Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел второй. Культура и город

1. Разум и история

Является ли история разумной, а разум историческим? Если первый ответ звучит сегодня в основном отрицательно: история неразумна, то второй характеризуется положительно: разум не абсолютен, а относителен своей эпохе. Эти в духе «историчности априорного» ответы наталкиваются на трудности: тезис об историчности подрывает рациональность и наоборот; если тезис о рациональности истории угрожает догматизмом, то тезис об историчности разума ведет к релятивизму. Если каждая эпоха имеет свой разум, то что такое разум вообще? Независимо от того, идет речь о субъективном или объективном разуме, рациональность нацелена на поиски объективного, всеобщего знания, а история — на описание случайных, уникальных событий. История, подобно разуму, раскрывается как субъективная и объективная. Объективная история — это прошлые события, а субъективная — память, сказание, реконструкция того, как было «на самом деле». У Аристотеля история понимается как объективный процесс и связывается с единичным, уникальным опытом, которому нельзя научиться из книг. В Новое время история сводится к науке и таким образом возникает проблема ее рациональности, которая решается Гегелем на основе диалектики субъективного и объективного. Историзация разума тесно связана с осознанием границ Рационализации истории. Развитие постепенно становится главной характеристикой как природы, так и истории. Однако идея историчности разума содержит подводные трудности релятивизма: развитие разума становится непредсказуемым. Отсюда многие современные теоретики считают, что история, как объективный процесс, может быть реконструирована различными способами. Но это скорее маскировка, чем решение проблемы релятивизма. Суть проблемы состоит в том, что человек является историческим и разумным существом, и оба эти определения составляют сущность его бытия

106 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

в мире. Поэтому необходима разработка такой теории гибкой и изменчивой рациональности, которая бы преодолела расхождение разума и истории. Данная философская проблема в современной методологии социального, исторического и гуманитарного познания возникает в многообразных сложных дискуссиях о природе и функциях теории и наблюдения, понимания и объяснения о соотношении субъективного и объективного и т.д.

Какова роль теории в социальных науках? Что такое социальная реальность? Это два взаимосвязанных вопроса. Если понимать социальную реальность как некий жизненный процесс, тогда теорию можно представить как его математическую модель. Но то, что называют теорией в социальных науках, опирается на некоторые реальные институты, организующие поведение людей.

И в естествознании есть роды и виды, сущности и законы, причины и следствия, однако они не считаются чем-то безусловно онтологически заданным, а интерпретируются как вспомогательные схемы, организующие явления. Таким образом, экономические и социальные теории базируются на системе институтов общества, которые задают правила и нормы поведения людей. Отсюда общественные науки и даже этика и право могут быть построены по образцу дедуктивных наук, как теории стратегического действия. Но на их основе описываются не факты, а гипотетико-нормативные правила действия, имеющие статус долженствования. Если естествознание описывает предметы, которые не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то социальные науки изучают поведение человека, который должен придерживаться институциональных правил. Это значит, что социальные теории не могут быть построены по образцу естествознания, ибо они целенаправляются самой социальной реальностью. Естественнонаучные теории также опираются на стратегические принципы. Однако в них существуют общие эталоны, благодаря которым возможна единая картина мира.

Началом теории социального действия считается известная работа Миллера, Галантера и Прибрама «Планы и структура поведения» (1960). Однако у нее более длительная история. Еще М. Вебер определял социальное поведение как мотивированную, ориентированную, социально осмысленную субъективную деятельность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей, и наблюдение в ней осуществляется как понимание символов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо он контролируется коммуникацией с объектом, даже если объект не существует. Так, было бы желательно спросить Брута, зачем он убил Цезаря, но это уже невозможно, и поэтому интервью в истории заменяется длительным и кропотливым изучением источников. У Вебера рационализация понимается как социальный процесс, характеризующийся преодолением традиционных, например сакральных, форм легитимации и установлением целерациональных

Раздел II. Разум и история 107

критериев деятельности в результате институализации науки и техники, индустриализации труда, урбанизации жизни, формализации права, демократизации общества, консумеризации человеческих отношений. Вебер видит опасность онаучивания и технизации жизни, однако причиной этого считает неправильное использование науки и техники. Критические рационалисты видят в науке и технике идеологию господства, которая им присуща изначально и не может быть изъята без того, чтобы они исчезли. Какое-то время люди «легитимировали» право науки и техники вмешиваться и распоряжаться веществом природы и общественными отношениями тем, что они обеспечивали комфорт. Однако сегодня очевидны и опасные последствия безудержной технизации. Наступил век разочарования и критики. Маркузе считает, что в рамках некапиталистического общества возможны иные наука и техника, которые будут поддерживать отношения не господства, а сотрудничества и соучастия.

Социальные действия являются интенциональными в широком смысле этого слова, и среди них можно выделить пограничный случай — стратегическое действие, связанное с категориями власти, богатства, институтами и целями. Такие решения укоренены также и в антропологию, в культурные традиции, в том числе и в неэксплицированные, но выступающие условиями понимания поступков. В деятельности они проявляются в групповых ожиданиях и типе поведения, как культурные образцы, выражающие самосознание сообщества. Признавая все эти «моральные» правила, позитивист-социолог не считает их субъективными и тем самым нуждающимися в каком-то специальном «понимании».

Редукция интенциональных высказываний о смысле в фактофиксирующие предложения сталкивается с серьезными трудностями. Логика классов, где перенос истинности осуществляется формально, не годится для интенциональных высказываний, где речь идет о ценностях, намерениях, целях, надеждах и т. п. Опираясь на теорию знаков Ч. Морриса, бихевиористы сводили употребление человеком символов к сигналам, управляющим поведением животных. Если событие А вызывает в адаптивном поведении событие Б, то оно интерпретируется как знак. Организм, реагирующий на него. выступает в качестве интерпретатора, поведение которого определяется потребностями. Естественные знаки Моррис называет сигналами, а немотивированные знаки-жесты — символами. Язык состоит из принятых в языковом сообществе знаков, интерпретируемых по определенным правилам в зависимости от ситуации. Языковая коммуникация состоит в употреблении символов, имеющих константное значение, которое усваивается благодаря наблюдению за способами действий. Однако в современной культуре значение как бы задано заранее и не зависит от группового соглашения. Вообще говоря, тезис также не выдерживает критики, так как тождество значения устанавливается

108 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

на основе ожидания определенного поведения партнера, а не просто индуктивного обобщения. Ролевое поведение коррелятивно интерсубъективному смыслу действия и связано с признанием партнерства. Значение задается не способом действий, а ожиданием определенных действий в ответ на поданный знак. Отсюда редукция языка возможна скорее к переживаниям интерсубъективных норм, чем к поведению.

Преимущество бихевиористской теории знаков и социального действия в том, что предполагает подтверждение фактами. Напротив, понимание интенционального действия, опирающееся на смысловую интерпретацию, вообще исключает как факты, так и историю. Промежуточным построением между позитивистской и герменевтической программами является теория интеракции. Система норм социального поведения в этом случае выступает как основа языковой коммуникации. При этом лингвистика используется как описание правил употребления языка, а герменевтика — традиций, складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в «стыковку» аналитической и герменевтической программ. Социология ориентируется на институализированные ценности, выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к существенной модификации бихевиористской теории за счет дополнения ее нормативной и аксиологической дисциплинами. Получившаяся в результате модель применяется не к событиям или к смысловым образованиям как таковым, а к институционально значимым нормам, которые не зависят от интенций субъекта и, наоборот, определяют субъективное полагание смысла. Нормы и правила манифестируют институты, в то время как их объективный смысл остается скрытым. Он раскрывается благодаря пониманию социальных фактов.

В естественнонаучной теории понятия и принципы образуют логически связную систему, которая, благодаря правилам интерпретации, функционально соотносится с эмпирическим базисом. Построение социологических теорий также пошло по пути введения таких теоретических понятий, которые выполняют определенные функции. Однако в социальных науках эти связи как объективные, так и интенциональные: цели действующего субъекта определяются нормами общества, а также зависят от технических средств их реализации. Таким образом, оказываются в одинаковой мере возможными два пути: раскрытие объективно-интенциональных связей на основе рефлексии понимания и построение биологической модели, в которой организующим началом поведения изолированных индивидов выступает единство системы. Это и приводит к расцвету герменевтики и системного подхода в современной методологии социального познания. Т. Парсонс определяет общественную систему как взаимосвязь институтов, интегрирующих традиции и роли, необходимые для существования социума. Очень эффективной для объяснения функционирования норм оказывается кибернетическая модель: институты выполняют функцию регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы. Парсонс

Раздел II. Разум и история 109

выделяет внешние и внутренние условия самосохранения и считает особо важными ценностные параметры, которые пригодны для измерения: 1) степени реализуемости поставленных целей; 2) приспособляемости к экстремальным условиям; 3) интеграции и стабилизации существующих институциональных норм и образцов. Логические основы функционалистского подхода были разработаны Гемпелем и Нагелем. Модели, опирающиеся на биологические методы бихевиоризма, оказываются недостаточными для описания общества. Приспособление к среде не объясняет того обстоятельства, что масштаб исторической жизни определяется интерпретацией господства в той или иной системе. Ценности, которые определяют поведение людей и используются для управления, не даны, а «находятся» и обсуждаются в процессе политической деятельности. И это не теоретический процесс, так как ценности канализируют энергию влечений, что и делает ценности предметом как объективного, так и интенционального понимания.

ПОНИМАНИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ

Представители аналитической школы, развивавшие традиции позитивизма, исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и т. п. трюизмы составляют некую практическую мудрость, и поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии» (Hempel C.G., Oppenheneim P. The Logic of explanation. N.Y. , 1953. Р. 327).

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре? Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит, — ничего не дает историку. Проблема в том, почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь; почему люди приговорили

110 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

Бруно к смерти и исполнили приговор таким чудовищным, с нашей точки зрения, способом. Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения людей, традиции и институты общества.

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика XIV тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции, Гемпель ссылается на «закон», что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрея, состоит в «наполнении» этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает ненужным применение общих законов. Как правильно отмечал еще Риккерт, познавательные движения естествоиспытателя и историка разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от конкретных «мешающих» обстоятельств, другой стремится наполнить «кровью и плотью» абстрактные представления. Вместе с тем важно балансирование между крайностями, и вопрос о роли законосообразных объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования: крупномасштабные социальные действия обществ, народов, классов, групп или поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали крайние позиции и таким образом снова продемонстрировали односторонность абстрактных моделей.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрешения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого решения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным (Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42). Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и «принципов» действия: «В ситуациях С1, С2, С3 ...необходимо сделать X». Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли «принципы действия». Действительно, они имеют нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический деятель, но так же не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы.

Раздел II. Разум, и история 111

Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными. Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может попытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственные качества людей, но можно ли использовать «мужество», «стремление к свободе», «ответственность», «честность» и «порядочность» в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы. Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по-разному в одних и тех же обстоятельствах, и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Рай-лом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция «рационального действия», согласно которой: если мотив У является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий» (Там же. С. 66). Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об «охватывающем законе» в исторической науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: «Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало-мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могпи, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события» (J.Berlin. The Concept of scientific History. Philosophical Analysis and History. N.Y., 1966. Р. 13). Положительным результатом прошедшей дискуссии является ограничение принципа дедукции, с абсолютизацией которого мы сталкиваемся и в работе Риккерта. Стала ясной неуниверсальность дедуктивно-номологической

112 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

модели научного объяснения: тезис о «дедукции» скрыто предполагает опору на «обстоятельства», которые определяют то или иное историческое событие, что приводит к «вырождению» объяснения, которое перестает быть законосообразным и относится только к индивидуальному событию. Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам поступок. Скорее, мотив выводится из поступка и, таким образом, не обладает приписываемой ему объясняющей силой.

Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, ныне незаслуженно забытые концепции немецких историков. Их имена упоминаются, а высказывания цитируются, но все это напоминает какие-то клише: Риккерт исходил из кантонского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Кассирер опирался на символические структуры, играющие нормативную роль при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Вебер разработал концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Этих в принципе верных оценок все-таки явно недостаточно, и требуется изучение оригинальных работ, в которых упоминаемые авторы не ограничиваются абстрактными утверждениями или морализациями, а стремятся представить историю как сложное поле взаимодействия и взаимопереплетения раз неродных и разнонаправленных сил.

ГЕРМЕНЕВТИКА

Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу:

с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополняемость естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом, герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную куль-

Раздел II. Разум и история 113

туртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей» (Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616).

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики, и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта.

114 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, которыи пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и неотчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критико-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Критические рационалисты считали, что вера и убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. «Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души», который высказал Гадамер (Там

Раздел II. Разум и история 115

дае. С. 632), сегодня, спустя почти 30 лет, кажется вполне оправданным. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

Базис науки и критерии рациональности напоминают уголовный кодекс, и неудивительно, что в соотношении базиса и теории мы сталкиваемся с логическим кругом, подобным тому, что выявляется при попытке решения проблемы легитимации. Но в любом случае предполагается, точнее, устанавливается и навязывается соответствие правовых норм и практических преступлений, законов и фактов. Отсюда нельзя не согласиться с Гадамером, что соотношение теории и опыта, законов и фактов нужно обсуждать в технике герменевтического круга и предпонимания. Научное познание — это институт говорящих и совместно действующих людей. В процессе коммуникации они устанавливают критерии научной значимости и поэтому так называемый эмпирический базис предполагает предпонимание социальных норм. Предпосылкой исследования является предпонимание его смысла. Деятельность ученого или судьи не сводится, как когда-то высказался Т. Кун, к решению головоломок. Они не просто счетные машинки, прикладывающие заранее заданные эталоны к наблюдаемым объектам, а разделяют ответственность с законодателем. В работе «Начало Геометрии» Э. Гуссерль вновь подчеркнул эту ответственность ученого и даже высказался в том смысле, что хотя открытие геометрии было спонтанным и случайным, однако смысл его устанавливается в ходе истории. Вопрос о факте неотделим от вопроса о праве.

Дело в том, что вопрос о праве, оправдании, легитимации не менее сложный и спорный, чем вопрос об истине. В позитивизме он решается с точки зрения практического успеха: рациональная вера — это такая, которая гарантируется успехом в сфере расширенного воспроизводства. Таким образом, решение о принятии или отклонении базиса определяется герменевтическим предпониманием, управляемым саморегулирующейся системой общественного труда: каждый отдельный индивид жаждет успеха, но его критерии задаются системой. Такое решение только по видимости напоминает герменевтическое

116 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

предпонимание Хайдеггера и Гадамера. Гадамеровское предпонимание опирается на консенсус говорящих людей. Его опыт — это не преобразование и покорение природы, а изменение самого себя. Его традиции складываются как опыт исторического выживания, как раскрытие сути дела. Не в научном познании и поставляющем производстве, а в предании и традиции, основанных на ручном труде, раскрывается бытие. По мнению Хабермаса, и наука зародилась в таких исторических условиях, когда имел место консенсус относительно смысла и целей человеческой жизнедеятельности. Он складывался как сохранение жизни на основе общественного труда. Эта предпосылка была мировоззренчески прозрачной настолько, что со времен Платона она вытесняется на задний план сознания и уже не участвует в научной деятельности. Культивируется теоретическая установка, раскрываемая как чистое созерцание.

В современной культуре сделан новый шаг: провозглашение свободы от ценностей. Для этого были серьезные основания, которые обнаружились в ходе появления «арийской физики» и «народной биологии». Однако опыт классической физики вовсе не был нейтральным, а поддерживался технической практикой и системой труда XVII столетия- Классическая механика разделяет природу на элементы в соответствии с техникой фабричного производства. Овеществление труда, вытеснение потребительской стоимости меновой сопровождается освобождением инструментального знания от ценностей жизненного мира. Эта элиминация субъективного похожа на вытеснение. ибо практический интерес, состоящий в манипулировании веществом природы, остается главным мотивом познания, в то время как признается приоритет теоретического созерцания. Без каких-либо дискуссий экономический интерес становится господствующим, но контроль за ним не ведется. По мнению Хабермаса, диалектика как критическое самосознание должна разоблачать иллюзию, что применение научного инструментария само по себе способствует эмансипации человека (Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften . Fr. a. M., 1982. S. 43). Не отрицая значимости позитивных наук, он утверждал, что позитивизм опирается на такое понимание науки, которое чревато иррационализмом. То есть сама действительность науки, ее применение в современном обществе является искаженной и нуждается в эмансипации. Хабермас верил в силу саморефлексии. Это и стало причиной глубокой дискуссии с постмодерном, представители которого считали, что наука сама порабощает человека и может быть эмансипирована.

Хабермас принимает и развивает критику инструментального разума. Более того, он осуществляет археологические раскопки останков наивного позитивизма в феноменологии и герменевтике, пытается дополнить их методами критики идеологии и глубинного психоанализа и вместе с тем остается приверженцем классического проекта

Раздел II. Разум и история 117

рациональности. Это доказательство «позитивности» современного критического философа, свидетельствующее о невозможности отказаться от предпосылок, складывающихся до и помимо критической рефлексии. Основанием философствования у Хабермаса выступают рациональные дискуссии свободной общественности, которая выступает своеобразным позитивом эпохи. Будучи локомотивом современной истории, она вырабатывает критерии рациональности как некую традицию, способствующую выживанию. Это такой разум, который выступает формой жизни. Поэтому по отношению к нему неуместны абстрактные критические аргументы. Требования этой рациональности перформативны, они не являются достоянием учебников, ибо означают действие, они не только провозглашаются, но и нечто меняют в мире.

ТЕОРИЯ КОММУНИКАТИВНОГО ДЕЙСТВИЯ

В работе «Наука и техника как идеология» Хабермас не разделяет утопических мечтаний и считает, что техника не подлежит гуманизации, так как она изначально гуманна, т. е. человечна, антропологична: возникшая как продолжение хватающей руки, догоняющих добычу ног, прицеливающегося и измеряющего взгляда, завистливой мысли и желания власти, техника идентична структуре труда, структуре целерациональной деятельности. До тех пор, пока существуют труд и управление, техника не изменит своей природы, и это «до тех пор» можно понимать как «никогда». Никакое общественное устройство, никакой даже самый гуманный и культурный период истории не смогут ни окончательно отказаться, ни принципиально изменить изначальную суть техники. Дело не в технике как таковой, а в том, что она превращена в идеологию. Т. е. взамен больших идеологий прошлого, прямо и открыто формулирующих интересы того или иного класса, сегодня общество объединяется системой вещей, комфортом, Рынком, целерациональностью. Таким образом, наука и техника составляют основу легитимации господства в современном обществе. Тем, кто протестует против власти, говорят: «Если вы не хотите нищеты, болезней, безумия, то должны придерживаться существующих Рациональных правил поведения». При этом рациональным объявляется то, что вроде бы несомненно (здоровье, комфорт, удовлетворение потребностей) и вместе с тем сомнительно, ибо покупается такой ценой, о которой лучше не думать.

Такие формы идеологии, как наука и техника, хороши тем, что способствуют деполитизации и в принципе не вызывают критики. И если бы не очевидные отрицательные последствия этих форм господства, то, вероятно, еще долго они бы не оказались под вопросом. Среди различных негативных последствий онаучивания жизни

118 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

Хабермаса более всего беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений, моральности как безусловного и абсолютного признания другого. Основное противоречие, как и Кант, он видит в различии свободы и необходимости, в примирении технической целесообразности и экономических возможностей с моральными требованиями. Полем их примирения выступает коммуникация. Коммуникация, как деятельность, опосредованная символами, опирается на строгие нормы, признаваемые сообществом совместно живущих и общающихся между собою людей. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе определенную форму: в институты общества, устанавливаемые ранее на основе опосредованного языком взаимодействия, проникли «подсистемы» экономической и государственной машин, игравших ранее служебную роль. Теперь они стали автономными, и социальные решения принимаются уже исходя из интересов не совместно живущих людей, а технико-экономико-административных возможностей. Таким образом, социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» и даже радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай) или трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся в коммуникации, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек-машина».

Вместе с тем техника — это самостоятельная реальность, и ее нужно не разрушать, а правильно эксплуатировать и заботливо за ней ухаживать. Для этого ее нужно поместить в поле коммуникации и сделать предметом общественного обсуждения. Только в открытых дискуссиях свободной общественности могут быть найдены взвешенные решения о границах рациональности, которая пока еще одной стороной обращена к технической, а другой — к социальной организации. «Коммуникация, в которой был бы реставрирован ее политический характер, — вот единственная среда, в которой возможно то, что заслуживает имени "рационализации"» (Наука и техника как идеология. С. 68).

«Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей. С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой — на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить да или нет. Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне языка. В таком случае его можно опре-

Раздел II. Разум и история 119

делить как часть социального действия. Однако Хабермас решительно возражает против такого сведения. Понимание — это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий, насколько оправдано исследование социальной деятельности в терминах понимания. Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется рынком. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия также связаны и с необходимостью понимания, поэтому социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Классическая модель рынка не нуждается в отдельном регулировании действий отдельных людей. В такой организации функциональная взаимосвязь действий стабилизируется независимо от процесса взаимопонимания. Но это не означает, что механизмы рынка вообще не коммуникативны. А. Смит, возражая сторонникам старых механизмов достижения единства на основе христианских прощений, указывал, что рынок не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что связывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно институализировать как норму и ее понимание использовать для достижения эффективного единства общества на основе экономических действий. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей.

Перевод герменевтики на понятия социологии прежде всего сталкивается с проблемой социальной интерпретации главного понятия «смысл». В социальных науках субъектно-объектная модель трансформируется с учетом того обстоятельства, что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит. Это означает, что оно соединяет в себе теоретическое и дотеоретическое знание об обществе. Исследовательская практика есть часть общественной системы: то, как Ученые дискутируют друг с другом, в какие отношения они включаются в ходе интеракции в рамках научных институтов, какие нормы и образцы они разделяют — все это не зависит от индивидуального выбора. Так она становится частью повседневных практик и может исследоваться соответствующими методами. Можно ли в социальных науках пренебречь этой зависимостью от социального жизненного мира? Но для этого необходимо уточнить, что значит быть участником этого жизненного мира. Сводится ли оно к языковой деятельности или включает какие-то иные способы принадлежности к воспроизводству общественных отношений? Выражение

120 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

«быть составной частью социального мира» можно пояснить указанием на символы, которые производят люди как говорящие и действующие существа: утверждения, убеждения, ценности, произведения искусства, предметы материальной культуры, а также на институты, общественные системы и другие стабилизирующие учреждения. Наиболее фундаментальными признаками принадлежности к социальному жизненному миру являются речь и действие. Однако они недостаточны для объяснения того, почему люди находят перед собой уже структурированный объект. При этом важно учитывать, что это не природная, естественная структурированность, а что она сама является продуктом таких дотеоретических структур, с помощью которых социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений. Социальный исследователь должен определенным образом «относиться» к изучаемой им социальной реальности. Чтобы описывать, надо понимать, а чтобы понимать — быть участником. Ясно, что такое «отношение» участия не похоже на наблюдение и не может контролироваться принятыми в науке способами, ибо наблюдение сцепляется с пониманием смысла. Смыслопонимание — это коммуникативный опыт, предполагающий участие в процессе понимания, уяснения. Этот процесс является перформативным в том смысле, что речь выступает формой действия, т. е. является не просто сообщением о социальной реальности, но ее изменением. Предписания институтов и других общественных учреждений подлежат исполнению. Это предполагает герменевтическую просвещенность социального субъекта. Однако как соединить перформативно-герменевтическую установку участника социального жизненного мира с объективной установкой его исследователя? Как один и тот же человек может совмещать обе позиции? Сегодня мы уже не можем принять ни позитивистское, ни эмпатико-герменевтическое решение этого вопроса. Хабермас предлагает использовать методологические возможности коммуникативного опыта. При этом «нагруженными» оказываются не только социальные, но естественнонаучные теории (постпозитивизм). Однако социальные теории оказываются нагруженными вдвойне: до того как нагрузить опыт теоретическим значением, социальный исследователь понимает его смысл на дотеоретическом уровне. Социальный исследователь не может находиться в позиции инопланетянина, с изумлением взирающего на жизнь землян, но тем не менее старательно описывающего явления и отыскивающего регулярности. Таким образом, если в науке герменевтика требуется на метатеоретическом уровне, то в социологии — на уровне объектов. Эта «герменевтика» не сводится к интерпретации, ибо опирается на участие, она характеризуется «перформативностью», т. е. условием понимания выступает активное действие в социальном жизненном мире, покоится на неконтролируемых основаниях. Так вос-

Раздел II. Разум и история 121

приятие высказывании другого человека предполагает понимание последнего как участника социального и языкового взаимодействия. Социальный исследователь всегда втянут в разговор как партнер, интервьюер, слушатель, зритель и включен в перформативное взаимодействие личностей. Перформативная установка одной личности на Другую выражается ценностно и отличается от констатации истинного положения дел. Человек всегда оценивает то, что есть на основе социально значимых образцов. Ничто не воспринимается в перформативной установке как готовый факт. Коммуникативное действие включает как собственное предпочтение, так и оценку притязаний другого. Объективная позиция в социальной науке также строится на оценках, ибо социальная реальность — то, во что верят познаваемые субъекты, расценивается как «предрассудок», «проекция», «иллюзия» и т.п.

Поскольку коммуникативный опыт устанавливает значение в связи с притязаниями и оценками, поскольку социальный исследователь не может описывать свои объекты неценностно, постольку возникает вопрос о контролируемости этих установок. Он получает решение в трех ведущих исследовательских программах: 1. Теория самоуправляющихся систем (Луман). 2. Теория действия. 3. Феноменология Шюца. В теории последнего место пространственно-временных координат и эталонов измерения как базиса унифицированного описания и понимания различных физических явлений занимает некое дотеоретическое понимание жизненного мира, имеющееся у всякого теоретика. Принадлежность к социальному жизненному миру, чувство «Мы», чувство «Я», позиция третьей личности — все это очевидности, о которых мы знаем до всякого теоретизирования. Однако наука возможна там и тогда, где и когда имеет место «третья личность», незаинтересованная и неучаствующая, способная трезво посмотреть на происходящее, не принимающая его в качестве «дома», ибо он оказывается одновременно и тюрьмой. Феноменология и герменевтика лишены критической рефлексии, они слишком доверчивы к социальному бытию. И все-таки социальный исследователь не может встать в положение постороннего наблюдателя, так как он в этом случае не сможет понять, а следовательно, и критиковать настоящее. Единственным выходом, полагает Хабермас, остается принять методологию теории коммуникативного действия. Именно общие коммуникативные структуры, господствующие над говорящими и действующими субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного мира, так и к критической рефлексии, способствующей его корректировке. Коммуникативное действие, как символически опосредованная интеракция, во-первых, задает систему отсчета для описания и понимания происходящего, для конституирования его как предмета познания, во-вторых, коммуникативное действие — это конкретно-исторический процесс производства социальной реальности. Критическая рефлексия, включенная в коммуникативное действие, освобождает герменевтику от блокировки

122 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры

искаженной, разрушенной онтологии, ориентирует исследователя на освобождение личности и социума от помех коммуникации. Этот рефлексивный опыт и выступает как эмансипирующая практика. Она ориентирует не только на осознание предпосылок понимания, но прежде всего на раскрытие систематических разрывов коммуникации. Ее ориентирующее значение состоит в направленности на действие, на реконструкцию дотеоретического знания, на которое опирается говорящий и действующий субъект, а также правил и институтов, которые образуют доязыковой контекст коммуникации. Несмотря на свои универсальные притязания, теория коммуникативного действия связана с практическим процессом коммуникации общественности, включающей рефлексию и критику самих оснований коммуникации.

За последние десятилетия в гуманитарных науках неоднократно провозглашалась смерть той или иной фундаментальной идеи и целой парадигмы. Слова Ницше «Бог умер» положили начало целой серии некрологов истории, литературе, философии. Сегодня говорят о смерти самого человека, имея в виду наступающую эпоху постантропологического мышления. Однако возникает подозрение, что при этом не происходит того «снятия», которое имел в виду Гегель, когда писал об отрицании старого. Действительно, на первый взгляд, произошло то, что называют «концом капитала», «исчезновением идеологии» и «растворением рабочего класса». Да, сегодня фигура капиталиста с большим животом, поглощающего результаты прибавочной стоимости, выглядит карикатурой, так как в процессе циркуляции капитала главным оказывается не богатство, а возможность его роста. Верно, что исчезли большие идеологии, и стало ясно, что из всех перечисленных в марксистской теории настоящим классом, возможно, является только буржуазия. Но дает ли это основания считать, что «ужасное» прошлое далеко позади? На примере собственной истории мы все отчетливее понимаем, что крушение прежних идолов происходит часто на словах. Вычеркивание из политического словаря тех или иных понятий вовсе не всегда приводит к исчезновению часто неточно именуемых ими сущностей. Они продолжают свое призрачное, внеосознаваемое, неанализируемое анонимное существование на уровне структур повседневного порядка, который и отторгает безупречные в теоретическом отношении модели. Это обстоятельство вновь заставляет с особой ответственностью задуматься о методологии гуманитарных наук, о необходимости усвоения и использования самых разнообразных техник анализа, о недопустимости поспешной абсолютизации той или иной модной новой программы. В этой связи представляется целесообразной попытка сбалансированного использования альтернативных, кажущихся взаимоисключающими друг друга методологий, а именно: герменевтико-методологической, развиваемой в рамках наук о духе, и структурно-функциональной, применяемой в социологии и культурной антропологии.

ИСТОРИЯ И ТРАДИЦИЯ

В работе «Начало Геометрии» ставится вопрос об основателе, «штифтере» науки. В этом чувствуется реакция на критику Шестова, который ставил вопрос о том, по какому праву разум претендует на роль законодателя, хотя при этом не может доказать рациональными методами свои собственные основания. Гуссерль считает, что сила учредителя не в его древности, божественности или иной авторитетности, а в том, что он знал Начало прямо и непосредственно, хотя при этом ничего о нем не говорил. Осознать, выявить и оправдать это Начало — задача нашего времени. Поскольку возник скепсис в отношении рациональности и смысл разума утрачен, постольку он нуждается в восстановлении и оправдании.

Обсуждая исток зарождения геометрии как интенционально-историческую проблему, Гуссерль допускает наличие своеобразного исторического опыта, который обладает свойством интенциональности. Это существенно меняет традиционное представление об историческом как непрерывном становлении: «Наши исследования являются историческими в необычном смысле» (Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало Геометрии. М., 1996. С. 211). Исторический опыт, по Гуссерлю, направлен на собственные имманентные «исторические представления в себе», т. е. имеет свои «гештальты» и «установки», которые, будучи априорными, оказываются средствами реализации, исполнения исторически-относительных актов. Гуссерль писал о «глубинных проблемах»: «Нас будет интересовать, скорее, встречное вопрошание (Ruckfrage) об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней традиции, еще не существует и для нас и находится в живой дальнейшей переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю» (Там же. С. 211). Этим вопросом Гуссерль стремился преодолеть различие исторического и гносеологического подходов, ибо оно запрещает говорить об «изначальных смыслах» исторического опыта и, наоборот, об историческом генезисе чистых познавательных априорных форм. Но на самом деле их переплетение имеет место, и его приходится обсуждать. В результате дело сводится к тому, что «изначальный смысл» заменяется традицией, а априорное выступает на деле как обобщенный исторический опыт, как традиция. Гуссерль предлагает изменение понятий как традиции, так и априорности. Обычно традиция имеет некие каузальные основания, и историки пытаются указать, как и почему они сложились. Традиции — не результаты умозрения, а обобщенный опыт практического выживания людей. В этом смысле они отличаются от абстрактных теоретических понятий. Наоборот, всеобщие и необходимые понятия априорны и не вытекают из опыта. Гуссерль полагает, что каузальное объяснение историка все-таки недостаточно, ибо всегда возникает вопрос о смысле, которым

124 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

руководствовался учредитель традиции. Но, может быть, он вообще ни о чем не думал, — возразил бы историк. Действительно, учредитель мог найти нечто, способствующее его выживанию, и не думал об обосновании и смысле. Это проблема тех, кто сохранил традицию и хочет понять, зачем она нужна. «Только в раскрытии сущностно-всеобщей структуры, лежащей в нашем, а также и во всяком прошлом или будущем историческом настоящем, и в целом, только в раскрытии конкретно исторического времени, в котором мы живем, в котором живет все наше человечество (Allmenschheit), относительно его тотальной сущностно-всеобщей структуры, только в этом раскрытии может стать возможной действительно понимающая, проникающая, в собственном смысле научная история» (Там же. С. 235— 236). Деррида в своих комментариях «Начала Геометрии» отдает дань своему увлечению диалектическим историзмом и подчеркивает открытость феноменологии, которая говорит о telos сознания и вводит трансцендентное иным способом, нежели это делала классическая метафизика идей и субстанций. По мнению Деррида, Гуссерль стремится соединить вечность и историчность: разум открывает возможность истории, а история представляет собой путь разума. Несомненно, в этом чувствуется сильный привкус гегельянства. Однако, возможно, традиционное противопоставление феноменологии Гегеля и Гуссерля не столь обосновано, как кажется. В конце концов, раз уж нашлись общие проблемы в понимании сознания у Канта и Гуссерля, то почему бы им не быть в «Феноменологии духа» и «Кризисе». «Ноэматический феномен» раскрывается как смысл постепенно. А это и есть историчность. Идея не является изначальным Абсолютом, реализующимся искаженно и превращенно в человеческой истории. Как любили говорить неокантианцы, смысл нам не дан, а задан. И Гуссерль вторит своим противникам: нельзя понимать усилия людей как исполнение заранее заданной идеи. Она «существует» как смысл и цель, для исполнения которых история человеческих усилий имеет сущностное значение. Деррида, стремясь сохранить своеобразие феноменологии, делает уточнение: «Речь не идет ни об объективном абсолюте, независимом и открывающемся интенции, которая с ним соотносится, его ожидает и к нему приспособляется; ни об абсолюте субъективном, создающем смысл и его усваивающем в своем внутреннем. Речь идет об интенциональном абсолюте объективности, чистого отношения к объекту, в котором субъект и объект друг друга порождают и обуславливают» (Там же. С. 193). Речь идет, по мнению Деррида, о «генеалогической историчности».

«Начало Геометрии» — это исток, смысл которого становится все более ясным в ходе истории. Таким образом, традиционное течение времени переворачивается Гуссерлем. Оно течет от будущего (смысла) к настоящему, а от него к прошлому. Поэтому смысл того, что случилось, понятен лишь впоследствии. Отсюда необоснованные насмешки об отставании рефлексии от истории. Гегель говорит

Раздел II. Разум и история 125

об историчности разума и о рациональности истории. Это единство достигается в «непрестанном движении самопрояснения», т. е. конституировании смысла. Осознание смысла — это открытие истока и одновременно разрыв с ним. Оно приводит к тому, что человек сознательно руководствуется смыслом, а не обстоятельствами. Гуссерль пытался переосмыслить саму идею Абсолюта или Бога, который в философии определялся как трансцендентальная идея или трансцендентная сущность. Следуя принципу редукции фактичности, он устраняет вопрос о реальности Бога за скобки. Это открывает возможность задать его в качестве цели и смысла. Бог — это некий полюс, к которому «я в пути». Бог Гуссерля говорит через конституированную историю: он историчен и метаисторичен одновременно. «Я есмь истина и путь». Эти слова на самом деле содержат глубокое противоречие. Путь говорит о поисках, а откровение дает истину прямо и непосредственно. Гуссерль стремится преодолеть эту формальную противоречивость. Свет, который все освещает и делает видимым, сам невидим. Необходимы специальные усилия для его постижения. Начало философии положил тот, кто выбрал направление пути. Но путь должен быть пройден. При этом есть опасность потерять то, что ищешь, опасность утратить мужество, опасность усталости. Отсюда темы мужества и ответственности мыслителя, которые неожиданно звучат в сочинениях Гуссерля. Речь идет не о моральности, наличии доброй воли и стремлении к совершенству, а о готовности видеть и слышать, о способности дать ответ, т. е. возложить на себя и нести груз смысла-абсолюта. Генеалогия — это очерк того, о чем не говорят или не могут говорить. Она касается невыразимого, на которое можно только указать. Сегодня она связывается с «волей к власти» Ницше, нетранзитивным «знанием-знакомством» Витгенштейна, «несокрытым бытием» Хайдеггера, «порядком власти» Фуко, «желанием» Делеза. Она открывает нечто такое, чего не может увидеть даже феноменолог, которого обычно считают учителем неторопливого созерцания. От Канта Гуссерль перенял вопрос о том, «как возможно». Тот, кто усвоил из «Критики чистого разума» только эту «синтагму», на самом деле получил много. Она имеет значительный потенциал, но, как всякая великая формула, она консервирует достигнутое и закрывает новое. Например, вопросы о «что», «почему» и «зачем» либо не ставятся вообще, либо объявляются некорректными. Чтобы оправдать их, Хайдеггер вынужден был обратиться от феноменологии к онтологии. И все-таки существует взаимосвязь этих кажущихся противоположными программ в философии. По мнению Деррида, вопрос о небытии может быть поставлен только в рамках феноменологии: «Смысл, к которому мы имеем доступ, не есть бытие события и потому, что он всегда может не воплотиться, погаснуть или не родиться... онтологический вопрос не может возникнуть иначе, чем из свободы» (Там же. С- 205). Но онтология — это только вопрос, ответ же дает феноменология. «Зная, что такое смысл как историчность, я могу со всей

126 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

ясностью задаться вопросом, почему есть история, а не ничто» (Там же. С. 206). Но дальше начинается слово. История как запаздывающий дискурс, как отстающее от события осмысление — это есть обнаружение показывающегося бытия. Насколько исторический опыт отличается от временного опыта сознания, о котором шла речь в прежних сочинениях Гуссерля? Временной опыт подчинен структурам сознания и протекает внутри него. Их различие станет понятным, если обратить внимание на специфику проблем «Начала Геометрии». Там Гуссерль, повторим, говорит об учредителе, который знал начало как некую очевидность и поэтому ничего о ней не говорил. Потомки утратили эту очевидность, ибо сами не открыли ее в исходном оригинальном опыте очевидности. До нас истина дошла в форме традиций, переданная языком и усвоенная в опыте обучения. Она стала как бы омертвевшей, и поэтому именно мы должны быть способными к такого рода опыту, который состоит в оживлении ушедшего. Эта проблематика активно обсуждается после Гуссерля в герменевтике. С одной стороны, речь может идти о переживании как вчувствовании. Гуссерль сам отдает дань этой традиции, когда затрагивает вопрос о передаче наследия. Оно должно постоянно оживать в личном опыте каждого человека: «Произведения могут, сохраняя тождественность, распространяться от одного лица к его ближним, и в понимательной цепи этих повторений очевидное переходит как таковое в сознание другого» (Там же. С. 220).

С другой стороны, возможен структурно-формальный подход, который говорит о «логичности» как мифа, так и новоевропейской науки. Каждая культура обладает своей логикой и своим Априори. Поэтому не требуется вживания, которое на деле привело бы к искажению, осовремениванию прошлого. Как бы предчувствуя возможные трудности, становящиеся для нас все более очевидными по мере реализации герменевтического и структуралистского проектов, Гуссерль предложил иной путь. Он писал: «Любая в привычном смысле историческая постановка вопроса, любое указание уже предполагает историю как универсальный вопросительный горизонт, не явно, но все же как горизонт имплицитной достоверности, который при всей своей в основе смутной неопределенности есть предпосылка всякой определимости или даже всяких намерений искать и устанавливать определенные факты» (Там же. С. 238). Такая «горизонтная достоверность» является первичным знанием об окружающем мире, и она не есть продукт специального научения, как это происходит с добытыми ранее и усваиваемыми сегодня знаниями. Но даже задаваясь целью познать что-то незнакомое, мы допускаем его как горизонт наших вопросов, предполагаем мир, который мы не знаем, но хотим узнать. «Когда мы живем в мире, бодрствуя, мы постоянно замечаем, мы это или нет, сознаем мир, сознаем его как горизонт нашей жизни, как горизонт "вещей" (реальных объектов), наших действительных и возможных интересов и занятий. Всегда выделяется на мировом горизонте горизонт совместно живущих с нами людей

Раздел II. Разум и история 127

(Mitmenschen), присутствуют они или нет» (Там же. С. 217). Исходя из данности мира и очевидности других людей, которые выступают горизонтами опыта, Гуссерль конституирует язык, познание и переживание. «Объективный мир с самого начала — это мир для всех, мир, который "каждый" имеет в качестве горизонта. Его объективное бытие предполагает людей как людей их общего языка. Язык, со своей стороны, есть функция и упражняемая способность, коррелятивно связанная с миром, с универсумом как в своем бытии и определенности, выразимых в языке» (Там же. С. 218).

Конечно, обращение к такого рода способу конституирования истины небезопасно. Недостатком принципа интерсубъективности, предполагающего власть коллективного субъекта, является отсутствие эффективной защиты прав несогласного с традицией меньшинства. Нарушение традиции угрожает стабильности. Поэтому общество с большим рвением создает институты изоляции ненормальных и инакомыслящих. Возможность свободного общества зависит от свободомыслия и терпимости составляющих его людей. Классическая философия сознания ориентировалась на автономного индивида и считала общественные нормы продуктом общественного согласия, прошедшего испытание разумом. Но на самом деле любая жизнь строится на множестве унаследованных традиций и анонимных практик, которые складываются в процессе совместной жизни. Они минуют стадию проверки и принимаются без обсуждения, как жизненные правила. Такие сложившиеся как продукт совместного выживания людей нормы с точки зрения прогресса свободы представляют собой препятствия. Творчество — это поиск новых возможностей, это открытие все более универсального горизонта, и это нашло яркое воплощение в философии Гуссерля. В последние годы он ориентировался на описание Мы-горизонта, считая, что он является инвариантом огромного разнообразия индивидуальных точек зрения. Однако на практике его формирование сильно отличается от того, как это мыслили, например, теоретики эрлангенской школы. Определяющим в обществе является идеологический горизонт, который закрывает Другие возможности видения и понимания мира. Возможно, указывая на общие мнения совместно живущих людей, Гуссерль хотел противопоставить их идеологемам, навязываемым рвущимися к власти группами. Однако он не учел некой связи и, может быть, взаимодополнительности идеологии и общественного мнения. Болезнь демократии состоит в том, что она имеет особенность в случае неудачи сменяться фашизмом.

Гуссерль на самом деле стал жертвой этой игры. Он оправдал как очевидный тот горизонт, за границу которого он вскоре был интернирован. Речь идет о конституировании мира «Мы»: «Для каждого человека, для которого человечество является его Мы-горизонтом, оно выступает сообществом взаимно, нормально и полностью понимающих друг друга способностей выражения, и в этом сообществе каждый может обсуждать как объективно сущее то, что налично

128 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры