Марков Б. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ

Раздел первый. Душа и тело в процессе цивилизации

1. Телесные практики в культуре

Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое человеческое тело, ставшее не природным, а культурным, наделенным общественно значимыми символами. Внешность, манеры, жесты, одежда — все, что свидетельствовало о происхождении и положении человека и выражало его отношение к системе общественного порядка, тщательно контролировалось. Древние общества вообще придавали значение не столько тому, что думает или переживает человек, сколько тому, как он себя ведет. Средневековье, напротив, чрезмерно инсифицировало дух и культивировало не столько заботу о теле, сколько заботу о душе, в рамках которой вырабатывалась сложная психотехника сдерживания аффектов и влечений. В новых общественных условиях все более важными становились желания, намерения и мысли человека, и поэтому контроль за страстями души превращался в серьезную общественную проблему. Ее решение взяла на себя религия, эффективно использовавшая для этого процедуры покаяния, действующие на основе тщательных классификаций грехов. В Новое время основной антропологической константой сделался разум, способствующий росту самодисциплины, сдержанности, предусмотрительности и дальновидности людей.

В классической философии человек считался хозяином собственного Я, способным управлять душевными страстями и телесными желаниями на основе разума. Вместе с тем множество непроизвольных действий, непонятных фобий и неврозов свидетельствовало о том, что поступки человека определяются не только рациональными общественными нормами, но и бессознательными аффектами, влечениями и желаниями, которые по причине их неморальности

14 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

вытесняются из сознания, но остаются при этом сильнодействующими мотивами поведения и вызывают либо осуждаемые общественной моралью проступки, либо, в случае подавления этих желаний, приводят к сильнейшим нервным расстройствам. Критика метафизики разума и реабилитация бессознательного Фрейдом могут сравниться с коперниковской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в рядовую планету Солнечной системы. Архипелаг бессознательного, исследованием которого занимался Фрейд, оказался обширным и весьма своеобразным. Для его изучения оказались малопригодными классические методы рефлексии. Они были трансформированы или заменены психоанализом. Однако у Фрейда еще сохранились многие устаревшие моральные оценки бессознательного как сосредоточия всего порочного и аморального. К. Юнг попытался освободиться от давления этих догм и развил концепцию «архетипов» коллективного бессознательного, которые, по его мнению, выполняют роль носителей культурной энергии и способствуют единству мысли, чувства и дела. Речь идет об очень сложной проблеме подавления и запрещения унаследованных от прошлого инстинктов и сохранении при этом исходной психической энергии желаний, которая должна использоваться или, как говорит психоанализ, «сублимироваться» в культурном творчестве. Жизнеспособность общества во многом определяется телесным и духовным здоровьем его граждан. С одной стороны, оно заинтересовано во всестороннем развитии и удовлетворении потребностей и желаний, а с другой — стремится преобразовать их для приведения в соответствие с возможностями политики и экономики. Сегодня на это обращают явно недостаточное внимание, что вызвано устаревшим пониманием власти как формы запрещения, репрессии и обмана. Это критико-идеологическое представление не соответствует действительности, так как власть не только подавляет, но и интенсифицирует искусственные телесные желания и уже не просто обманывает людей, а делает их такими, какими нужно.

Возникает вопрос: как же возможно изменение тела? Разве оно не является природной данностью, а его потребности естественными и неизменными? Разумеется, тело растет, формируется, стареет и умирает как вегетативная система, неподвластная указаниям разума. Однако еще с древности осуществляется всесторонняя культивация тела с целью приспособления человека для выполнения тех или иных общественных функций. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего значительно отличаются друг от друга, причем не столько внешне, сколько внутренне по типу реакций, влечений, способности самоконтроля и самоуправления. Физические игры и танцы, раскраска и татуировка, выработка манер и жестов, контроль над аффектами — все это способствует управлению телом, его потребностями и влечениями. Цивилизация связана прежде всего с формированием особых дисциплинированных тел, на дрессуру которых любое общество затрачивало значительные усилия. Например,

становление капитализма связано не только с интеллектуальными или техническими открытиями, но и с преобразованием рыцаря и крестьянина в буржуа и рабочего. Для этого потребовалось создание специальных дисциплинарных пространств, в рамках которых происходила замена прежней системы стимулов и реакций на новые желания и стремления.

Учитывая опыт культуры, создающей искусственные, символические общественно необходимые тела, философия должна обратить пристальное внимание на историю телесности. Хотя сегодня общество не прибегает к пыткам и наказаниям с целью дисциплинарного воздействия, тем не менее нельзя сказать, что тело «приватизировано» и является, так сказать, личной собственностью человека, вольного испытывать и удовлетворять любые желания. На самом деле семья и школа, литература и медицина в форме разного рода моделей и рекомендаций здорового и красивого образа жизни способствуют самоконтролю и самодисциплине в отношении тела. Наблюдая широкомасштабное техническое освоение природы, человечество не заметило появления не менее впечатляющих технологий, преобразующих внутреннюю природу человека и прежде всего систему его телесных импульсов и желаний. Традиционные практики дрессуры и дисциплины тела, включающие не только телесные наказания, но и систему физических упражнений, диету, танцы, практические навыки, оказались недостаточными в современной цивилизации. Во-первых, повысились требования к точности, предусмотрительности и расчетливости: современный человек по некоторым параметрам превосходит своим терпением христианских аскетов. Во-вторых, современное производство искусственных продуктов предполагает искусственные потребности: человек должен любить общество, в котором он живет, принимать духовные и материальные ценности, которые производятся системой. В-третьих, общественный порядок, реализующийся не как внешнее принуждение, а как самодисциплина и ответственность, опирается на сложную игру нормы и патологии, которая превосходит технику греха и покаяния и нередко оказывается слишком рискованной для человека, о чем и свидетельствует рост психических заболеваний.

Люди болеют не так, как животные, и психические заболевания наиболее ярко свидетельствуют о том, что душевные аномалии имеют культурное происхождение. Это обстоятельство не всегда последовательно учитывалось в классическом психоанализе, представители которого, фиксируя противоречие культурных норм и телесных желании, нередко натуралистически истолковывали последние. На самом деле «эдипов комплекс» вовсе не является чем-то врожденным, а складывается в буржуазном обществе с его новыми дисциплинарными пространствами: отдельное жилье, школы с раздельными классами, гувернантки и педагоги, образы «папочки» и «мамочки» и т. п. Возникает вполне обоснованное подозрение, что «запретные» желания,

16 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

описываемые психоаналитиками, не только имеют искусственное происхождение, но и намеренно интенсифицируются, чтобы эффективно управлять человеком. Втягивая человека в игру соблазна и морального осуждения, общество добивается послушания гораздо более эффективно, чем прямыми запретами.

Кто господствует над человеческой энергией, кто держит в своих руках кончики нитей? Но и этот вопрос, вызванный прежними амбициями на абсолютное, уже не может считаться корректным: даже если есть нечто или некто, использующий сеть различий для управления, то он настолько слит с нею, что не имеет иных органов и орудий и не обладает каким-то отдельным «сознанием» или «телом». Фрейд, казалось, освободился от метафизических установок и естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью представляется подход к нему как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Именно в этом состоит своеобразие фрейдовского подхода к удовольствию, которое обычно раскрывается как чувство, связанное с потреблением, созерцанием, пониманием, моральным удовлетворением и т. п. Желание выступает как либидо, как производительная сила, способная к разнообразным превращениям и изменениям в самых неожиданных формах, и как энергия, канализируемая и используемая в различных системах для производства необходимых аффектов, т. е. превращаемая в нечто иное. Таким образом, нельзя считать, что Фрейда интересовал некий невыразимый или запретный предмет или содержание мечтаний. Для него самым важным было изучение преобразования энергии желания в разнообразных формах манифестируемого содержания — от описания сновидений до научного и художественного творчества.

В современной цивилизации наблюдается особенно интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализируется искусством, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Поверхность тела заполняется все новыми знаками и символами, которые производятся масс-медиа и читаются людьми. Различия «плохого» и «хорошего», «красивого» и «некрасивого», «нормального» и «аномального», задаваемые образцами рекламной продукции и используемые для формирования желания в производимых товарах, интенсивно преобразуют «естественное» человеческое тело. В этой связи философия, которая традиционно строилась как критика познавательных заблуждений и идеологических предрассудков, должна обратиться к изучению телесных практик современного общества и тем самым способствовать эмансипации людей.

ТЕЛО БОГА И ЧЕЛОВЕКА

Религия, вопреки распространенному мнению, озабочена сама и озабочивает человека проблемой не только души, но и тела. Тело нужно святому и грешнику, жителю ада и рая. Поэтому не случайно некоторые богословы утверждали телесное возрождение человека после смерти. При этом они считали, что будет дано новое тело. Земное тело — условие жизни, но оно же — препятствие для совершенства. До тех пор, пока существуют мужчины и женщины, молодые и старые, красивые и некрасивые, черные и белые, невозможен рай, ибо различия будут порождать страхи и вожделение. Поэтому Дамаскин говорит, что после возрождения не будет ни старых, ни молодых, ни мужчин, ни женщин, ни черных, ни рыжих. Очевидно, что образцом в средневековой культуре выступало тело Бога. И вместе с тем христианство стремится всячески завуалировать этот вопрос. Целесообразность изображения Христа нередко подвергается сомнению. Однако на практике, особенно женщины, воспринимали Христа как «небесного жениха», а образ Богоматери, Мадонны, служил эталоном женщины и не только для поэтов.

Тело Бога — трансцендентное, сверхчеловеческое тело. Первые боги не были человекообразными и только по мере превращения человека в разумное социальное существо, возвышающееся над животными, наделяются человеческой внешностью. При этом их трансцендентность сохраняется: боги вечно молоды и прекрасны, они не нуждаются в пище и не болеют. Христос также наделен нечеловеческим телом. Он не смеется и не плачет, не испытывает вожделения, а главное, Он способен победить смерть и воскреснуть. Тело христианского Бога полиморфно, а сам Он как бы существует в трех лицах. Это тело невинного Христа, принявшего мученическую смерть за грехи людей, но это и церковь — социальное тело, а также такие неканонические воплощения, как София — женское тело, Логос — мужское тело-слово и т. п. Таким образом, религия представляет собой сложное противоречивое соединение трансцендентального и прагматического, и им выступает тело Бога — главный носитель религиозных переживаний. Именно оно проблематизирует человеческое тело, делает его предметом интеллектуальных и моральных обсуждений, а также объектом наставлений, поучений, покаяний и иных религиозных практик.

Тела Бога и человека, несмотря на видимое противопоставление, тесно переплетены. Бог — масштаб совершенства и мерило оценки человека, его конструкция определяет ориентации практик воспитания людей. Даже когда Бог представлялся в виде животного, это представление отражало понимание человека как слабого и незащищенного по сравнению с сильными и красивыми животными. Можно выделить несколько фундаментальных различий божественного и человеческого тела: 1. Человек смертей, а Бог бессмертен. Тело человека,

18 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры.

гарантирующее его индивидуальность, умирает, и о его бессмертии, как правило, говорится в переносном смысле: после смерти остаются память, дети, произведения и иные свершения. 2. Человеческое тело является видимым, а божественное нет. Человек занимает определенное место в пространственно-временном континууме, а Бог невидим и нелокализован. 3. Божественное тело является исключительно знаковой конструкцией, те изображения или богоявления, которые имеют место, подлежат расшифровке в соответствии с религиозной семантикой. При этом божественные знаки означают непостижимое и недоступное. Человек — тоже знаковая система, но его означаемыми являются, как правило, социальные и культурные отношения. Он сам выступает как знак божественного, но герменевтика субъекта имеет четкий предел: человек не тождествен Богу. Вместе с тем, выступая его представителем или истолкователем, человек может узурпировать функции Бога и действовать от его имени.

Древнеегипетские божества представляли собой комбинацию тел космоса, животного и человека. Это связано с обожествлением стихий, с переплетением в первобытном мировоззрении путей планет, людей и животных. Боги, наряду с животными, а также живыми и мертвыми людьми входили в состав тела Космоса. В Египте Осирис наделен человеческой фигурой, но еще лишен лица. После смерти царя на его лицо надевали маску животного. Голова зверя на теле бога символизировала могущество. Апис — божество с человеческим телом, указывающим на индивидуальность, и головой быка, означающей божественную природу. Сфинкс — тело с львиной головой, также символизирующей многоликость, непостижимость, величественность и могущество.

В Греции имеет место более радикальная антропоморфизация богов, которая сменила обожествление стихий. Животная символика у Гомера почти не играет роли, и обожествлению подвергаются телесные и душевные качества людей, имеющие ярко выраженную социальную значимость. По сравнению с человеческим телом, подверженным болезням и излишествам, боги символизируют бессмертие, нетленность и неуязвимость. Они наделены сверхчеловеческой силой и обладают ослепительной красотой, могут принимать любые обличья и мгновенно перемещаться в пространстве, они не нуждаются в отдыхе и пище. Что касается душевных качеств, то они представлены у богов похожими на человеческие.

Для христианской культуры значимыми оказались нетипичные греческие боги, которые в античности были, так сказать, маргинальными. Однако в новых условиях мифы о них приобрели глубокий смысл, и иногда Христа сравнивали с Дионисом, а через него — с Осирисом. В отличие от другого страдающего бога Ареса, который обременен жаждой убийства, но сам не может умереть, Дионис — растерзанный и вновь возрожденный бог. Если Арес символизировал смерть, которая сама не может умереть, то Дионис выражает жизнь с ее вечным рождением и умиранием. Иудейский монотеизм — альтернатива язычеству.

частности, и тем, что накладывает запрет на представление Бога. Бог — что абсолютно другой, о котором человек не может знать ничего. Его всемогущество выражается в непостижимости, неявленности и непредсказуемости. Неизвестно, что Он вообще может потребовать и чем можно заслужить Его милость. Христианство в сравнении с иудаизмом делает Бога более человечным. Хотя принципы первородного греха непонятны и сам он неискупим человеком, все-таки Бог посылает для спасения людей своего Сына, чтобы Он кровью и страданиями искупил грехи людей. Учение о тринитарности стремится связать небесное и телесное. Через Иисуса Бог репрезентирует себя на земле. Но хотя благодаря инкарнации Он обретает человеческий облик, тело Его остается нечеловеческим. Другое таинство евхаристии также связывает трансцендентное и телесное: благодаря причастию человек связывается с божественным телом. Вместе с тем постепенно евхаристическое тело все более превращается в социальное, а само причастие становится ритуалом присоединения индивида к церкви, как к коллективному телу. Главным в христианской религии становится единство верующих на основе любви, прощения и покаяния. Это определяет практики производства телесности в христианстве. Страдание и сострадание, пост и молитва, покаяние и прощение становятся главными средствами формирования тела. Парадоксально, но переживание собственного несовершенства — наиболее радикальная проблематизация жизни — становится продуктивной силой, скрепляющей людей прочной коллективной связью. Страдая сами, люди становятся способными к состраданию, осознавая собственную греховность, они способны прощать других.

ЗАБОТА О ДУШЕ

Загадка человека заключается в том, что он обладает стремлением к высшим ценностям, которые и определяют масштаб его деяний. Являются эти ценности своеобразными антропологическими константами или же отыскиваются самим человеком путем познания? Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные усилия, что познание истины стало универсальной процедурой, вытеснившей все остальные способности духа. Однако познание имеет свои границы, и они, между прочим, состоят в том, что знание, например, добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных действий.

Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний

20 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных переживаниях симпатии, радости, доброты, но не сводятся к ним, так как имеют безусловный характер и как таковые не зависят от стечения обстоятельств или самочувствия человека. Поэтому требуется специальная подготовка, направленная на очищение и облагораживание витальных переживаний: подавление агрессивных чувств и интенсификацию любви к высшим ценностям.

В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христианским аскетизмом, включающим, помимо воздержания и молитвы, процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.

Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и душевными качествами, которые необходимы для эффективного управления. Если традиционное общество, основанное на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки и телесное поведение человека, то религия, открывая возможности контроля за душевными процессами — намерениями, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность перехода к более цивилизованным формам управления, основанным на самоконтроле и самодисциплине.

Современная практика работы культуры над телесными и духовными качествами человека больше не связана с аскезой и обращением. Это обусловлено радикальным изменением типа власти, которая реализуется в форме не запретов, а предписаний и рекомендаций по образу жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника

Раздел I. Телесные практики в культуре 21

работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные, безличные знания, не способные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезни и смерть, поэтому требуются стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.

Вероятно, впервые понятие заботы о себе (epimeleia melte — упражнение, epi — движение из, вокруг) употреблялось пифагорейцами и особенно активно использовалось Платоном. Это понятие выполняет важные политические и этические функции, так как основой античного полиса являлась ответственность, и поэтому обращение к себе, подготовка политического и этического субъекта ответственности является важной общественной проблемой, и поэтому У Платона забота о себе не сводится к заботе о собственном теле и внутреннем душевном равновесии. Речь идет не о формировании приватной личности, а о политическом и этическом индивидууме. Центральным для понимания платоновского учения является диалог "Алкивиад I», представляющий первую лекцию, с которой начиналось обучение в Академии и где обсуждается проблема воспитателя правителя. При этом речь идет не столько о работе с телом — гимнастике, диетике, аскетике и т. п., не столько о знании обычаев и искусстве вести беседу, руководить пиром или военными учениями, cколько о глубокой работе души, ориентирующейся на постижение сути всех вещей. Самость души — это не чувственные удовольствия, а мудрость, знание и благоразумие.

Алкивиад — красивый, здоровый и неглупый юноша, потомок Перикла, бесспорный претендент на управление государством. Он и сам не чувстствует сомнений, считает себя не хуже, а лучше прочих молодых людей, среди которых он является явным лидером — он красивее,

22 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры

умнее, смелее и богаче других. Поэтому его несколько обескураживает вопрос Сократа относительно обоснованности его претензий на роль правителя. Простой грамотности, умения играть на кифаре, искусства речи и борьбы явно недостаточно. Надо специально заранее учиться управлять государством, и поэтому необходимо прибегнуть к помощи специалистов, среди которых наиболее совершенные могут быть наставниками. И в этом смысле обучение искусству управления не отличается от обучения искусству плетения корзин. Таким образом, Сократ выдвигает политические аргументы для обоснования своего подхода, а в качестве примера приводит серьезную подготовку и воспитание царского наследника в Персии. Прежде всего его рождение является поводом к всенародному ликованию и празднеству. Так задается, как бы сказали сегодня, имидж будущего царя, харизматического лидера. «В Афинах же, — иронически восклицает Сократ, — рождение Алкивиада едва ли заметил кто-то, кроме соседей». Далее, будущий царевич у персов воспитывается евнухами, заботящимися о формировании его телесных достоинств и нормальных желаний и влечений. Затем он передается четырем достигшим почтенного возраста людям, среди которых — наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший и наихрабрейший. Они вырабатывают привычку властвовать прежде всего над собою, воспитывают бесстрашие и дают достаточный объем всевозможных знаний. «А тебе, Алкивиад, — замечает Сократ, — Перикл дал в учители слугу, совсем не пригодного к этому делу» (Платон. Диалоги. М., 1986. С. 201).

В «Протагоре» забота о душе связывается, в основном, с познанием и самопознанием, в ходе которого происходит трансформация души, а в «Лахес» — с педагогикой, которая трактуется как обучение искусству жизни. В «Теэтете» и «Федоне» она трактуется как тяжелый груз, тягота и близка хайдеггеровскому пониманию тревоги. В «Пире» речь идет о спасении души для вечной жизни. Таким образом, забота о себе становится уже не столько политической, сколько философской и касается подготовки человека к жизни.

Методы воспитания правителя-философа, описанные Платоном, не исчерпывают способов, на основе которых осуществлялось производство общественного человека. Более того, его учение не столько опирается, сколько отталкивается от тех реальных и особенно недискурсивных практик, которые реально функционировали в античном полисе. Забота о душе — это скорее всего утопия, изучение которой важно на фоне реконструкции реальных способов производства человека. Для этого необходимо обратить внимание на появление государства как большой социальной машины, требующей для своего функционирования людей с совершенно особенными телесными и душевными качествами.