Маркузе Г. Эрос и цивилизация

ОГЛАВЛЕНИЕ

Эпилог

Критика неофрейдистского ревизионизма

В результате фундаментальных социальных изменений, происшедших в первой половине столетия, функция психоанализа в культуре изменилась. Крах эпохи либерализма и ее обещаний, разворачивание тоталитарного движения и попытки оказать ему противодействие нашли свое отражение в позиции психоанализа, В течение двадцати лет своего развития, предшествующих Первой мировой войне, психоанализ разработал понятия, предназначенные для психологической критики наиболее прославляемого достижения современной эпохи - индивидуума. Фрейд показал, что материалом для изготовления "свободной личности" послужили принуждение, репрессия и отказ; он признал "общую несчастность" общества непреодолимым барьером для лечения и достижения нормы. Психоанализ сформировался как радикально критическая теория. Позднее, когда Центральную и Восточную Европу захватил революционный подъем, стала очевидной значительная зависимость психоанализа от общества, чьи секреты он обнародовал. Психоаналитическая концепция человека с ее постулатом о фундаментальной неизменности человеческой природы воспринималась как "реакционная"; казалось, что из теории Фрейда вытекает недостижимость гуманистических идеалов социализма. И тогда начала набирать силу ревизия психоанализа.
Трудно избежать соблазна констатировать раскол на два крыла: левое и правое. Наиболее серьезной попыткой развить имплицитно содержащуюся в учении Фрейда критическую социальную теорию были ранние работы Вильгельма Райха. В своем сочинении Einbruch der Sexualmoral* (* Вторжение сексуальной морали (нем.). - Примеч. пер.) (1931) Райх сделал предметом психоанализа взаимоотношение между социальной структурой и структурой инстинктов. Он подчеркнул, что сексуальная репрессия в значительной степени определяется интересами господства и эксплуатации и что эти интересы, в свою очередь, определяются и воспроизводятся сексуальной репрессией. Однако понятие сексуальной репрессии у Райха остается недифференцированным; он оставляет без внимания историческую динамику сексуальных инстинктов и их срастание с разрушительными импульсами. (Райх отвергает фрейдовскую гипотезу влечения к смерти и глубинное измерение, открывшееся в его поздней метапсихологии.) Как следствие, сексуальное освобождение per se становится для Райха панацеей от индивидуальных и социальных недугов. Сведение до минимума проблемы сублимации, отсутствие существенного различия между репрессивной и нерепрессивной сублимацией и видение прогресса свободы только в простом раскрепощении сексуальности ставят предел для критических социологических прозрений, содержащихся в ранних работах Райха. Начинает преобладать беззастенчивый примитивизм, предвещающий дикие и фантастические пристрастия Райха в последующие годы.
На "правом крыле" психоанализа - психология Карла Юнга, которая вскоре превратилась в обскурантистскую псевдомифологию** (** См.: Glover, Edward. Freud or Jung. New York: W. W. Norton, 1950. - Примеч. авт.) А "центр" ревизионизма сформировался в культурной и интерперсональной школах, наиболее популярном сегодня течении в психоанализе. Мы постараемся показать, что психоаналитическая теория в этих школах превращается в идеологию: "личность" и ее творческие возможности воскрешаются только для того, чтобы столкнуться с действительностью, полностью уничтожившей условия для ее существования и осуществления. Фрейд усматривает работу репрессии в высших ценностях западной цивилизации, которые основываются на несвободе и страданиях и их поддерживают. Вопреки этому неофрейдистские школы провозглашают эти же самые ценности средством против несвободы и страданий - триумфом. Над репрессией. Этот интеллектуальный трюк стал возможен благодаря смягчению динамики инстинктов и уменьшению ее роли в психической жизни. Очищенная таким образом душа для своего спасения снова нуждается в идеалистической этике и религии, а психоаналитическая теория может быть перелицована в философию души. Тем самым ревизионисты отбросили те из психологических инструментов Фрейда, которые были несовместимы с анахроническим оживлением философского идеализма - те самые инструменты, с помощью которых Фрейд вывел на свет взрывоопасные инстинктивные и социальные корни личности. Более того, вторичные факторы и отношения (зрелого индивида и его социального окружения) получили достоинство первичных процессов - переключение ориентации, назначение которого - усилить значение социальной действительности для формирования личности. Однако, по нашему мнению, происходит обратное - воздействие общества на психику ослабляется. В то время как Фрейд, сосредоточиваясь на формообразованиях первичных влечений, обнаруживает общественную природу в наиболее глубоко скрытом слое рода и индивидуального человека, ревизионисты, указывая на отвердевшие, готовые формы, а не на происхождение общественных институтов и отношений, не ухватывают действительной роли этих институтов и отношений в формировании человека и возлагаемых на них задач. На фоне ревизионистских школ теория Фрейда получает теперь новое значение: более чем когда-либо прежде, она раскрывает глубину своей критичности и - возможно, впервые - именно те ее элементы, которые указывают за рамки господствующего порядка и связывают теорию репрессии с теорией ее упразднения.
Подчеркивание этой связи послужило начальным толчком для ревизионизма культурной школы. В своих ранних работах Эрих Фромм делает попытку освободить теорию Фрейда от отождествления с проблемами сегодняшнего общества, заострить понятия психоанализа, вскрывающие связь между структурой инстинктов и экономической структурой, и вместе с тем указать возможность прогресса за пределы "патрицентристски-стяжательской культуры". Фромм обращает внимание на социологическое содержание теории Фрейда: психоанализ понимает социологические явления как
...процессы активного и пассивного приспособления аппарата инстинктов к социо-экономической ситуации. Хотя аппарат инстинктов в своей основе - явление биологическое, он в высокой степени подвержен модификациям, и важнейшим модифицирующим фактором являются экономические условия.* (* Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie // Zeitschrift fur Sozialforschung, I (1932), 39-40. - Примеч. авт.)
Общественная организация человеческого существования надстраивается над либидозными влечениями и потребностями; их повышенная пластичность и гибкость позволяет формировать и использовать их для "цементирования" данного общества. Таким образом, так называемое "патрицентристски-стяжательское" общество (определяемое в работе Фромма в терминах господства принципа производительности) осуществляет координацию либидозных импульсов и их удовлетворения (а также отвлечения) с интересами господства и, следовательно, становится стабилизирующей силой, привязывающей большинство к правящему меньшинству. Тревога, любовь, доверие, даже любовь к свободе и солидарность с группой, к которой принадлежит индивид** (** Ibid., S. 51, 47. - Примеч. авт.), - все ставится на службу экономически структурированным отношениям господства и подчинения. Но по этой же причине фундаментальные изменения в социальной структуре влекут за собой соответствующие изменения в структуре инстинктов. По мере устаревания существующего общества и роста его внутреннего антагонизма происходит ослабление традиционных психических связей:
Либидозные силы освобождаются для новых форм использования и, таким образом, изменяют свою социальную функцию. Они перестают способствовать сохранению общества и ведут к построению новых социальных форм; они уже больше не цементируют общество, как это было прежде, но, напротив, превращаются в динамит.* (* Ibid., S. 53. - Примеч. авт.)
Развитие этой концепции находим в статье Фромма "Социально-психологическое значение теории матриархата"** (** Zeitschrift fur Sozialforschung, Vol. Ill (1934). - Примеч. авт.). Понимание Фрейдом историчности модификаций влечений перечеркивает его собственное отождествление принципа реальности с нормами патрицентристски-стяжательской культуры. Фромм обращает внимание на то, что идея матрицентристской культуры - независимо от ее антропологической ценности - представляет принцип реальности связанным не с интересами господства, а с несущими удовлетворение либидозными отношениями между людьми. Структура инстинктов не препятствует, но скорее стремится к созиданию свободной цивилизации на основе достижений патрицентристской культуры путем преобразования ее институтов:
Сексуальность представляет собой возможность для наиболее стихийного и интенсивного удовлетворения и счастья. Если бы границы для этих возможностей были установлены не необходимостью господства над массами, а необходимостью продуктивного развития личности, то осуществление этой фундаментальной возможности счастья неизбежно повело бы к росту притязаний на удовлетворение и счастье в других сферах человеческого существования.*** (*** Ibid., S. 215. - Примеч. авт.)
Становится очевидным социальное содержание теории Фрейда: заострение психоаналитических понятий означает заострение их критической функции, их противостояния господствующей форме общества. Эта критическая социологическая функция психоанализа проистекает из фундаментальной роли сексуальности как "продуктивной силы"; либидозные притязания подталкивают прогресс к свободе и универсальному удовлетворению человеческих потребностей за пределами патрицентристски-стяжательского общества. И, напротив, ослабление психоаналитической концепции, в особенности теории сексуальности, должно привести к ослаблению социологической критики и обеднению социального содержания психоанализа. Вопреки поверхностному впечатлению именно это случилось с культурными школами. Может показаться парадоксальным (хотя только внешне), но такое развитие явилось следствием прогресса терапии. Фромм посвятил этому замечательную работу "Социальные условия психоаналитической терапии", в которой показал, что психоаналитическая ситуация (между аналитиком и пациентом) является специфическим выражением либералистской толерантности и как таковая зависит от существования такой толерантности в обществе. Но за такой толерантной установкой "нейтрального" аналитика скрывается "почтение к социальным табу буржуазии"* (*Zeitschrift fur Sozialforschung, IV (1935), 374-374. - Примеч. авт.). Фромм обнаруживает влияние этих табу в самой сердцевине теории Фрейда, в его позиции по поводу сексуальной морали. Фромм противопоставляет этой установке иную концепцию терапии, впервые, по-видимому, сформулированную Ференци, согласно которой аналитик отбрасывает патрицентристски-авторитарные табу и вступает в ценностные (positive), а не нейтральные взаимоотношения с пациентом. Для новой концепции характерно, главным образом, "безусловное утверждение устремленности пациента к счастью" и "освобождение нравственности от установки на табуирование"** (**Ibid., S. 395. - Примеч. авт.)
Однако эти требования сталкивают психоанализ с роковой дилеммой. Реальное утверждение "притязания на счастье" усугубляет конфликт с обществом, допускающим только подконтрольное счастье, а обнародование моральных табу превращает этот конфликт в атаку жизненно важных составляющих общества. Это возможно в той социальной среде, где толерантность является обязательным составным элементом личных, экономических и политических отношений, но подвергает опасности идею "лечения" и даже само существование психоанализа, если общество не может позволить себе такой толерантности. Утверждение притязания на счастье поэтому возможно лишь в том случае, если счастье и "продуктивное развитие личности" видоизменяются настолько, что становятся совместимыми с преобладающими ценностями, т.е. путем интернализации и идеализации. Такое переопределение, в свою очередь, должно повлечь за собой ослабление взрывоопасного содержания психоаналитической теории, а также ее социального критизма. И если именно этот курс избран ревизионизмом (а я полагаю, что это так), то причиной тому - объективная социальная динамика данного периода: в репрессивном обществе индивидуальное счастье и продуктивное развитие находятся в противоречии с обществом, но преобразованные в ценности, в этом обществе утверждаемые, они сами становятся репрессивными.
В дальнейшем мы рассматриваем только более поздние этапы неофрейдистской психологии, в которой репрессивные черты движения становятся преобладающими. Мы не преследуем никакой другой цели, кроме как отстоять путем сопоставления критические импликации психоаналитической теории, выделенные в этом исследовании, и полностью оставляем в стороне терапевтические заслуги ревизионистских школ. Это ограничение вызвано не только моей недостаточной компетентностью, но также и расхождением между теорией и терапией, присущим самому психоанализу, которое было очевидным и для Фрейда. Его можно сформулировать (в значительно упрощенном виде) следующим образом: в то время как психоаналитическая теория признает, что заболевание индивида коренится в болезни его цивилизации, психоаналитическая терапия пытается вылечить индивида с тем, чтобы он мог продолжать функционировать как часть больной цивилизации, не капитулировав перед ней окончательно. Принятие принципа реальности, которым заканчивается психоаналитическая терапия, означает принятие индивидом цивилизованной регламентации своих инстинктивных потребностей, сексуальной в особенности. В теории Фрейда цивилизация представлена как утвердившаяся вопреки первичным влечениям и принципу удовольствия. Но последнее продолжает жить в "Оно", и цивилизованное "Я" вынуждено постоянно бороться с собственным неподвластным времени (timeless) прошлым и находящимся под запретом будущим. В теоретическом плане разница между психическим здоровьем и неврозом заключается всего лишь в степени и действенности смирения - обычно настолько эффективного, что оно приводит к умеренной удовлетворенности. Нормальность - шаткое основание. "И невроз, и психоз выражают бунт "Оно" против внешнего мира, его "боли", нежелание приспособиться к необходимости - Ананке, или, если угодно, неспособность к этому".* (* The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis // Collected Papers. London: Hogarth Press, 1950, II, 279. - Примеч. авт.) Этот бунт, хотя и укорененный в "природе" инстинктов человека, и есть подлежащее излечению заболевание - но не только потому, что это борьба против превосходящих сил противника, но и потому, что он направлен против "необходимости". Репрессия и несчастье должны существовать, если существует цивилизация. "Программа" принципа удовольствия - стать счастливым - "неисполнима"** (** Недовольство культурой, с. 83. - Примеч. авт.), несмотря на невозможность отказа от попыток ее выполнения. В конечном счете вопрос сводится к степени смирения, которую может вынести индивид, не сломавшись. В этом смысле терапия учит смирению: вы уже достигнете многого, если сможете "превратить вашу мучительную истерию в ежедневное счастье" - таков врожденный жребий человечества*** (*** Breuer and Freud, Studies in Hysteria. New York: Nervous and Mental Disease Monograph § 61, 1936, p. 232. См. также: A General Introduction to Psychoanalysis. New York: Garden City Publishing Co., 1943, pp. 397-398. - Примеч. авт.) Это, разумеется, не означает (или не должно означать) обретения пациентом свойства полного приспособления к репрессивной по отношению к его созревшим желаниям и способностям среде. Тем не менее аналитик как врач не может не принять социальный контекст, в котором пациенту придется жить и который он не может изменить* (* См.: Продолжение лекций по введению в психоанализ, с. 392. - Примеч. авт.) Эта неустранимая основа репрессии еще усиливается убежденностью Фрейда в невозможности изменения репрессивного фундамента цивилизации - даже на надындивидуальном, общественном уровне. Поэтому критические прозрения психоанализа раскрываются в полную силу только в сфере теории и причем именно там, где теория наиболее удалена от терапии, т.е. в "метапсихологии" Фрейда.
Ревизионистские школы стерли различие между теорией и терапией, слив первую со второй. Это слияние происходило двумя путями. Во-первых, наиболее спекулятивные и "метафизические" понятия, не подлежащие клинической верификации (такие как влечение к смерти, гипотеза первобытной орды, убийство праотца и его последствия), были отставлены в сторону или полностью отброшены. Более того, при этом некоторые из важнейших понятий Фрейда (отношение между "Я" и "Оно", функция бессознательного, объем и значение сексуальности) претерпели такую переработку, что совершенно утратили свою взрывную силу. Сгладился глубинный конфликт между индивидом и обществом, структурой инстинктов и сферой сознания. Психоанализ был переориентирован на традиционную психологию сознания дофрейдовской выделки. Мы в данном случае не подвергаем сомнению право на такую переориентацию в интересах успешной терапии и практики, но только хотим рассмотреть смысл той новой теории, в которую ревизионисты превратили ослабленную теорию Фрейда. Мы оставляем в стороне несходства между различными ревизионистскими группами, чтобы сосредоточиться на теоретическом подходе, общем для них всех. Для его характеристики мы остановились на программных сочинениях Эриха Фромма, Карен Хорни и Гарри Стэка Салливана, а также обратимся к книге Клары Томпсон** (** Psychoanalysis: Evolution and Development. New York: Hermitage House, 1951. - Примеч. авт.) как одного из наиболее представительных историков ревизионизма.
Основные возражения ревизионистов, адресованные Фрейду, могут быть суммированы следующим образом: Фрейд существенно недооценивал зависимость индивида и его невроза от конфликта с его средой. "Биологическая ориентация" Фрейда обусловила сосредоточенность на филогенетическом и онтогенетическом прошлом индивида: считая, что характер в основном устанавливается на пятом или шестом году (если не раньше), он интерпретировал судьбу индивида в терминах первичных инстинктов, в особенности сексуального, и их модификаций. Ревизионисты, напротив, перемещают акцент "с прошлого на настоящее"* (*Thompson С. Psychoanalysis, pp. 15, 182. - Примеч. авт.), с биологического на культурный уровень, с "конституции" индивида на его среду** (** Ibid., pp. 9, 13, 26-27, 155. - Примеч. авт.) "К лучшему пониманию биологического развития ведет полный отказ от понятия либидо" и интерпретация различных степеней "в терминах взросления и человеческих отношений"*** (*** Ibid., p. 42. - Примеч. авт.) Предметом психоанализа тогда становится "целостная личность в ее соотнесенности с миром", благодаря чему надлежащее внимание получают "конструктивные элементы индивида", его "продуктивные и позитивные возможности". Фрейд, которому были свойственны холодность, жесткость, властность и пессимизм, не понимал того, что болезнь и ее лечение определяются "межличностными отношениями", в которые обе стороны вовлекаются как целостные личности. Концепции Фрейда свойствен предельный релятивизм: согласно ему, психология может "нам помочь в понимании мотивации ценностных суждений, но не в силах утверждать что-либо об их общезначимости"**** (**** Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 43. - Примеч. авт.). Вот почему в его психологии нет места другой этике, кроме его личной. Более того, Фрейд рассматривал общество "статически" и полагал, что оно возникло как "механизм контроля над человеческими инстинктами", в то время как "из сравнительного изучения культур" ревизионисты вынесли понимание того, что "опасные устойчивые животные побуждения вовсе не присущи человеку биологически и что единственная функция общества - контроль над ними". Они настаивают на том, что общество - это "не статический набор законов, установленных в прошлом после убийства праотца, но скорее растущая, изменяющаяся, развивающаяся сеть межличностного опыта и поведения". В важной связи с этим находятся следующие положения:
Нет иного пути стать человеком, как только через культурный опыт. Общество создает у людей новые потребности. Некоторые из них ведут в конструктивном направлении и стимулируют дальнейшее развитие. Именно такова природа идей справедливости, равенства и сотрудничества. Некоторые из новых потребностей, ведущие в деструктивном направлении, опасны для человека. Примерами деструктивных продуктов культуры являются массовая конкуренция и безжалостная эксплуатация беспомощных. Преобладание деструктивных элементов создает ситуацию, чреватую войной.* (*Thompson С. Psychoanalysis, p. 143. - Примеч. авт.)
Начнем с этого фрагмента, который наглядно свидетельствует об упадке теории в ревизионистских школах. Первое, что бросается в глаза, - это использование самоочевидностей и расхожих трюизмов. Затем мы находим обращение к социологическим аспектам. Но если у Фрейда они входят в содержание основополагающих понятий и разрабатываются с их помощью, то здесь они предстают как внешние факторы. Мы находим здесь также различение хорошего и плохого, конструктивного и деструктивного (согласно Фромму: продуктивного и непродуктивного, позитивного и негативного), которое не выведено из какого-либо теоретического принципа, но просто заимствовано из господствующей идеологии. По этой причине такое явно эклектичное и чуждое самой теории различение равнозначно конформистскому лозунгу "Ищите хорошее". Фрейд был прав: жизнь связана с трудностями, репрессией, разрушением - но не только. В ней также есть и конструктивные, и продуктивные аспекты. Общество может быть таким, но может и другим; человек не только против себя, но также и за себя.
Эти различения бессмысленны - и, как мы попытаемся показать, даже ошибочны, если не выполняется задача (взятая на себя Фрейдом) демонстрации того, как под воздействием цивилизации переплетаются оба "аспекта" в самой динамике инстинктов и как они превращаются друг в друга под воздействием этой динамики. Без выполнения этой задачи "исправление" ревизионистами "односторонности" Фрейда просто отбрасывает его фундаментальную теоретическую концепцию. Однако термин "эклектизм" неадекватно характеризует содержание ревизионистской философии, последствия которой для психоаналитической теории гораздо серьезнее: ревизионистское "дополнение" теории Фрейда (в особенности факторами среды и культурными факторами) освящает ложную картину цивилизации и, в частности, сегодняшнего общества. Сглаживая остроту и глубину конфликта, ревизионисты провозглашают ложное, хотя и простое разрешение. Ограничимся кратким примером.
Одно из наиболее популярных требований ревизионистов заключается в том, что предметом психоанализа должна стать "целостная личность" индивида, а не его раннее детство, биологическая структура или психосоматические условия:
Само... разнообразие личностей уже является характеристикой человеческого существования. Под личностью я понимаю целокупность как унаследованных, так и приобретенных психических качеств, которые являются характерными для отдельно взятого индивида и которые делают этого отдельно взятого индивида неповторимым, уникальным.* (* Фромм Э. Человек для самого себя, с. 53, 54. - Примеч. авт.)
Я думаю - это очевидно, что фрейдовскую концепцию контртрансфера следует отличать от сегодняшней концепции анализа как межличностного процесса. В межличностной ситуации аналитик обращается в своем пациенте не только к искаженным аффектам, но также к его здоровой личности. Таким образом, аналитическая ситуация становится в существенном смысле человеческим взаимоотношением.** (** Thompson С. Psychoanalysis, p. 108. - Примеч. авт.)
Я хочу указать следующее: личность стремится к состоянию, которое мы называем психическим здоровьем или успешным межличностным приспособлением, несмотря на различие культурного уровня. Главное направление организма - вперед.* (* Sullivan, Harry Stack. Conceptions of Modern Psychatry. Washington: William Alanson White Psychiatric Foundation, 1947, p. 48. - Примеч. авт.)
И снова очевидное ("разнообразие личностей"; анализ как "межличностный процесс") превращается в полуправду, поскольку вместо понимания мы видим простую констатацию и практику словоупотребления. Но полуправду лживую, ибо отсутствующая половина меняет содержание очевидного факта.
Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что в ревизионистских школах действительность смешивается с идеологией. Бесспорно, разнообразные унаследованные и приобретенные качества в человеке "интегрируются" в целостную личность и последняя развивается, соотнося себя с миром (вещами и людьми) в разнообразных обстоятельствах. Но личность и ее развитие пред-сформированы (pre-formed) в лоне глубоко уходящей структуры инстинктов, и эта пред-сформированность, действие цивилизационного заряда, означает, что разнообразие и автономия индивидуального "роста" суть вторичные явления. То, в какой степени действительность вошла в индивидуальность, зависит от размаха, формы и действенности репрессивного контроля на данной ступени цивилизации. Автономия личности в смысле творческой "уникальности" и полноты существования всегда была привилегией очень немногих. На современном этапе личность тяготеет к превращению в стандартизованный набор реакций, установленных иерархией функций и власти, а также ее техническим, интеллектуальным и культурным аппаратом.
Это отчуждение, охватывающее и аналитика, и пациента, обычно проявляется не как невротический симптом, но скорее как отличительный признак "психического здоровья" и поэтому никак не обнаруживается в ревизионистском сознании. При обсуждении процесса отчуждения оно обычно рассматривается не как действительная целостность, но как негативный аспект целого* (* Сравните трактовку "рыночной ориентации" у Эриха Фромма в: Человек для самого себя, с. 65-75. - Примеч. авт.) Разумеется, личность не исчезает совсем: ее развитие и образование даже встречает поддержку, но поддержку, обусловленную стремлением вписать ее проявления в социально желательную модель поведения и мышления, что практически означает стирание индивидуальности. Этот процесс, достигший своего завершения в "массовой культуре" поздней индустриальной цивилизации, перечеркивает концепцию межличностных отношений, если только она призвана указать тот неоспоримый факт, что все отношения, в которые человеческое существо обнаруживает себя включенным, суть либо отношения с другими людьми, либо с абстракциями. Но если помимо этого трюизма данное понятие подразумевает нечто большее - а именно то, что "двое или более людей, объединившись, начинают определять ситуацию", которая состоит из "индивидов"** (** Beaglehole, Ernest. Interpersonal Theory and Social Psychology // A Study of Interpersonal Relations, ed Patrick Mullahy. New York: Hermitage Press, 1950, p. 54. - Примеч. авт.), - то такое предположение безосновательно. Ибо индивидуальные ситуации лишь производные проявления общей судьбы, и, как показал Фрейд, именно в последней следует искать ключ к судьбе индивида, который формируется общей репрессивностью, налагающей печать общего даже на его наиболее личные черты. Соответственно, теория Фрейда ориентирована на раннее детство - период формирования общей судьбы в индивиде, и эти формирующие отношения впоследствии "воссоздаются" в зрелых связях. Таким образом, решающее значение имеют как раз те отношения, которые "менее всего" можно определить как межличностные. В отчужденном мире друг другу противостоят типизированные фигуры: родитель и ребенок, мужчина и женщина, господин и слуга, босс и наемный рабочий; они соотнесены друг с другом прежде всего специфической организацией универсального отчуждения. И даже если отношения между ними перестают быть такими и перерастают в подлинно личностные, последние по-прежнему сохраняют универсальную репрессивность, которую люди пытаются преодолеть путем овладения ею как своей негативной противоположностью. Но тогда они не нуждаются в лечении.
Психоанализ выводит на свет всеобщее в индивидуальном опыте. Только так и в таких рамках может психоанализ бороться с овеществлением человеческих отношений. Ревизионисты не видят (или не могут извлечь выводы из) действительного состояния отчуждения, превращающего человека в переменную функцию, а личность в идеологию. В противоположность этому основополагающие "биологизированные" понятия Фрейда вырываются за пределы идеологии и ее отражений: его отказ рассматривать общество как "развивающуюся сеть межличностного опыта и поведения", а отчужденного индивида как "целостную личность" ближе к действительности; в нем содержится ее истинное понятие. И если он воздерживается от того, чтобы считать бесчеловечное существование преходящим негативным аспектом движущегося вперед человечества, то в этом больше человечности, чем в добродушных, толерантных критиках, клеймящих его "бесчеловечную" холодность. Фрейд не впадает в соблазн легковерия в то, что "главное направление организма - вперед". Даже если оставить в стороне гипотезу влечения к смерти и консервативной природы инстинктов, тезис Салливана выглядит поверхностным и сомнительным. "Главное" направление организма определяют настойчивые импульсы к ослаблению напряжения, осуществлению, отдыху и пассивности - борьба против неостановимого времени присуща не только нарциссическому Эросу. Вряд ли можно увидеть в садомазохистских тенденциях движение вперед в отношении психического здоровья, если только не перетолковать "вперед" и "психическое здоровье" до такой степени, что они будут обозначать свои противоположности при существующем социальном порядке - "социальном порядке, который во многих отношениях непригоден для развития здоровых и счастливых человеческих существ"* (* Mullahy, Patrick. A Study of Interpersonal Relations introduction, p. XVII. - Примеч. авт.) Салливан воздерживается от этого, но в его понятиях очевидна конформистская подоплека:
Человек, который добровольно обрезал свои старые якоря и по своему выбору принял новые догмы, прилежно их затвердив, почти наверняка страдал от сильнейшей неуверенности. Часто это человек, чья самоорганизация держится на презрении и ненависти. Присоединившись к новому движению, он находит там поддержку своим древним враждебным импульсам, направленным теперь против группы, которую он покинул. Новая идеология до такой степени рационализирует деструктивную деятельность, что она кажется почти, если не совершенно, конструктивной. Она смягчает конфликт обещанием лучшего мира, который должен подняться на развалинах, в которые сначала надо превратить существующий порядок. В этой Утопии и он, и его друзья станут добрыми и хорошими, и для них будет покончено с несправедливостью и т.п. Если он принадлежит к одной из радикальных групп, то деятельность более отдалённой памяти может быть полностью подавлена синтезом решений и выбора, а деятельность мечтаний о будущем может устремиться по руслу догматической модели. В этом случае поведение человека, кроме как по отношению к своим радикальным единомышленникам, становится таким, как если бы он приобрел психопатический тип личности, рассмотренный нами в третьей лекции. Он не способен к устойчивому пониманию собственной реальности и реальности других и действует по внушению самого непосредственного оппортунизма, совершенно не учитывая возможного будущего.* (* Sullivan H.S. Conceptions of Modern Psychiatry, p. 96. См. обзор Меррел Линд в: The Nation, January 15, 1949. - Примеч. авт.)
Из этого отрывка видно, какую роль в формировании межличностной теории играют ценности status quo. Если человек "обрезал свои старые якоря" и "принял новые догмы", напрашивается предположение, что он страдает "от сильнейшей неуверенности", что его "самоорганизация держится на презрении и ненависти", а его новое кредо непременно "рационализирует деструктивную деятельность" - короче, что он психопатический тип. Нет даже намека на то, что его неуверенность рациональна и обоснованна, что то же можно сказать о самоорганизации других, и что деструктивность, связанная с новой догмой, действительно может быть конструктивной, если она нацелена на более высокий уровень реализации. У этой психологии нет иных объективных норм, кроме господствующих: здоровье, зрелость, достижения взяты в общепринятом для данного общества смысле, несмотря на понимание Салливаном того, что в нашей культуре зрелость часто означает "заурядные размышления по поводу своего социально-экономического статуса и т.п."* (* The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W.W. Norton, 1953, p. 208. - Примеч. авт.) В основе этой психологии лежит глубокий конформизм. Поэтому все, кто "обрезал свои старые якоря" и стал "радикалом", находятся у нее на подозрении как невротики (описание подходит всем радикалам - от Иисуса до Ленина, от Сократа до Джордано Бруно), а всякое "обещание лучшего мира" автоматически отождествляется с "Утопией", его содержание - с "мечтаниями", священная мечта человечества о всеобщей справедливости - с личной обидой ("для них будет покончено с несправедливостью") плохо приспособленных типов. Это "операциональное" отождествление психического здоровья с "успешным приспособлением" и прогрессом отбрасывает все оговорки, которыми Фрейд оградил терапевтическую цель приспособления к бесчеловечному обществу** (**См. суждения Фрейда в "Введении в психоанализ", с. 245, 246. - Примеч. авт.), и, таким образом, делает психоанализ инструментом этого общества гораздо в большей степени, чем это когда-либо делал Фрейд.
За всеми различиями исторических форм общества Фрейд видел общую им всем фундаментальную бесчеловечность и репрессивный контроль, стремящийся внедрить в самую структуру инстинктов господство человека над человеком. Благодаря такому пониманию "статическое понятие общества" Фрейда ближе к истине, чем динамические социологические понятия, выдвинутые ревизионистами. Укорененность понятия "недовольства культурой" в биологической конституции человека оказала глубокое влияние на его понятие функции и на цель терапии. Личность, которую индивиду предстоит развить, возможности, которые ему предстоит реализовать, счастье, которое ему предстоит достичь, - с самого начала подпадают под регламентацию, и их содержание может быть определено только в терминах этой регламентации. Фрейд разрушает иллюзии идеалистической этики: за "личностью" скрывается "сломленный" индивид, вобравший в себя и успешно использующий репрессию и агрессию. Принимая во внимание то, что цивилизация сделала с человеком, можно сказать, что разница в развитии личностей состоит, главным образом, в пропорциональности и непропорциональности той доли "ежедневного несчастья", на которое осуждено человечество. Это все, чего может достичь терапия.
Вопреки и сверх этой "минимальной программы" Фромм и другие ревизионисты провозглашают более высокую цель терапии: "оптимальное развитие возможностей человека и реализацию его индивидуальности". Но именно эта цель и недостижима - и не из-за недостаточности психоаналитической техники, но потому что сама утвердившаяся цивилизация отрицает ее своей структурой. Либо "личность" и "индивидуальность" определяются в терминах тех возможностей, которые существуют для них "в пределах" установившейся формы цивилизации, и тогда она практически равнозначна успешному приспособлению, либо они определяются в терминах их трансцендентного содержания, включая их социально отвергнутые возможности, неосуществимые в их действительном существовании, и в этом случае их реализация означает выход за пределы установившейся формы цивилизации к радикально новым формам "личности" и "индивидуальности", несовместимым с преобладающими. Сегодня это означало бы "лечение" пациента, превращающее его в бунтаря или (что одно и то же) в мученика. Ревизионистская концепция колеблется между двумя определениями. Фромм пытается возвратить к жизни все освященные веками ценности идеалистической этики, как будто никто и никогда не разоблачал их конформистские и репрессивные черты. Он говорит о продуктивной реализации личности, о заботе, ответственности и уважении к другим людям, о продуктивной любви и счастье - как будто действительно возможно, осуществляя все это, по-прежнему оставаться здоровым и "благополучным" в обществе, которое сам Фромм описывает как общество тотального отчуждения и в котором все решают товарные "рыночные" отношения. В таком обществе для самореализации "личности" необходим фундамент двойной репрессии: во-первых, "очищение" принципа удовольствия и ограничение сферы счастья и свободы внутренним миром; во-вторых, их разумное ограничение, пока они не станут совместимыми с господствующими несвободой и несчастьем. Как следствие, продуктивность, любовь, ответственность являются "ценностями" лишь постольку, поскольку они включают в свое содержание управляемое смирение и вписываются в рамки социально полезных типов деятельности (иными словами, после репрессивной сублимации), что приводит к отрицанию свободной продуктивности и ответственности - к отказу от счастья.
К примеру, нормальными проявлениями (т.е. исключая творческие, "невротические" и "эксцентрические") продуктивности, провозглашенной целью здорового индивида в обществе принципа производительности, является прилежная работа в сфере бизнеса, управления или обслуживания при умеренном ожидании признания и успеха, а желательной формой любви - полусублимированное и даже сдерживаемое либидо, приспособленное к наложенным на сексуальность санкционированным условиям. Таково общепринятое, "реалистичное" понимание продуктивности и любви. Но эти же понятия призваны обозначать также свободную реализацию человека или идею такой реализации. Их ревизионистское употребление играет этой двусмысленностью, обнимающей как свободные, так и несвободные, как искалеченные, так и здоровые способности человека, окутывая, таким образом, утвердившийся принцип реальности великолепием обещаний, которые могут быть выполнены только за пределами этого принципа реальности. Эта двусмысленность заставляет ревизионистскую философию казаться критичной там, где она пронизана конформизмом, политической там, где она моралистична. Часто лишь стиль выдает этот подход. В этом смысле показателен был бы сравнительный анализ стилей Фрейда и неофрейдистов. Последние в произведениях, тяготеющих к философии, нередко приближаются к стилю проповедников или чиновников социальной сферы, приподнятому, но понятному, настоянному на доброй воле и толерантности, но движимому тем esprit de serieux* (*духом серьезности (фр.). - Примеч. пер.), который превращает трансцендентальные ценности в факты обыденной жизни. Но тем самым притворство принимается как реальность. В противоположность этому у Фрейда присутствует сильный иронический подтекст: в его употреблении понятия "свобода", "счастье", "личность" словно бы снабжены невидимыми кавычками, либо их негативное содержание выражено совершенно отчетливо. В то время как Фрейд воздерживается от того, чтобы называть репрессии его несобственными именами, неофрейдисты иногда сублимируют его в свою противоположность.
Но ревизионистское сочетание психоанализа и идеалистической этики не сводится к простому прославлению приспособления. Неофрейдистская социологическая или культурная ориентация представляет также и обратную сторону картины - "не только, но и". Терапия приспособления отвергается в самых непримиримых терминах** (** Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990, с. 191. - Примеч. авт.), а "обожествление" успеха развенчивается*** (*** Там же, с. 220. - Примеч. авт.) Сегодняшние общество и культура обвиняются в том, что они препятствуют реализации здорового и зрелого человека и что принципом "конкуренции и сопутствующей ему потенциальной враждебностью проникнуты все человеческие отношения"**** (**** Horney, Karen. The Neurotic Personality of Our Time. New York: W. W. Norton, 1937, p. 284. - Примеч. авт.) Ревизионисты провозглашают, что их психоанализ содержит в себе критику общества:
Цель "культурной школы" не сводится к тому, чтобы просто помочь человеку подчиниться ограничениям общества; насколько это возможно, она стремится освободить его от иррациональных требований и сделать способным развить свои возможности и принять на себя лидерство в построении более конструктивного общества.***** (***** Thompson, Clara. Psychoanalysis, p. 152. - Примеч. авт.)
Напряжение между здоровьем и знанием, нормальностью и свободой, питавшее все творчество Фрейда, здесь исчезло; уточнение "насколько это возможно" - единственное, что осталось от взрывоопасного противоречия в цели. "Лидерство в построении более конструктивного общества" вполне уживается с нормальным функционированием в обществе существующем.
Философия, как видим, сводится к критике поверхностных явлений, в то время как основополагающие предпосылки критикуемого общества остаются незатронутыми. Фромм посвящает большую часть своей работы критике "рыночной экономики" и ее идеологии, воздвигающей труднопреодолимые барьеры на пути продуктивного развития* (*Фромм Э. Человек для самого себя, с. 65-75. - Примеч. авт.) Но на этом все заканчивается. Его критичность не доходит до переоценки ценностей продуктивности и "высшего Я", которые являются ценностями именно критикуемого общества. Характер ревизионистской философии проявляется в усвоении как позитивного, так и негативного, как обещания, так и измены ему. Критицизм тонет в утверждениях. У читателя вполне может остаться убеждение, что "высшие ценности" могут и должны осуществляться в тех самых условиях, которые их калечат; и это так, ибо ревизионистские философы принимают их в форме адаптированной и идеализированной в категориях установившегося принципа реальности. Тот самый Фромм, который ярко, как это удавалось немногим из аналитиков, продемонстрировал репрессивные черты интернализации, возрождает идеологию интернализации. Вина "приспособившегося" человека заключается в том, что он изменил "высшему Я", "человеческим ценностям"; вот почему ему досталась "внутренняя пустота и неуверенность", несмотря на его триумф в "битве за успех". В лучшем положении тот, кто обрел "внутреннюю силу и цельность"; и хотя ему выпал меньший успех, чем его "нещепетильному соседу",
...но у него есть уверенность в себе, способность суждения и объективность оценки, и поэтому он гораздо менее уязвим для меняющихся времен и чужих мнений; и это во многом способствует его конструктивной работе!* (*Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193. - Примеч. авт.)
Стиль как бы олицетворяет Силу Положительного Мышления, которая так соблазнительна для ревизионистской критики. Дело не в ложности ценностей, а в извращенности контекста, который их определяет и провозглашает: "внутренняя сила" подразумевает ту безусловную свободу, которую не стесняют даже цепи и которую сам Фромм уже однажды развенчал в своем анализе Реформации** (**Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990, с. 62-94. - Примеч. авт.)
Если под ценностями "внутренней силы и цельности" понимается нечто большее, чем черты характера, которых отчужденное общество требует от всякого добропорядочного гражданина в его деловой жизни (и в этом случае они служат непосредственно сохранению отчуждения), то они должны относиться к сознанию, прорвавшемуся сквозь отчуждение, а также его ценностям. Но для такого сознания сами эти ценности становятся неприемлемыми, потому что оно видит в них аксессуары для порабощения человека. "Высшее Я" торжествует над прирученными побуждениями и влечениями индивида, который пожертвовал своим "низшим Я", не только потому, что оно несовместимо с цивилизацией, но потому, что оно несовместимо с репрессивной цивилизацией. Такой отказ может действительно стать необходимым шагом по пути человеческого прогресса. Однако же к вопросу Фрейда - не слишком ли дорогой ценой достались индивиду высшие ценности культуры - следует отнестись настолько серьезно, чтобы закрыть психоаналитическому философу путь к проповеди этих ценностей, скрывающей их запретное содержание и то, чего они лишили индивида. К каким последствиям для психоаналитической теории приводит это упущение, можно увидеть, сравнив идею любви у Фромма и у Фрейда. Фромм пишет:
Истинная любовь сопряжена с продуктивностью, поэтому правильнее было бы назвать любовью лишь "продуктивную любовь". Сущность ее одинакова, будь то любовь матери к ребенку, просто наша любовь к человеку или эротическая любовь мужчины и женщины... есть общие свойства, присущие всем формам продуктивной любви. Это забота, ответственность, уважение и знание.* (*Фромм Э. Человек для самого себя, с. 86. - Примеч. авт.)
Сравните с этой идеологической формулой анализ Фрейдом инстинктивной основы и подосновы любви, долгого и болезненного процесса укрощения и ограничения сексуальности со всей ее полиморфной перверсностью, пока наконец не становится возможным ее слияние с нежностью и привязанностью - единство, которое остается неустойчивым и никогда не преодолевает полностью его деструктивные элементы. Сравните с проповедью Фромма о любви почти случайные замечания Фрейда в работе "Об унижении любовной жизни":
...мы не можем не согласиться с тем, что любовные проявления мужчины в нашем современном культурном обществе вообще носят типичные признаки психической импотенции. Нежное и чувственное течения только у очень немногих интеллигентных мужчин в достаточной степени спаяны; мужчина почти всегда чувствует себя стесненным в проявлениях своей половой жизни благодаря чувству уважения к женщине и проявляет свою полную потенцию только тогда, когда имеет дело с низким половым объектом.** (**Об унижении любовной жизни, с. 148. - Примеч. авт.)
Согласно Фрейду, любовь в нашей культуре возможна и необходима как "задержанная в отношении цели сексуальность" со всеми табу и ограничениями, налагаемыми на нее моногамно-патриархальным обществом. Выходя за рамки ее легитимных проявлений, любовь становится разрушительной и никоим образом не способствует производительности и конструктивной работе. Любовь, принимаемая всерьез, - вне закона: "...в жизни сегодняшнего человека не осталось места для простой и естественной любви двух людей".*** (***Недовольство культурой, с. 102. - Примеч. авт.) Но для ревизионистов производительность, любовь, счастье и здоровье сливаются в величественной гармонии; нет таких конфликтов, созданных цивилизацией, которые зрелый человек не мог бы разрешить без серьезного для себя ущерба.
Если человеческие влечения и их осуществление усваиваются и сублимируются "высшим Я", социальные проблемы становятся делом в первую очередь духа, а их разрешение - моральной задачей. Социологическая конкретность ревизионистов оказывается поверхностной: решающая битва происходит в "душе" человека. Сегодняшний авторитаризм и "обожествление машины и успеха" угрожают "наиболее ценным духовным обретениям" человека* (* Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 220, 221. - Примеч. авт.) Попытка ревизионистов принизить значение биологической сферы и особенно роли сексуальности смещает акцент не только с бессознательного на сознание, с "Оно" на "Я", но также с досублимированных на сублимированные проявления человеческого существования. С оттеснением на задний план подавления влечений и, следовательно, с отрицанием его решающего значения для реализации человека теряется глубина понимания общественной репрессии. Поэтому подчеркивание ревизионистами влияния "социальных условий" на развитие невротической личности в социологическом и психологическом плане гораздо более непоследовательно, чем "игнорирование" Фрейдом этих условий. Ревизионистское искажение теории инстинктов ведет к традиционной недооценке сферы материальных потребностей в пользу духовных, а также роли общества в регламентации человека. Несмотря на прямую критику некоторых социальных институтов, ревизионистская социология принимает фундамент, на котором покоятся эти институты.
Невроз становится в значительной степени нравственной проблемой, и ответственность за неудавшуюся самореализацию ложится на самого индивида. Разумеется, долю вины несет и общество, но, в конечном счете, виноват именно человек:
Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он может сказать в отношении себя?.. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это - духовный хаос и мешанина...* (* Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144. - Примеч. авт.)
Фромм указывает на дисгармонию между обществом и индивидом, но и только. Что бы общество ни совершало по отношению к индивиду, ни ему, ни аналитику это не мешает сосредоточиться на "целостной личности" и ее продуктивном развитии. Согласно Хорни, общество создает определенные типические трудности, которые, "накапливаясь, могут привести к формированию невроза"** (** The Neurotic Personality, p. 284. - Примеч. авт.) Фромм более серьезно подходит к негативному воздействию общества на индивида, но видит в нем только указание на необходимость развивать продуктивную любовь и продуктивное мышление. Все зависит от "способности его [человека. - Примеч. перев.] относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя"*** (*** Фромм Э. Человек для самого себя, с. 190. - Примеч. авт.) В период тоталитаризма, когда индивид без остатка превратился в субъект-объект манипулирования, так что для "здорового и нормального человека" сама идея различия между бытием "для себя" и "для других" потеряла свой смысл, в период, когда противостояние реального нонконформизма всемогущему аппарату выглядит смехотворным и обреченным, - в этой ситуации неофрейдистский философ призывает индивида быть собой и быть для себя. Для ревизиониста жестокий факт общественной репрессии превратился в "нравственную проблему" - как это всегда происходило в конформистской философии всех времен. И поскольку анализ видит в клиническом факте невроза "симптом моральной несостоятельности"**** (**** Там же, с. 19. - Примеч. авт.), "психоаналитическое врачевание души" становится воспитанием, нацеленным на формирование "религиозного" отношения к жизни* (*Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193. - Примеч. авт.)
Ревизия психоаналитической теории влечет за собой уход от психоанализа к интернализованной этике и религии. Если "рана" человеческого существования не имеет корней в биологической конституции человека и если причина ее появления и увековечения не в самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается своего глубинного измерения, а (онтогенетический и филогенетический) конфликт между доиндивидуальными и надындивидуальными силами сводится к вопросу рационального или нерационального, нравственного или безнравственного поведения сознательных индивидов. Существо психоаналитической теории - не просто в открытии бессознательного, но в описании его специфической динамики, формообразований двух основополагающих влечений, история которых только и способна открыть всю глубину угнетения, налагаемого цивилизацией на человека. Отрицание решающей роли сексуальности (приписываемой ей Фрейдом) ведет к отрицанию фундаментального конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности: "очищенные" инстинкты человека способны вписаться в социально полезное и приемлемое счастье. Но Фрейд именно потому, что он рассматривал сексуальность представителя принципа удовольствия в целом, смог открыть общие корни как "всеобщей", так и невротической несчастности, уходящие вглубь, далеко за пределы индивидуального опыта, и распознать первичную "структурную" репрессию, которая лежит в основе всякой сознательно испытываемой и направляемой репрессии. Он воспринял это открытие слишком серьезно, и это позволило ему избежать отождествления счастья с его успешной сублимацией в продуктивной любви и иных продуктивных видах деятельности и увидеть катастрофичность цивилизации, ориентирующейся на счастье, ее угрозу для цивилизации в целом. Реальную свободу и счастье, по Фрейду, отделяет огромная пропасть от псевдосвободы и счастья, которые проповедуются в репрессивной цивилизации. Но для ревизионистов не существует такой трудности. Переместив свободу и счастье в сферу духа, они берутся утверждать, что "проблема производства практически решена"* (* Фромм Э. Человек для самого себя, с. 114. - Примеч. авт.):
Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных надежд. Наши научные открытия и технические достижения приближают время, когда стол будет накрыт для всех голодных...** (** Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144. - Примеч. авт.)
Эти утверждения верны - но только если помнить о второй стороне противоречия: именно потому, что человек никогда так близко не подходил к осуществлению своих надежд, он никогда не сталкивался с такими строгими ограничениями для их осуществления; именно потому, что мы можем представить себе день универсального удовлетворения индивидуальных потребностей, на его пути воздвигаются мощнейшие препятствия. Только освещая эту связь, социологический анализ идет дальше Фрейда, в противном же случае мы имеем дело с непоследовательным приукрашиванием теории инстинктов ценой ее увечья.
Фрейд установил существенную связь между человеческой свободой и счастьем, с одной стороны, и сексуальностью, с другой: последняя является первичным источником первых и в то же время основой необходимости их ограничения цивилизацией. Ревизионистское разрешение конфликта путем перенесения свободы и счастья в сферу духа неизбежно ослабляет эту связь. И хотя уменьшение роли сексуальности в теории могло быть мотивировано терапевтическими находками, для ревизионистской философии это было неизбежным в любом случае.
Хотя сексуальные проблемы могут иногда преобладать в симптоматике, все же они больше не рассматриваются как динамический центр неврозов. Сексуальные трудности скорее являются следствием, чем причиной структуры невротического характера. С другой стороны, возрастает значение нравственных проблем.*** (*** Ногпеу К. New Ways in Psychoanalysis. New York: W. W. Norton, 1939, p. 10. - Примеч. авт.)
Эта концепция не просто принижает роль либидо, но изменяет внутреннее направление теории Фрейда. Нигде это не обнаруживается с такой очевидностью, как в реинтерпретации Эдипова комплекса у Фромма, который пытается "перевести его с языка секса на язык межличностных отношений"* (* Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 195-197. (Перевод изменен. - Примеч. пер.) См. также еще более изощренную интепретацию Фромма в: The Forgotten Language. New York: Rinehart, 1951, pp. 231-235. - Примеч. авт.) Основной смысл этого "перевода" в том, что сущность инцестуального желания заключается не в "сексуальном стремлении", а в желании остаться надежно защищенным - остаться ребенком. "Утробный плод живет в матери и благодаря ей, и акт рождения - только шаг на пути к свободе и независимости". Это верно - но свобода и независимость, которые предстоит обрести (если только об этом вообще можно говорить), отягощены нуждой, смирением и страданиями; что же касается акта рождения - то это первый и самый болезненный шаг на пути, уводящем в сторону от удовлетворения и надежности. Идеологическая интерпретация Эдипова комплекса у Фромма подразумевает принятие свободы, связанной с несчастьем, ее отделение от удовлетворения (в то время как в теории Фрейда Эдипово желание означает несмолкающий детский протест против этого отделения) - протест не против свободы, но против репрессивной свободы, несущей страдания. И, наоборот, Эдипово желание - это неутолимое детское стремление к первообразу свободы, т.е. к свободе от потребностей. И поскольку (неподавленное) сексуальное влечение является биологическим носителем этого первообраза свободы, сущность Эдипова желания составляет именно "сексуальное влечение". Его естественный объект - не мать как таковая, но как женщина - как принцип удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью, покоем, безболезненным и целостным удовлетворением, максимально приближается к инстинкту смерти (возвращение в лоно), а принцип удовольствия - к принципу нирваны. Эрос дает здесь свой первый бой всему, что несет с собой принцип реальности: отцу, господству, сублимации и смирению. Однако затем свобода и осуществление постепенно начинают ассоциироваться с этими отцовскими принципами: свобода от потребностей приносится в жертву нравственной и духовной независимости. Именно "сексуальное влечение" к матери-женщине составляет первую угрозу психическому фундаменту цивилизации; именно это "сексуальное влечение" превращает Эдипов конфликт в прототип инстинктивных конфликтов между индивидом и его обществом. Если бы сущность Эдипова желания составляла всего только потребность в надежной защите ("уход от свободы"), если бы ребенок желал непозволительной безопасности и непозволительного удовольствия, Эдипов комплекс действительно представлял бы собой проблему воспитания, не затрагивающего опасные зоны инстинктов общества.
Не меньшую выгоду приносит и отказ от принципа смерти. Фрейдовская гипотеза инстинкта смерти и его роли в цивилизованной агрессии проливает свет на одну из старательно забываемых загадок цивилизации; она открывает скрытые бессознательные узы, объединяющие угнетенных и их угнетателей, солдат и их генералов, индивидов и их правителей. Массовые катастрофы, которыми помечен прогресс цивилизации господства, были узаконены ввиду угрозы ее возможного уничтожения инстинктивным соглашением человеческих жертв со своими палачами. Во время Первой мировой войны Фрейд писал:
Подумайте о безграничной жестокости, свирепости и лживости, которые сейчас широко распространились в культурном мире. Вы действительно думаете, что кучке бессовестных карьеристов и соблазнителей удалось бы сделать столько зла, если бы миллионы идущих за вожаками не были соучастниками преступления?* (* Введение в психоанализ, с. 91. - Примеч. авт.)
Но побуждения, предполагаемые этой гипотезой, несовместимы с моралистической философией прогресса, за которую горячо ратуют ревизионисты. Карен Хорни кратко излагает ревизионистскую позицию:
Гипотеза [Инстинкта Смерти] Фрейда подразумевает, что враждебность и деструктивность мотивированы в конечном счете побуждением к разрушению.* (* New Ways in Psychoanalysis, pp. 130-131. - Примеч. авт.)
Такое резюме концепции Фрейда неверно. Он вовсе не утверждал, что мы живем для того, чтобы разрушать; инстинкт разрушения либо действует против инстинктов жизни, либо служит им; более того, цель влечения к смерти - не в разрушении per se, но в устранении потребности разрушения. Согласно Хорни, мы жаждем разрушения, потому что "чувствуем себя беззащитными, униженными, оскорбленными", потому что хотим защитить "свою безопасность или счастье, или то, что принимаем за них". Для того чтобы прийти к этим заключениям, оправдывающим индивидуальную и национальную агрессивность всех времен, не было нужды прибегать к психоаналитической теории. Либо наша безопасность действительно находится под угрозой, и тогда наше желание разрушения представляется разумной и рациональной реакцией; либо мы только "чувствуем" угрозу, и в этом случае следует приняться за исследование индивидуальных и надындивидуальных причин этого чувства.
С отказом ревизионистов от гипотезы влечения к смерти связан аргумент, который якобы указывает на "реакционные" импликации теории Фрейда и противопоставляет им прогрессивную социологическую ориентацию ревизионистов. Фрейдовская гипотеза влечения к смерти
...парализует всякое усилие найти причины, которые бы объясняли проявления деструктивности в специфических культурных условиях, как, вероятно, и усилия изменить что-либо в этих условиях. Если деструктивность лежит в самой сущности человека и, следовательно, если он обречен быть несчастным, то зачем стремиться к лучшему будущему?** (** New Ways in Psychoanalysis, p. 132. - Примеч. авт.)
Аргумент ревизионистов принижает степень изменчивости побуждений в теории Фрейда и степень их подверженности переходу в другие "модификации", не исключая влечение к смерти и его производные. По нашему предположению, энергия влечения к смерти вовсе не обязательно "парализует" усилия, направленные на достижение "лучшего будущего"; напротив, такие усилия парализуются систематическими ограничениями, налагаемыми цивилизацией на инстинкты жизни и вытекающей отсюда неспособностью последних к эффективному "связыванию" агрессии. Для утверждения "лучшего будущего" необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт "рынка", "безжалостной" конкуренции и т.п.; для этого необходимы фундаментальные изменения как в структуре инстинктов, так и в строении культуры. Стремление к лучшему будущему "парализовано" не осознанием Фрейдом этой необходимости, а ее "спиритуализацией" ревизионистами, назначение которой скрыть пропасть между прошлым и будущим. Фрейд не верил, что социальным путем человеческую природу можно изменить настолько, чтобы освободить ее от внешнего и внутреннего угнетения, но его "фатализм" не был безысходным.
Искалеченная теория инстинктов венчает ревизию теории Фрейда. От сознания к бессознательному, от личности к детству, от индивида к родовым процессам - такова была ее сущностная направленность. Теория двигалась от поверхности вглубь, от "завершенного" и адаптированного к обстоятельствам (conditioned) человека к его источникам и ресурсам. Это направление является определяющим для критики цивилизации у Фрейда: только с помощью "регрессии" за пределы обманчивых форм зрелого индивида и его частной и публичной жизни он обнаружил негативность оснований, на которых они покоятся. Более того, только доведя эту критическую регрессию до глубочайшего биологического слоя, Фрейд сумел вскрыть взрывоопасное содержание этих форм, а вместе с ним всю мощь культурной репрессии. В либидо он распознал энергию инстинктов жизни и тем самым противопоставил их удовлетворение спиритуалистическому трансцендентализму. В этом смысле понятия счастья и свободы у Фрейда неизбежно критичны в силу их материалистической подоплеки: в них выражен протест против спиритуализации желаний.
Неофрейдисты меняют направленность теории Фрейда, перемещая акцент с организма на личность, с материальных оснований на идеальные ценности. Их разнообразные ревизии логически весьма последовательны: одна вытекает из другой. А целое можно суммировать следующим образом: "культурная ориентация" воспринимает социальные институты и отношения как законченные продукты, в форме объективных сущностей - скорее как данные, чем созданные факты. Для того чтобы принять их в этой форме, приходится сместить психологический акцент с детского на зрелый период, так как только на уровне развитого сознания возможно приписать культурной среде функцию формирования характера и личности вне и помимо биологического уровня. И наоборот, только принижение роли биологических факторов и искажение теории инстинктов позволяет определить личность в терминах объективных культурных ценностей, оторванных от их репрессивной почвы, которая исключает их реализацию. Для того чтобы представить эти ценности как свободу и осуществление, приходится очистить их от материала, из которого они сделаны, а борьбу за их реализацию превратить в духовную и нравственную борьбу. В отличие от Фрейда ревизионисты отбрасывают истинностную ценность инстинктивных потребностей, которой необходимо "пожертвовать" для того, чтобы человеческое существо могло функционировать в сфере межличностных отношений. Принося в жертву эту истину, которой психоаналитическая теория обязана всеми своими прозрениями, ревизионисты сами принимают сторону того принципа реальности, против которого они столь истово ведут борьбу.