Нового Заветов своим читателям. И далее подводит их к основному выводу, ради которого и было написано "Слово". Если в "царстве закона" блюсти закон было поручено одному "богоизбранному народу" - евреям, не оправдавшим, однако, заветов Бога, то в "царстве благодати", возвещенному Христом, все народы равны. Более того, благодать распространяется в первую очередь на "новые народы", не испорченные гордыней. "И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного "в мехи ветхие", обветшавшие..., а иначе прорываются мехи и вино вытекает. Но новое учение - новые мехи, новые народы! И сберегется и то и другое"2.
К числу новых народов принадлежит и русский народ. Этот новый в христианстве народ уже обрел славу "во всех концах земли". Вера благодатная, распространяясь по всей земле, дошла и до нашего народа русского, рассуждает Иларион, связывая это событие с крещением Руси князем Владимиром и воздавая ему хвалу.
Похвала князю ("кагану") Владимиру в связи с крещением Руси - жанр достаточно традиционный в литературе Древней Руси - в данном случае приобретает глубокий историософский смысл. Автор решительно отказывается от утвердившегося предания о духовном просвещении восточных славян апостолом Андреем. Этому преданию, пришедшему, по-видимому, из Византии и закрепившемуся в "Повести временных лет", Иларион противопоставил иную, достаточно смелую для того времени версию, согласно которой первосвятителем Русской земли был не кто иной, как сам князь Владимир, не слышавший речей апостолов новой веры, но избравший ее, "руководствуясь только добрым смыслом и острым умом". Этим он заслужил славу в веках. Один из видных исследователей древнерусской письменности И.Н. Жданов объясняет отход Илариона от сложившегося предания относительно апостола Андрея развитием национального самосознания и стремлением освободиться от церковной и политической зависимости от Византии. "Его произведение представляется нам попыткой создать идеал князя-просветителя и дать идеальную картину просвещения Руси"3. Таким образом, в "Слове о законе и благодати" и других сочинениях святителя вполне сформировался идеал Святой Руси. Забегая несколько вперед, отметим, что и мессианская идея "нового", "свежего народа" будет подхвачена и развита в трудах уже таких маститых философов, как В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев. Но не следует забывать, что еще в XII в. киевский митрополит Иларион приходит к идее равенства всех "языков" т.е. всех народов не только перед Богом, но и в развитии мировой истории.

3.3. Идеологема "Москва - третий Рим"

Возвышение Москвы, превращение ее в центр Великорусского государства и становление нового типа духовности обусловлены двумя обстоятельствами. Первое из них обозначилось уже в конце XII в. - это перемещение центра политической и культурной жизни на северо-восток, в верховья Волги и образование там Вла-димиро-Суздальского, а позже Московского княжества, и вытеснение в новых условиях удельно-родовой формы власти удельно-вотчинной, при которой власть передается от отца к сыну на основе вотчинной собственности на землю. В Летописи 1367 г. сообщается, что великий князь Дмитрий Иванович заложил в Москве каменный кремль и "всех князей русских начал приводить под свою волю". Татаро-монгольская власть не препятствовала этому процессу, хотя и пыталась манипулировать им. Она была заинтересована прежде всего в усилении порядка, который бы гарантировал ей "выход" дани и поэтому, как правило, поддерживала сильнейшего из князей. Так под покровом татаро-монгольского ига происходило усиление экономического и политического могущества Московского княжества путем "собирания" русских земель.
Вторым историческим событием, послужившим духовному возрождению русского народа, стала Куликовская битва (1380), возглавленная великим князем Московским Дмитрием Донским (1350- 1389) и освященная великим святым Русской земли Сергием Радонежским (1321-1391). Именно с этого времени можно говорить о формировании русского национального самосознания. Значение Куликовской битвы состояло в том, что народ, привыкший дрожать при одном имени "татарина", собрался наконец с духом и нашел в себе мужество бросить открытый вызов врагу. Это была бесспорная победа духа русского народа, послужившая началом его возрождения. "На Куликовом поле оборона христианства слилась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского", - пишет интерпретатор жития Сергия Радонежского Г.П. Федотов1.
В возвышении Московского княжества как будущего центра Российского государства огромную роль сыграли, таким образом, не только князья-воины - ее устроители, но и духовные учителя того времени. Для объединения русской земли необходима была не только сила, но и образцы нравственного подвига, необходима была направляющая идея. Ответом на этот запрос времени и стала идеологема "Москва - третий Рим", которая заложила основы мессианской идеологии периода образования Русского централизованного государства. Ее с полным основанием можно считать своеобразным прологом русской философии истории, в значительной степени определившей мессианское направление и проблематику ее развития.
Идеологему "Москва - третий Рим" обычно связывают с именем старца псковского Елизарова монастыря Филофея (ок. 1465-1542). Действительно, Филофей в своих посланиях великому князю Московскому Василию Ивановичу и царскому дьяку М.Г. Мунехину сформулировал с обосновал ее в соответствии с господствовавшим в то время миропониманием и духовными запросами общества. Филофей писал царю: "Храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать"1. Эта формулировка и стала классическим выражением мессианской концепции Москвы как третьего Рима.
Идея Москвы как третьего Рима имела глубокое историческое основание. Для русского религиозного сознания, привыкшего сверять свои мысли и поступки с авторитетом истинной веры, нерушимым оплотом почитался второй Рим - Константинополь. Падение этого оплота, сначала духовное, вследствие согласия греческих иерархов на Флорентийском соборе 1439 г. на унию с католической церковью, а затем и политическое - захват города турками в 1453 г., было равносильно вселенской катастрофе. Общественное сознание усиленно искало адекватную ему замену. Москва, одержавшая в недавнем прошлом победу над "неверными", выступившая собирательницей русских земель и защитницей всех православных народов, предстала как вполне достойная восприемница второго Рима - Константинополя.
То, о чем писал Филофей, в частности идея перемещения святости с падшего Константинополя на Москву, в той или иной форме уже была "проговорена" книжниками в серии Сказаний, Слов, Повестей. Можно сказать, что послание инока Филофея явилось как бы завершением определенного круга идей, "носившихся в воздухе", и своеобразной "точкой роста" зарождающегося национального самосознания. Вот почему идея старца о богоизбранности русского народа, о преемстве мессианства Русским царством, выраженная к тому же в эмоционально приподнятой форме, сразу же получила широкий общественный резонанс, легко вписалась в существующую идеологическую систему. Более того, она "так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников Филофея, что скоро была усвоена даже правительственными сферами и вошла в государственные акты", - отмечает исследователь проблемы И. Кириллов2. И соответственно, она оказала огромное влияние на развитие государственной идеологии русского самодержавия. Во всяком случае между идеей исторического призвания московского государства и идеей самодержавия князей и царей московских прослеживается вполне определенный и заметный параллелизм. Их появление совпадает по времени и по источникам. Перенесенные из Византии на Русь, они становятся символом возросшего политического значения московского государства, его мессианского призвания.
Нетрудно увидеть, что идея Москвы как третьего Рима в своем первоначальном варианте имела прежде всего теологический смысл и относилась не столько к ее политическому могуществу, сколько к предназначению русского государства быть убежищем "истинного христианства". Однако очень скоро у нее появился и новый смысл, произошло своеобразное смещение акцентов - с религиозного провиденциализма в сторону идейно-политического обоснования возвышения Московского княжества как державы. Эту эволюцию отмечает, в частности Кириллов: "Руководящей идеей у Филофея является идея провиденциализма: все, что совершается в истории, все совершается по мудрому начертанию Промысла. Затем эта точка зрения у Филофея переходит в теократическую систему управления земными царствами; в основе же его политической идеологии лежит понятие богоизбранности царства, которое направляет жизнь человечества к конечной цели бытия людей на земле; богоизбранный народ хранит истинную богооткровенную религию. Филофей не раскрывает полного чередования мировых царств, а непосредственно останавливается на старом Риме, указывает его преемство Константинополем - вторым Римом, и, наконец, переходит к Руси, с богоспасительной Москвою, этим третьим Римом - и последним"1.
Таким образом, России предписывалась роль хранительницы единственно истинно христианской православной веры; в свою очередь православие объявлялось "русским", а русское государство - единственным и подлинно христианским и в этом смысле вселенским царством. Московские государи довольно быстро уловили этот второй смысл и увидели в идее то, что было созвучно их собственным устремлениям, связанным и с укреплением политических позиций Москвы, и с укреплением самодержавия. Новый религиозный статус Москвы, на которую перешла благодать Божия, делал ее Центром всего христианского мира и, соответственно, царя Московского превращал во "вседержителя", ответственного лишь перед Богом и потому ни с кем не делящего "вверенную" ему власть, в том числе и с церковью.
Двойственность идеологемы "Москва - третий Рим" и связанного с ней русского мессианизма весьма точно уловил Н.А. Бердяев. "Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Империалистический соблазн входит в мессианское сознание"2. Тем самым открывалась возможность превращения провиденциалистской идеи в аргумент имперской идеологии и политики. Но осознание этого, обозначенного Бердяевым, противоречия вместе с политическими выводами из него пришло позже, с историческим опытом. А в XVI в. совпадение религиозной и политической идеи представлялось еще вполне естественным и "не грозило далеко идущими последствиями".
Постепенно, по мере укрепления основ русского самодержавия и его идеологии, учение о Москве как третьем Риме из факта консолидации нации превращалось в охранительно-консервативную силу, и не случайно именно оно сыграло роковую роль в церковном расколе XVII в., переросшем в трагический раскол общества. Как известно, государство и официальная церковь выступили в качестве поборников включения России в мировой церковный и политический процесс, тогда как народ в значительной части своей остался на позициях верности старине. "В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государтве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола"3. В итоге мечты о "Святой Руси" были преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещенную секту, и вместо ожидаемого пришествия Христа в облике "Белого Царя" старообрядцам явился антихрист в облике царя Всея Руси. Единственным спасением представлялся уход из мира в "невидимую Церковь". Старообрядческая Русь в ожидании антихриста утвердилась в своем самобытничестве и ксенофобии, а официальная церковь подпала под политическое верховенство светской власти московских государей. На некоторое время идеологема "Москва - третий Рим" была как бы законсервирована.
Идея мессианизма была возвращена в историософию Вл. Соловьевым в его учении о теократии. Однако к концу жизни его постигло жестокое разочарование в мессианском призвании России. "И Третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть", - скажет он в своем известном стихотворении.

3.4. Русское просвещение и поиски национальной идентичности

Реформами Петра Великого открывается новая страница в истории Российского государства. Исчерпав свои исключительно национальные элементы, Россия, по выражению К.Д. Кавелина, вошла "в жизнь общечеловеческую", инициатива которой в Новое время прочно перешла к Западной Европе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что именно к Европе обратился Петр в поисках общечеловеческого опыта и не побоялся поставить себя и страну в положение ученика, который, однако, сам выбирал своих учителей и направление просвещения, сообразно собственному историческому опыту. Петр поставил перед нарождающейся новой интеллигенцией две задачи. Первая - подняться до уровня достижений европейской цивилизации с тем, чтобы разговаривать с ней на равных. На фоне этой ученической зависимости от Запада, как отмечал Г.Г. Шпет, со всей остротой вставала вторая задача - формирование самосознания своей сущности по отношению к Европе и определение собственного пути развития. Это и определило характер русского просвещения и постпросвещения, специфику дальнейшего развития русской культуры в целом, и историософской мысли, в частности. Именно в петровскую эпоху было положено начало секуляризации отечественной культуры, развитию светского образования, культурному диалогу с Европой, т.е. тому, что охватыввается общим понятием -. просвещение, которое и послужило базой для дальнейшего развития национального самосознания. Для современников и последующих поколений понятие просвещение ассоциировалось с верой в силу человеческого разума: люди эпохи просвещения были убеждены, что усовершенствование человеческого общества возможно только средствами разума, образования и культуры, что истинное просвещение основано на "согласовании" европейской образованности с национальным самосознанием; они защищали идеи гуманизма, свободомыслия, прогресса, связывая с ним достижение народного блага и справедливости, реализацию естественных прав человека на жизнь, свободу, достоинство.
Размах и революционная глубина реформаторских преобразований Петра сделали развитие страны по "общечеловеческому" пути необратимым. Вл. Соловьев сравнивал значение деятельности Петра с христианизацией Руси св. Владимиром. И тот и другой принадлежали к тому типу исторических деятелей, которые, намного опережая потребности общественного развития страны, делали историю. Но в отличие от Владимира, который был канонизирован православной церковью, отношение к Петру изначально формировалось в оппозиции Бог - антихрист. И не случайно на протяжении всего последующего развития общественной и философской мысли отношение к делу Петра становится пробным камнем самоопределения различных ее партий. Но как бы мы ни относились к деятельности первого русского реформатора, несомненным является то, что именно с него начинается Новое время русской истории и, соответственно, русской философско-исторической мысли.
В первой четверти XIX в. доминантой русской философской мысли становится отношение Россия - Европа. Нельзя не признать, что противопоставление "Восток (Россия)" - "Запад (Европа)" было как бы изначально задано России и тем, что ее государственность сформировалась на востоке Европы, в силу чего она была для Европы всегда Востоком, и тем, что Русь вступила на историческую арену и приняла христианство, когда в разгаре было противостояние церквей (католической - западной и православной - восточной), и тем, что у Руси был собственный восток - степь с ее кочевниками, с которыми она не только воевала, но и вступала в диалог, в результате чего неизбежно происходило этническое и культурное сближение с "погаными". Имея в виду эту геополитическую данность России, В.О. Ключевский подчеркивал, что "исторически Россия, конечно, не Азия, но географически она не совсем Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связана ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии, или в нее влекли Азию"1. Другими словами, для России изначально стояла проблема того выбора, который позже сформулировал Вл. Соловьев - "Русь! В предвиденьи высоком ты мыслью гордой занята, каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса или Христа?"
В начале 30-х гг. XIX в. этот вопрос приобрел самостоятельное историософское звучание, что повлекло за собой попытки объяснения собственной истории с позиций "всеобщих отвлеченных начал", лежащих в основании мироздания и управляющих миром. На основе поиска "общих" начал истории, приобщения к европейской духовной культуре под влиянием западных философских систем (Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля) формировался образ мышления, основанный на признании ведущей роли человеческого разума. Утверждалось убеждение в способности разума влиять на исторический ход событий и в ответственности человека за свое участие в истории - как своей страны, так и всего человечества. Это наводило на мысль о национальном и всечеловеческом, как двух взаимосвязанных и дополняющих "параметрах" развития любого общества. Национальное самосознание как бы переходило на новый виток развития: неожиданно стало "прорисовываться" осознание принадлежности к своей нации как достойной и "соразмерной" с европейским уровнем цивилизации.
На этой почве в рамках старой мессианской идеологемы "Москва - третий Рим" оформилась новая мысль - об особом призвании России служить звеном между Западом и Востоком, между веком минувшим и настоящим, зрела уверенность, что XIX в. принадлежит России. Как христианство внесло новые силы в дряхлеющий античный мир, так ныне спасение Европы возможно лишь в случае, если на сцену истории вступит народ со свежими силами, не отягощенный традициями европейского прошлого. Таким народом является русский народ.
Своеобразной лабораторией формирования этой идеи стало общество любомудров во главе с князем В.Ф. Одоевским (1803- 1869), а в развернутом виде идея была представлена в его философском романе "Русские ночи" (1846), в котором утверждалась мысль об особой миссии "славянского Востока", призванного оживить Запад. "Мы поставлены, - писал Одоевский, - на рубеже двух миров: протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа... Не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке -- узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас частию ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, вам неизвестные, и которые не оскудеют от раздела с вами"2.
В "Русских ночах" Одоевским были сформулированы по крайней мере три идеи: 1)-идея всечеловеческого братства, достигаемого на пути прогресса мирового духа, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) мысль о том, что в этом общем движении Запад выполнил свое великое дело, и это означает начало его конца; 3) идея об историческом преимуществе отставших, "свежих", "неисторических" народов, к которым с полным правом может быть отнесен славянский народ - русские.
К аналогичным идеям почти одновременно с любомудрами пришел Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), историософская модель которого об исторических судьбах России определила направленность развития отечественной философии истории на много лет вперед. Чаадаев в эпатирующей форме поставил проблему о несоответствии величия России ничтожеству ее повседневного существования. Запад в его философических построениях выступил как бы идеальной моделью, а Россия - страной, о судьбе которой Провидение было мало озабочено, и потому она просто "заблудилась на земле". Расположенная между Европой и Азией, она принадлежит скорее географии, нежели истории, утверждал Чаадаев. Она вообще не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не протянулась от Германии до Берингова пролива, и если бы полчища монголов не прошли по ней, угрожая Европе. "Дело в том, - писал Чаадаев, - что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого роДа на нас не распространилось"1.
Причины духовной нищеты народа и экономической отсталости страны Чаадаев видел в "выпадении" ее из всеобщей истории, сопровождавшемся религиозным и национально-культурным партикуляризмом. Эта проблема стала предметом философско-религиозной рефлексии в его "Философических письмах". Ее решение мыслитель попытался найти в провиденциализме, позже названном (не без основания) М.О. Гершензоном "социальным мистицизмом". Смысл истории, согласно его концептуальной схеме, определяется "божественной волей", властвующей в веках и ведущей человеческий род к его конечной цели. Провидение, однако, не лишает человека свободы выбора целей и средств, ставя его тем самым в ситуацию ответственности. И чем явственнее обозначается провиденциальный смысл истории, тем выше ответственность человека за ее исход.
Таким образом, хотя в основе исторического бытия мира, согласно Чаадаеву, лежит Провидение, субъектом истории выступает все человечество или отдельный народ, как его персонифицированная часть. В этом смысле нет народов исторических и неисторических, но есть народы уразумевшие и неуразумевшие Его замысел, откликнувшиеся и не откликнувшиеся на Его знак. "Россия, если только она уразумеет свое призвание (подчеркнуто нами. - Авт.), должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, идей и интересов Европы"2. Чаадаев, как бы возвращаясь к идее Одоевского о преимуществах "свежего народа", сформулировал ее как идею о преимуществах отставших народов, к которым относил Россию.
Эта идея оказалась весьма притягательной. Позже ее почти в тех же выражениях повторил А.И. Герцен: свобода "от бремени истории" делает Россию наиболее готовой к революции, ибо ей не о чем сожалеть в прошлом. Ту же систему аргументации развивал Н.А. Добролюбов: "Да, счастье наше, что мы позднее других народов вступили на поприще исторической жизни... все-таки наш путь облегчен, все-таки наше гражданское развитие может несколько скорее перейти те фазисы, которые так медленно переходило оно в Западной Европе. А главное, - мы можем и должны идти решительнее и тверже потому, что уже вооружены опытом и знанием"3. Напомним, что с идеей преимущества отставших народов соглашался и К. Маркс в известном письме В.Засулич. А еще позже она возродилась в виде идеи "прорыва слабого звена" у В.И. Ленина.
Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития. "И многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи, - Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и др., - писал Д.Н. Овсянико-Куликовский, - было как бы "ответом" на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию"1.

3.5. Полемика славянофилов и западников. Русская идея

Сформулированная проблема концептуально оформилась в 40-е гг. в споре славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. и П.В. Киреевские, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) и западников (Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, К.Д. Кавелин, Т.Р. Грановский, П.В. Анненков, А.И. Герцен, Н.П. Огарев). В русскую историю общественно-философской мысли это время вошло как "эпоха возбужденности умственных интересов" (Герцен). Российское общество как бы "проснулось" и начался тот удивительный взлет общественно-философской мысли, который долго будет вызывать восхищение потомков.
Водораздел между двумя группами передовой интеллигенции проходил в понимании исторического процесса и места в нем России. Если славянофилы, считавшие, что Европа свой век отжила, настаивали на исключительном своеобразии исторического развития России, призванной сказать свое слово в истории, то западники, исходившие из принципа универсальности исторического развития человечества, указывали на то, что наиболее продвинувшейся в этом процессе в силу ряда обстоятельств оказалась Западная Европа, и потому ее опыт должны освоить все страны, в том числе и Россия. Хотя обе историософские модели вышли из общего источника - современных им западноевропейских философских систем, что наложило отпечаток на их полемику, при этом, однако, и западники и славянофилы основывались на различных достаточно отвлеченных "началах": "просвещение" у Киреевского, "соборность" у Хомякова, "народность" у Аксакова; "цивилизация" у Грановского, "прогресс" у Кавелина, "личность" ("лицо") у Белинского, "свобода" у Герцена. Таким образом они пытались подойти к решению одних и тех же проблем, только с разных сторон. Но их объединяла общая вера в высокое историческое призвание России. Как писал Герцен, и те и другое, подобно Янусу, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно.
Славянофилы опирались на идею принципиального отличия Европы и России: на Западе преобладает начало индивидуалистическое, в России - общинное. Они возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа. "Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя выше, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться", ибо это есть "союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо Христианское"2. Этот тезис вызывал особо резкие споры и несогласие западников. "Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?" - возмущенно восклицал Белинский3.
Исходный тезис определил и направленность критики Запада: у славянофилов - это в первую очередь критика католицизма и протестантизма, соответственно защита России и апология православия. Перед Россией, считали они, стоит великая задача: не только свою жизнь построить на подлинно христианских началах, но донести принципы этой жизни до людей всей земли. Россия должна указать человечеству дорогу к истинному братству и истинному единению - соборности. Это понятие было введено Хомяковым как выражение "свободы в единстве" на основе православной веры. В католической церкви такое единение, считал Хомяков, невозможно, ибо в ней верующий ощущает себя не членом братской общины, а подданным церковной организации. Если вопрос о роли России в общечеловеческом цивилизационном процессе был главным в споре западников со славянофилами, то вопрос о соборности определял их различия в интерпретации этой роли и связи культурно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим.
Наиболее значимый вклад в "славянофильский вариант" разработки проблемы "Восток - Запад" внесли "отцы" славянофильства - Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) и Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). В их учении проблема отношения России и Запада, поиски национальной идентичности приобрели законченный историософский смысл. Первоначальным импульсом ее обсуждения послужила эпатирующая оценка Чаадаевым настоящего и прошлого России в ее сравнении с Западом, своеобразным ответом на которую стала статья И.В. Киреевского "Девятнадцатый век". В ней автор как бы подводил итог достижениям европейской цивилизации и ставил вопрос об отношении к ней России. В отличие от Европы, писал Киреевский, Россия не создала своей собственной цивилизации и развивалась в изоляции от европейской. Этому способствовали различные культурно-генетические условия. Три главные стихии, считал мыслитель, легли в основу европейского просвещения: христианская религия, дух варварских народов, насильственно разрушивших Римскую империю, и характер образованности, основанный на античной культуре1. В западной цивилизации, основанной на идеях католицизма, возобладало наследие древнего Рима с его духом рационализма. Католицизм отождествлял надындивидуальное религиозное сознание с сознанием клира, а в конечном итоге папы, за которым признал право менять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь не только стала источником духовного образования народа, но и обрела безусловное главенство над политической жизнью европейских стран. Смешение двух сфер - сферы разума и светской власти со сферой духа и церковной общности нанесли вред как вере, так и разуму. Европейская образованность, начало которой было положено возрождением античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что и произошло в результате Реформации, которая явилась протестом личности против безусловного авторитета папы в делах веры. В результате цельность европейской цивилизации, ее духовное единство, уходившие корнями в раннее христианство, распались. Формой единения Европы стали внешние светские связи, в частности, идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленных индивидов.
В России античное (греческое) наследие опосредовано христианским вероучением отцов Церкви. Рационализму и индивидуализму западной культуры здесь противостоит единение в вере на основе любви к Христу. Именно они позволили православию сохранить в первоначальной чистоте христианское вероучение. В этом Киреевский усматривал источник цельности и гармоничного развития духовной культуры России. Русскому народу чужды понятия святости индивидуального интереса и частной собственности - они всецело плод индивидуализма и рационализма европейской жизни. "В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение", - уверен Киреевский1. В основе русского хозяйствования лежит общинное землепользование и условное владение землей: дворянством - за цареву службу, крестьянами - за службу дворянству. Таким образом, "общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность"2. Исходная ячейка социального организма - община, основывалась на общем землевладении и самоуправляемом мире, обеспечиваемых единомыслием и силой традиции. Старорусское право не знало формализованного рационализма римского права и потому опиралось на обычай и убеждения.
Иными словами, противопоставление России и Европы, Востока и Запада совпадает у Киреевского с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, в конечном счете двух типов в развитии цивилизации. При этом означенную дихотомию он не сводил к геополитическому началу: принципиальное различие усматривалось не между Россией и Европой, а между рационализмом, который победил в Европе, и истинным христианством, верной хранительницей которого оставалась Россия. В аргументации этой идеи некоторые исследователи усматривают отсутствие мессианских мотивов. В частности, А. Валицкий, ссылаясь на авторитет Бердяева, считает, что в славянофильстве не реализован пророчески-мистический элемент, представляющий собственно историософский аспект3. В самом деле, Киреевский не склонен был абсолютизировать провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает в облике "призвания Истории", и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет "свое время" расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера - напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как национальные. "Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта"1.
Здесь уместно заметить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-православных "началах" русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П. Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда "на общей территории": им приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского журнала "Московитянин". В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра просвещения С.С. Уварова: "Православие - Самодержавие - Народность", в которой самодержавие приобретало доминирующий характер. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия - политики и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не отождествляемый с "простонародьем". Основу самобытности русского народа ("народности") они, в отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем быте славян.
Во-вторых, славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не однозначно. Так, у Киреевского, наиболее "европеизированного" из них (не случайно свой журнал он назвал "Европеец") было свое отношение к понятию "славянофильство". В одном из своих писем он даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как "Православно-Словенское", или "Славянско-Христианское". В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление "православно-русским": "В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся"2.
Наиболее очевидным такое "схождение" было у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова - обоснование славянского, или русского, мессианизма. Идея исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его "Записок всемирной истории".
Однако религиозный провиденциализм Хомякова существенно смягчен и ограничен признанием логики исторического движения, законов истории и признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе. Как замечал Бердяев, "большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный"3. В обосновании русского мессианизма мыслитель делает упор на культурно-этнографические начала. "История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал"4, - писал Хомяков. Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ жизни русского народа, и сама вера выступает у мыслителя как эмпирический факт истории. Поэтому в его философии истории больше религиозно-нравственных оценок, чем религиозно-мистического откровения
В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно "сдвинута" в сторону исторической миссии В итоге идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется "позитивно-национальным". Однако последнее легко перерастает в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло у поздних славянофилов К сожалению, и сам Хомяков не был свободен от подобной ограниченности, о чем в наибольшей степени свидетельствует его поэзия.
Славянский мир, истоки которого, по убеждению Хомякова, восходят к гомеровской Трое, хранит для человечества возможность обновления. Только славяне (и русский народ - прежде всего) сохранили в своем смирении чистоту веры и преданность делу Христа, и потому за ними будущее Отвергая "соблазн империализма", Хомяков тем не менее утверждал идею будущего духовного водительства России в мире в целом. (Заметим, что с тем же оттенком великодержавного национализма Хомяков решал и проблему отношения России к "внутреннему Востоку") Позже этот крен был усилен Ив Аксаковым, Н Я. Данилевским в сторону панславизма
Говоря о двойственности хомяковской и в целом славянофильской интерпретации проблемы, Бердяев отмечал: "В сознании Хомякова христианский мессианизм не был еще свободен от элементов языческого национализма Этот языческий национализм торжествовал победу у эпигонов славянофильства Проблема России, русского самосознания и русского мессианизма есть проблема Востока и Запада, проблема универсальная Проблема эта завещана нам славянофилами Но примесь языческого национализма в славянофильстве затемняет эту универсальную проблему, замыкает Россию в себе, в своем самодовольстве и лишает ее универсального значения"1 Забегая вперед, скажем, что и для самого Бердяева загадка России разгадывалась лишь в христианском (универсальном) мессианизме с его эсхатологическими ожиданиями Россия нужна миру, но не для "национально-эгоистического процветания" за счет других, а для спасения мира Эта идея будет философски развернута представителями русского духовного ренессанса В середине же века для нее еще не созрели - ни в Европе ни в России - необходимые идейные и социально-культурные предпосылки. Но именно славянофилы "выговорили" слово "национальность", являющееся мерилом, показателем развития национального самосознания, в чем состояла их немалая заслуга перед отечественной общественной мыслью Кстати, этот момент отмечал и Герцен - идеолог западников Он был одним из первых, кто за словопрениями славянофилов об исконных корнях и самобытности русской истории увидел позитивный смысл их идеала народности и пришел к весьма смелой для того времени бурных полемических боев и взаимной нетерпимости мысли о том, что западники должны овладеть темами славянофилов и рационализировать их

3.6. Историософские ориентиры западников

Постоянным оппонентом славянофильства выступало западничество. Это имя движения выросло из прозвища, данного ему славянофилами за его, якобы, низкопоклонство перед Западом. И хотя это имя искажало сущность движения, оно сохранилось за ним, став общеупотребительным
Западники, как и славянофилы, верили в высокую историческую миссию России, но прийти к ее осуществлению она сможет, считали они, лишь освоив и преодолев исторический опыт Европы Быть европейскими русскими и русскими европейцами - вот тезис, с которым выступили западники, отстаивая необходимость исторического движения России в общем направлении западной цивилизации Важнейшим достоянием последней они считали "уважение к лицу" Для них человеческая личность была "выше истории, выше общества, выше человечества" (В Г Белинский) Развивая этот тезис, западники поднялись до его высшего обобщения не может быть свободной личности в несвободном обществе
В наиболее развернутом виде эта идея была обоснована К Д Кавелиным (1818-1885), сыгравшим роль своего рода связующего звена между поколениями сороковых и шестидесятых годов и сумевшим корректно ввести историософскую мысль России в контекст мировой общественной мысли Движущей пружиной исторического процесса, согласно Кавелину, является человек Историю творят люди; результаты их деятельности слагаются в условия исторической жизни, определяющие ее ход и вариативность развития Поэтому-то разумность исторического процесса, его нравственное совершенство определяется положением человека в обществе, признанием его безусловного достоинства. Достоинство человека, обеспечение условий для всестороннего развития личности и ее самореализации является важнейшим критерием исторического прогресса. Народы, приносящие личность в жертву каким бы то ни было внешним целям, выпадают, по крайней мере на время, из исторического процесса, что обрекает их на отставание в развитии всех форм общежития.
С этих позиций Кавелин подходит к решению вопроса об отношении России к Европе и о ее месте в мировом историческом процессе. Признание Кавелина, что каждый исторический народ развивается в соответствии со своими исходными "началами", сближало его с оппонентами - славянофилами, но апелляция к творческой роли личности принципиально разделяла с ними. Русский народ представляет собой совершенно "небывалую социальную формацию", поэтому развитие Европы и России до недавнего времени шло различными путями. "Наше движение историческое - совершенно обратно европейскому, - писал Кавелин. - Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и более вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влиянием европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить рано или поздно время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выровняются"1. Это время, по мнению Кавелина, наступает. Древняя русская жизнь вполне себя исчерпала - она развила все начала, которые в ней скрывались. А "исчерпавши все свои исключительно национальные элементы, мы вошли в жизнь общечеловеческую", хотя это вовсе не мешает нам оставаться теми же, кем мы и были - русскими славянами2. Ибо каждый народ развивается в соответствии со своими исходными "началами", которые сохраняются, может, и в трансформированном виде, на всех этапах его истории, определяя специфику последней и вместе с тем "не мешая" включению каждого, в том числе русского народа, во всемирную историю в соответствии с ее законами и логикой. Иными словами, хотя формы жизни у всякого народа складываются под воздействием определенных начал, но этот процесс осуществляется под воздействием всех обстоятельств его жизни, в том числе и внешних условий". Тут есть необходимое и неизбежное взаимодействие. Этот общий закон остается неизменным и в том случае, когда один народ перенимает формы жизни у другого: они определяют его жизнь настолько, насколько им ассимилированы и усвоены, а усвоено и ассимилировано может быть только то, что отвечает существу и потребностям народа. Это одинаково применяется и к нам, и к Европе"1. Исходя из этого, Кавелин утверждает, что влияние Запада лишь ускорило собственное развитие России по пути общечеловеческой цивилизации, обозначившееся еще до петровских реформ.
Мыслитель решительно выступил против славянофильской историософии, оценки настоящего с позиций идеализированного прошлого. Ей он противопоставил принцип историзма, увязывающий настоящее не только с прошлым, но и с будущим. Жизнь народа есть органическое целое, которое изменяется последовательно в соответствии с внутренними причинами, где обусловленное прошедшим настоящее служит в свою очередь основанием будущего. В этом процессе между старым и новым неизбежно возникает конфликт, в котором старое нередко апеллирует к идеализированной традиции. Однако объективно прошлое далеко не лучше настоящего - оно только кажется нам привлекательным, ибо в таковом обличье его удерживает наша память. В свете же новых требований жизни оно, очевидно, обнаруживает свою ограниченность и несовершенства и потому преходяще.
Итак, спор западников и славянофилов вызвал к жизни немало актуальных историософских идей, получивших развитие в последующем движении философско-исторической мысли. Но антиномичность спора довольно скоро утратила позитивный смысл. Западничество распалось на либерализм и революционное народничество. Славянофильство по большей части выродилось в панславизм. Эпоха реформ 60-х гг. при всей ее ограниченности положила конец утопическим мечтаниям славянофилов. Решение поднятых ими проблем переходило в сферу политики и практики реформаторской деятельности.
Таким образом, общественная мысль, более 400 лет бившаяся над разрешением вопроса "кто мы и в чем состоит наше призвание", не оставила нам однозначного ответа. Каждый раз в эпоху кризисов, в ситуациях исторического выбора общественное сознание мучительно искало ответ на этот вопрос, жестко связывая успехи социальных преобразований с его решением. Но есть ли эта связь на самом деле? Видимо, есть в том смысле, что поиски ответа на него всегда задавали и задают осуществляемым преобразованиям то или иное направление. И сегодня, думается, данный вопрос не утратил своей актуальности.
Выбор общечеловеческого пути развития вовсе не означает отказа от главного вектора русского самосознания - веры в собственные силы и готовности идти вместе с другими народами, преодолевая трудности на этом пути.
В русле полемики славянофильства и западничества обозначился интерес к истории как предмету философского и научного знания. Начало этому движению мысли положил один из главных оппонентов славянофильства - Александр Иванович Герцен (1812-1870). Западничество Герцена, его критическое переосмысление в духе позитивизма философии Фихте, Шеллинга, особенно философии истории Гегеля и, главное, опыт приложения их философских идей к объяснению современной ему европейской и российской действительности способствовали выработке им оригинальной философии истории, в рамках которой история предстала как высшее проявление саморазвития природы. Одним из центральных теоретических пунктов герценовских построений стала критика телеологизма в любых его проявлениях. Не удовлетворяясь архаическим провиденциализмом славянофилов, Герцен порывает и с концепцией общественного прогресса, приносящей в жертву будущему настоящее. В отличие от славянофилов и западников-прогрессистов, Герцен ориентирован на настоящее, на повседневное бытие человека и категорически возражает против принесения его в жертву во имя каких бы то ни было священных или прогрессивных целей. "Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (...) настоящего1. Отстаивая этот тезис, Герцен формулирует важнейший методологический принцип своей историософии: цель истории в настоящем: "Каждая историческая фаза имеет полную действительность, свою индивидуальность, каждая - достигнутая цель, а не средство", - уверен мыслитель2.
Философской теории общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву ее всеобщей Логике и потому неспособной объяснить своеобразие исторического развития различных народов и цивилизаций, России в частности, Герцен противопоставил научную интерпретацию истории. Он видел свою задачу в том, чтобы, опираясь на методы позитивного знания, создать "собственную эмбриогению историю". Последняя должна была улавливать общие природе и истории закономерности развития, и прежде всего отсутствие предзаданной цели. И природа, и история, считал Герцен, открыты в своем развитии. "Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничего не мешает"3. Развитие в природе беспрестанно может и должно отклоняться, следуя всякому влиянию и в силу отсутствия определенных целей. В подобных утверждениях Герцена часто усматривали проповедь стихийности. Но это совершенно неправомерно. Пафос Герцена в другом: не отрицая закономерности исторического процесса, он решительно отвергал идею его предопределенности, равно как и все претензии на выстраивание истории по заранее предписанному ей разумному плану.
В соответствии с исходной посылкой "собственной эмбриогении истории" Герцен утверждал в качестве общей закономерности как природы, так и истории многообразие путей и форм развития, многообразие вариаций на одну и ту же тему, наряду с созданием совершенно новых форм. История, равно как и природа, способна "одействорять все возможности", "она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему". Но отстаивая тезис об импровизационном начале истории, о "растрепанной импровизации истории", Герцен вместе с тем подчеркивает свойственную ей тенденцию к стабильности. Старые формы не стираются новыми, но изживаются рядом с новыми, хотя, конечно, никто не гарантирует от катастроф. История, как и природа, экономна в своем развитии, она не бросает на произвол одажды найденные жизнеспособные формы, предоставляя им шанс Развиться вполне, когда для этого сложатся благоприятные условия. Правда, может случиться так, что новые исторические образования, представляющиеся на первых порах слабыми и нежизнеспособными, тихо вызреют под покровом мощных систем и придут им на смену. Из этого утверждения Герцен делал важный вывод, что и принадлежность России к европейской цивилизации отнюдь не обрекает ее, как это утверждали в своем полемическом запале славянофилы, идти тем же путем, что и романо-германские народы, и повторять ими же пережитые социальные формы. У России могут быть свои, быть может, более перспективные, вариации на тему "европейской цивилизации".
Одно из центральных мест в философии Герцена занимает проблема отношения личности с ее свободой воли и разумными целями к объективным законам истории с их видимым алогизмом. Он снимает это противоречие развернутым тезисом о том, что история есть свободное и необходимое дело самого человека и потому история "вынуждена" допустить человека в сотворчество исторической необходимости. (Позже эта идея будет развита С.Л. Франком и Н.А. Бердяевым.) "Растрепанная импровизация истории" "готова идти с каждым", каждый может "вставить в нее свой стих"1. Более того, человек способен не только использовать открывшиеся ему в истории возможности, но и провоцировать те, которые таятся в ней имплицитно.
Таким образом, история общества предстает в построениях Герцена как динамическая саморазвивающаяся система, которая не имеет внешней цели и именно в этом смысле "не имеет будущего" Она открыта для человеческого (и собственного) творчества и потому непредсказуема. Это было не "проповедью философского алогизма", за что его упрекали, а скорее "бунтом" против логического редукционизма и просветительского историцизма в пользу реализма. Этот реализм как опыт, можно сказать, естественно-научной интерпретации исторического процесса выводит герценовскую философию истории на уровень современного знания.

3.7. Модели культурно-исторических типов

В конце 50-х гг. XIX в. философско-исторические изыскания обретают новый стиль: их авторы, апеллируя к достоверности позитивного знания, охотно прибегают к научной (биологической, геополитической), аргументации. Это было время, когда русское общество, вместе с ним и философская мысль были менее всего склоняв к мистицизму и религии. Проблема "Востокк-Запад", "Россия-Европа" перешла в сферу позитивного знания. Наиболее характерным сочинением такого типа стала работа Николая Яковлевича Данилевского (1822 - 1855) "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому".
Иссл-дование Данилевского предлагало новую модель "построения иОэрии". История не есть прогресс некоего общего разума, некой о5щей цивилизации. В модели Данилевского история человечества предстала как развитие отдельных, замкнутых культурно-исторических типов, носителями которых являются естественные, т.е. истерически сложившиеся, группы людей. Подобно типам в животном мире, культурно-исторические типы не имеют общей судьбы, а их самобытность и своеобразие определяются природными, этнсграфическими факторами. Естественно-научный характер исследойния был столь очевиден, что именно с ним современники были скюнны связывать вклад Данилевского в развитие историо-софской мысли. "Переворот, который "Россия и Европа" стремится внести в науке истории, - писал Н.Н. Страхов, - подобен внесению естественной системы в науки, где господствовала система искусственная"2.
Следование естественно-научному подходу, по сути, делало Да-нилевсквго человеком совсем другой, по сравнению со славянофилами, формации: он устанавливал и обосновывал свои культурно-исторические типы и законы их развития натуралистически, т.е. как устанавливал бы типы в животном царстве, считая более развитыми те, которые более преуспели в реализации и соединении черт, за-ложенньх природой в человеческой натуре. Именно поэтому его теория была, по словам Н.А. Бердяева, скорее "срывом" в осмыслении проблемы национальной идентичности, нежели ее дальнейшим развитием. Но этот "срыв" и обусловил ее значимость для Русской философии истории: Данилевский подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. По мнению В.В. Зеньковского "его значение, его бесспорное влияние на русскую историософию относится не столько к учению о "культурных типах", сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории"1.
Все культурно-исторические типы одинаково самобытны в том смысле, что только из самих себя - из особенностей своей духовной природы и внешних условий жизни - черпают содержание своей жизни, хотя и не всегда реализуют его с одинаковой полнотой и многосторонностью.В качестве исторического закона Данилевским, таким образом, утверждался принцип непередаваемости культурных начал и ценностей. Каждый культурный тип представляет собой своеобразную "историческую монаду", т.е. самостоятельную, независимую и "непроницаемую" (для других культур) единицу, для которой нет общей с другими шкалы ценностей. Тем самым была отвергнута идея единой линии развития человечества. В соответствии с теорией культурно-исторических типов невозможно, во-первых, указать, какой культурный тип является по уровню развития более высоким, а во-вторых, представить движение истории человечества "по прямой".
Правда, Данилевский не отказался от идеи прогресса совсем, но наполняет ее другим содержанием. "Прогресс (...) состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях"2. Его теория отвергала причинно-следственную связь между отдельными историческими этапами человечества, но она признавала наличие у истории цели, связывая ее достижение с ситуацией, когда поле истории будет пройдено "во всех направлениях" культурной деятельностью всех или одного исторического типа.
Противопоставляя идее универсализма европейской культуры учение о естественном многообразии различных культурно-исторических типов, Данилевский разрушил представление о ней как об образце для подражания, но не в плане критики ее недостатков, ее "теневых сторон", как это делали славянофилы, а в плане научной несостоятельности самой идеи универсализма. "Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота, - утверждал Данилевский. - Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал - достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем"3.
Человечество может развиваться только "разноместно" и "разновременно", актуализируя различные стороны своего культурно-деятельностного существования. Данилевским было выделено четыре типа такой деятельности: религиозная, собственно культурная (наука, промышленность, искусство), политическая и социально-экономическая. Каждый культурно-исторический тип в соответствии со своими исходными данными мобилизует усилия в одной или нескольких из этих сфер, чем и определяется его своеобразие, направление развития и историческое призвание, вклад в культурную "копилку" человечества. В случае соединения четырех видов деятельности достигается провиденциальная цель истории, поскольку этот синтез и обеспечивает прохождение "исторического поля во всех направлениях".
Вот почему такие понятия, как "древняя", "средняя" и "новая" история обращаются в слова без значения и смысла, если их применять не к истории отдельных цивилизаций, а ко всемирной истории. "Только внутри одного и того же типа или, как говорится, цивилизации - и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличии культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития"1.
Идея о самобытности и самодостаточности каждого культурно-исторического типа для Данилевского была главной, обосновывающей неправомерность задачи синтеза Запада и России, которую в свое время отвергали и славянофилы. И тем не менее книгу Данилевского, которую Страхов назвал "катехизисом славянофильства", не следует однозначно связывать с последним. Борясь с западничеством как с "болезнью русской интеллигенции", не принимая ни в какой форме идеи универсальной европейской цивилизации, Данилевский не искал в Европе места для России. В отличие от ранних славянофилов, утверждавших, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание как истинный носитель общечеловеческого, он считал Россию носительницей лишь особого культурно-исторического типа, рядом с которым могут иметь место, развиваться и другие типы.
Иными словами, в его построениях речь идет не столько о миссии России, сколько о признании ее особого культурного типа. Если славянофилы связывали миссию России с православием, то у Данилевского речь шла о естественных, природно-исторических особенностях славянства как этноса. Славянство и отношение между Россией и Европой в книге Данилевского - это не более, чем частный случай, поясняющий теорию. Правда, в результате сравнительного анализа выделенных им культурно-исторических типов Данилевский приходит к высокой оценке именно славянского типа: можно питать надежды, считает он, что этот культурно-исторический тип впервые представит синтез всех сторон культурной деятельности и потому будет способен осуществить полную "четырехосновную культуру". Славянство не призвано обновить мир и найти для всего человечества решение исторической задачи, но будучи наиболее полным культурным типом (рядом с которым может иметь место развитие других типов), оно со временем сможет утвердиться и как наиболее развитый тип.
Итак, "построение истории" у Данилевского во многом было связано с обоснованием своеобразия славянской культуры, которое, как отмечал Зеньковский, достигает у него "такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега"2. Заметим, что критика европейской культуры никогда не была у русских мыслителей продиктована чувством отчужденности, негативного отношения к ее содержанию - она всегда была лишь средством, способом уяснения своеобразия русской культуры. Правда, у Данилевского этот мотив проступает наиболее отчетливо: он не столько критикует европейскую культуру, сколько стремится выявить отличие славянского мира от западноевропейского. Но в основании его "построений" лежит новый принцип, отличающий его теорию от предшествующих историософских моделей - принцип, объединяющий природное и собственно человеческое, цивилизационное начала в историческом развитии. В добавление к сказанному необходимо отметить, что построения Данилевского выражали созвучную времени политическую позицию: на Европу необходимо смотреть с нашей, особой, русской точки зрения, применяя всякий раз к "европейским делам" один критерий - какие последствия могут иметь для славянства их решение.
Против Данилевского выступила вся либеральная печать. Тон критики задавали оценки Вл. Соловьева, обвинявшего Данилевского в национализме, в желании воссоздать славянское просвещение на развалинах европейской культуры1, и П.Н. Милюкова, усмотревшего в "России и Европе" "проповедь ненависти России к Европе и грандиозный проект всеславянской федерации с Россией во главе"2. Либеральная общественность восприняла книгу Данилевского как развернутую программу русского панславизма. В итоге его теория на какое-то время стала одним из аргументов в борьбе политических сил российского общества. Получилось так, что ее научный смысл и потенциал были адекватно оценены позже и не российскими, а западноевропейскими исследователями.
Последователем теории культурно-исторических типов был Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891). В отличие от Данилевского, которого прежде всего интересовало многообразие культурно-исторических типов, Леонтьева в первую очередь занимает проблема стадиальности развития культур, законы их созревания и гибели. Развитие понимается им, как "постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений"3. Развитие - это постепенный переход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности. "Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством"4.
Три стадии естественного и культурно-исторического развития, обозначенные Леонтьевым, связывают два различных динамических процесса: зарождение, расцвет и увядание, смерть. Правда, периоду окончательной смерти или разложению может предшествовать более или менее затянувшийся безвременный период застоя цивилизации, заражающий смежные культуры продуктами своего гниения. На основе обозначенного закона и определяющих критериев развития человеческой цивилизации Леонтьев приходит к весьма пессимистическому выводу о сроках жизни отдельных культурно-исторических типов и представляющих их государств. Так, согласно его подсчетам, которые он проводит с тщательностью естествоиспытателя, долговечность государственных организмов не превышает 1000 или 1200 лет. Обращаясь к истории европейской цивилизации, Леонтьев связывает фазу ее восхождения с Верденским договором 843 г., когда на базе распавшейся империи Карла Великого образовались Франция, Германия и Италия. И вплоть до XVII, отчасти XVIII вв., по его мнению, Европа "разнообразно и неравномерно развивается". Начиная с XVIII в. для нее начался процесс вторичного смешения и уравнительности. "Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм (...), везде презрение к аскетизму, власти (не ко всякой, а к власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство!"1 Европейская машинная индустрия, административные системы, судопроизводство и т.д. - все это лишь орудия "смешения". Цель и результат же их всегда один - "торжество царства середины", господство буржуа, довольного среди равных себе.
В неприятии буржуазного образа жизни, "мещанства" Леонтьев смыкается с Герценом. Но в отличие от Герцена он не приемлет и социализма, видя в нем завершающую фазу буржуазной демократии как "торжествующего мещанства" и прилагает все усилия, чтобы отвратить от него Россию. Поэтому Леонтьев был решительным противником либерально-буржуазных реформ, считая, что со временем они подведут к социализму, который в свою очередь обусловит перерождение человеческих обществ на совершенно новых, крайне принудительных началах. "Коммунизм в своих буйных стремлениях к идеалу неподвижного равенства, - был убежден Леонтьев, - должен рядом различных сочетаний с другими началами привести постепенно, с одной стороны, к меньшей подвижности капитала и собственности, с другой - к новому юридическому неравенству, к новым привилегиям, к стеснениям личной свободы и принудительным корпоративным группам, законам резко очерченным; вероятно, даже к новым формам личного рабства или закрепощения"2.
Россия, согласно Леонтьеву, еще не достигла периода культурного расцвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для нее гибельным еще до того, как она обретет свое "не общее выражение". Но у нее есть свое преимущество перед Европой: ее шанс в том, чтобы возвратиться к византизму как источнику православия и особому типу государственности и культуры, которые изначально унаследовала России. В отличие от славянофилов, Леонтьев считал националистические идеи порождением упаднической западноевропейской культуры и не связывал будущее России с национальными особенностями народного духа - "славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа". (Не случайно мыслителя современники называли "разочаровавшимся славянофилом".) Источник пробужде-ня творческих сил России к цветущей сложности он видел в возрождении византизма как системообразующего начала российской цивилизации, непреходящего архетипа ее культуры, совмещающего в себе религиозное, государственное, нравственное и эстетическое начала. "Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем ... наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византизм (как вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства"3.
Призвание России состоит в том, чтобы на основе византизма найти такой образ жизни, который поможет сохранить ей свою самобытность и тем самым будет способствовать развитию ее многоцветия и инаковости. Однако в отличие от Данилевского, настаивавшего на независимости культурно-исторических типов, Леонтьев видит взаимосвязь развития России с судьбой Европы. В частности, силу русского духа и целость российской государственности необходимо сохранить, считал он, в том числе и для того, чтобы обратить их на службу той самой великой старой Европы, "которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром". "Если Запад впадет в анархию, нам нужна дисциплина, чтобы помочь самому этому Западу, - уверен Леонтьев, - чтобы спасать в нем то, что достойно спасения, то именно, что сделало его величие: Церковь, какую бы то ни было, государство, остатки поэзии, быть может (...) и саму науку!"1. В этом ему виделась историческая миссия России как последнего оплота христианской цивилизации. Правда, в последний период жизни Леонтьева стали одолевать сомнения в особом призвании России.