Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7

ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ГЕРМЕНЕВТИКА

А.Камю: между метафизическим и историческим бунтом

Другим представителем французского атеистического экзистенциализма был Альбер Камю (1913—1960). Он родился и вырос в Алжире, в городе Мондови в семье сельскохозяйственного рабочего. Там же он окончил лицей, а потом университет. Несмотря на философское образование, Камю не стремился стать профессионалом в этом деле. После окончания университета он становится писателем, позже пробует себя как актер и режиссер. В 1934-1937 годах он состоял во французской компартии, участвовал в Сопротивлении.

Наиболее известны такие работы Камю, как повесть “Посторонний” (1942) и роман “Чума” (1947). Кроме того он написал ряд пьес, а также философские произведения, прежде всего “Миф о Сизифе” (1942) и “Бунтующий человек” (1951). Но и эти последние нисколько не похожи на философские работы Сартра. Камю даже не пытается выстраивать какую-то метафизику в традиционном смысле этого слова, хотя он и вводит такое понятие, как метафизический бунт, которое является центральным понятием “Бунтующего человека”. Здесь нужно отметить, что сам Камю пытался отмежеваться от экзистенциалистов, называя экзистенциализм “философским самоубийством”. Но история, как известно, расставляет свои акценты. В результате сегодня Камю признан одним из ярких представителей этого направления философии XX века.

Хотя и после своего выхода из компартии в 1937 году Камю продолжает сотрудничать с коммунистами, в целом он разочаровывается в мировом коммунистическом движении. Но в то же время он не переходит на позиции либерализма. Отсюда настроение безысходности и бессмысленного протеста. В результате бунт у позднего Камю превращается в непрерывную “аскезу отрицания”, подготавливая тем самым нигилистический “Великий Отказ” Г.Маркузе. Но прежде скажем несколько слов о его работе “Миф о Сизифе”.

Подзаголовок этой работы Камю “Эссе об абсурде”, и в центре внимания здесь все тот же Кьеркегоровский абсурд. Камю, как и Кьеркегор, считает человеческую жизнь онтологически абсурдной: она абсурдна не здесь и теперь, а всегда. И единственный выход для человека — эту абсурдность жизни героически принять. Но это одновременно означает бунт против всех богов. Ведь Сизиф, как и Прометей, богоборец. У Сизифа, согласно Камю, уже нет никаких иллюзий. В трактовке Камю он вкатывает свой камень на гору в полном сознании бессмысленности этих действий. В свое время Ницше создал миф о пророке Заратустре, довольно вольно поступив с историческим материалом. Камю также наполняет известный античный миф новым содержанием, важным для человека XX века. Его Сизиф действует бесцельно, но он находит удовлетворение в осознании бесплодности своих усилий.

Все начинается с осознания абсурдности жизни в минуту, считает Камю, “когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утерянное звено”. “Бывает, — пишет он, — что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме — вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос “зачем?”. Все начинается с этой окрашенной недоумением скуки”.

Камю здесь совершенно прав, констатируя то состояние, которое в наши дни получило название “экзистенциального невроза”. Современный человек при внешнем благополучии своего существования способен вдруг утратить смысл жизни и интерес к ней. Он не хочет больше жить. И такой феномен характерен именно для современного человека. Во-первых, потому что у него уже достаточно развитая индивидуальность, в сравнении, к примеру, с античным и средневековым человеком. А, во-вторых, он острее переживает отчуждение, которое в нашу эпоху обрело вид господства над личностью безличных социальных сил. Такого рода “беспричинное” расстройство случается чаще всего у людей, живущих в странах “золотого миллиарда”. И, как правило, оно воспринимается в качестве психического отклонения, требующего психиатрического или психоаналитического вмешательства. Но для Камю и других философов экзистенциалистского направления причины таких состояний лежат более глубоко и связаны с сутью человеческого бытия.

Указанное состояние, которое Камю определяет в работе “Бунтующий человек” как скуку, имеет разные последствия. Так положительное значение скуки, по Камю, состоит именно в том, что она может пробудить в человеке сознание. “Скука, — пишет Камю, — пробуждает его и провоцирует дальнейшее: либо бессознательное возвращение в привычную колею, либо окончательное пробуждение. А за пробуждением рано или поздно идут следствия: либо самоубийство, либо восстановление хода жизни. Скука сама по себе омерзительна, но здесь я должен признать, что она приносит благо. Ибо все начинается с сознания, и ничто помимо него не имеет значения. Наблюдение не слишком оригинальное, но речь как раз идет о самоочевидном. Этого пока что достаточно для беглого обзора истоков абсурда. В самом начале лежит просто "забота"”.

Итак, хайдеггеровская “забота” — это тоже слабое проявление осознания абсурдности бытия, которое, рано или поздно, наступает. “Изо дня в день, — пишет Камю, — нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: “завтра”, “позже”, “когда у тебя будет положение”, “с возрастом ты поймешь”. Восхитительная эта непоследовательность — ведь в конце концов наступает смерть. Приходит день, и человек замечает, что ему тридцать лет. Тем самым он заявляет о своей молодости. Но одновременно он соотносит себя со временем, занимает в нем место, признает, что находится в определенной точке графика. Он принадлежит времени и с ужасом осознает, что время — его злейший враг. Он мечтал о завтрашнем дне, а теперь знает, что от него следовало бы отречься. Этот бунт плоти и есть абсурд”.

Камю не считает все это собственным открытием. Кьеркегор, Шестов, Хайдеггер, Ясперс, Шелер, — вот тот перечень имен, которые, по Камю, имеют к этому отношение. Но всем им, согласно Камю, присущ один недостаток: они пытаются объяснить то, что сами считают необъяснимым. “Я хочу, — заявляет Камю, — чтобы мне либо объяснили все, либо ничего не объясняли. Разум бессилен перед криком сердца”. Камю претит также интеллектуализм Гуссерля и феноменологов, который стремится превратить конкретное в абстракции. Истина, мог бы повторить Камю, вслед за Гегелем, всегда конкретна. Но содержанием этой истины, с точки зрения Камю, является абсурд. Абсурд, однако, считает он, “имеет смысл, когда с ним не соглашаются”. Абсурд имеет смысл, когда он переходит в бунт.

Итак, под “метафизическим бунтом” Камю имеет в виду неприятие этого мира. Я не Бога, а созданный им мир не принимаю, — заявлял в свое время Иван Карамазов. И Камю не случайно часто и много обращается к творчеству Достоевского, у которого тема нигилизма занимает одно из центральных мест. В своем “Бунтующем человеке” Камю не соглашается прежде всего с М.Шелером, у которого всякий вздох угнетенной твари есть ressentiment, т. е. озлобление и зависть. Отечественный политолог Л.Радзиховский построил на этом целую философию истории. Все освободительные движения у него есть выражение зависти бедных к богатым. У Камю совсем по-другому. “Озлобление, — пишет он, — всегда обращено против его носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя такого, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя”.

Таким образом бунт у Камю есть прежде всего борьба человека за свое человеческое достоинство. И это достоинство человек утверждает уже тем, что он борется, а не мирится со своим униженным положением. Здесь Камю развивает идею, которую можно было бы сравнить с известной ленинской сентенцией о том, что раб, который мирится со своим рабским положением, есть просто раб и холуй. А раб, который борется против своего рабского положения, становится революционером.

В бунте, согласно Камю, проявляется любовь и человеческая солидарность. “Следовательно, —пишет он, — вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По своей видимости негативный, поскольку ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться”.

Так что бунт у Камю получается не такой уж бессмысленный и беспощадный. Вместе с тем, он соглашается с Шелером в том, что мятежный дух находит свое наиболее характерное проявление в современном западном обществе, где формальное равенство и свобода резко контрастируют с фактическим неравенством и фактической несвободой. Но хотя Камю и пытается здесь встать на историческую почву, бунтарскую суть человека он в конечном счете трактует, подобно Сартру, как его антропологическую природу. Поэтому речь здесь идет прежде всего о “метафизическом бунте”. Но что характерно, так это то, что в бунтарском порыве, согласно Камю, мы прорываемся в наше коллективное бытие: “Я бунтую, следовательно, мы существуем”.

Но Камю говорит не только о “метафизическом бунте”. В “Бунтующем человеке” речь идет также о бунте историческом и бунте в области искусства. Исторический бунт — это революция. Последняя отличается от простого бунта тем, что в результате революции, как считает Камю, завершается определенный исторический цикл и устанавливается новый общественный строй. Камю уделяет много внимания Великой французской революции, и общей закономерностью революции считает то, что в ее ходе свобода приносится в жертву справедливости. “И тогда, — как пишет Камю, — революция завершается большим или малым террором”.

Камю в общем разделяет анархистскую идею о том, что любая форма государственного господства есть насилие и ограничение свободы. Но ему хватает исторического чувства, чтобы не отождествить, как это часто делают в последнее время, немецкую и русскую революции. Здесь нужно пояснить, что свой приход к власти в Германии сами нацисты трактовали как революцию. “Несмотря на броскую внешность, — пишет Камю, — немецкая революция лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и, хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира”.

Как мы видим, хотя Камю упрекает Сартра за схематизм и абстрактность, сам он тоже кладет в основу истории в духе французского структурализма “метафизические устремления”. В его понимании это слишком просто, если революции совершают не ради метафизических принципов, а в силу того, что люди не могут и не хотят жить по-старому. Именно поэтому он и Маркса считает “буржуазным пророком”. Как и многие другие, Камю не видит разницы между материалистическим пониманием истории и христианской эсхатологией. “Научное мессианство Маркса, — пишет Камю, — имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил — все это буржуазные мифы, ставшие в XIX веке настоящими догмами”.

Камю, конечно, прав в том, что идея исторического прогресса — идея по своему происхождению буржуазная. Но Маркс как раз не просто филистерски разделял идею исторического прогресса, а, наоборот, стремился показать его противоречия. И здесь он был наследником идей Руссо и Гегеля, которые впервые указали на внутреннюю противоречивость “гражданского общества”.

Многие предрассудки относительно Маркса Камю просто повторяет. В том числе, вслед за Бердяевым, он повторяет — и это единственное место, где он последнего вообще поминает, — что “диалектика и материализм несовместимы” и что возможна лишь “диалектика мысли”. В результате создается впечатление, что Камю так же, как и Поппер, знает диалектику только в пределах учебника по “диамату”. Ему попросту неизвестно, что сам Маркс неоднократно заявлял о своей приверженности гегегелевской диалектике, которая хотя и выступает как “диалектика мысли”, но по существу является исторической диалектикой.

Бунт у Камю созидателен, а революция — нигилистична. Такова формула, выражающая суть его понимания того и другого. Что касается искусства, то его гуманистический смысл, согласно Камю, состоит в том, что это воплощенное творчество, которое неотделимо от свободы. Ведь творчество может быть только свободным творчеством. Творчество и рабство несовместимы. “Всякое творчество, — пишет Камю, — самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества”.

Взгляды Камю, безусловно, выходят далеко за пределы чисто экзистенциалистской философии. И прежде всего потому, что здесь нет того крайнего индивидуализма, который характерен для Хайдеггера и Сартра. У Камю есть попытка выйти в реальную историю и понять правомерность протеста как социального протеста. Тем не менее, все это у Камю по большому счету остается только попыткой.

Литература

1. Камю А. Бунтующий человек. М. 1990.

2. Камю А. Избранные произведения. М. 1993.

3. Сартр Ж.- П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М. 2000.

4. Сартр Ж.- П. Тошнота. Избранные произведения. М. 1994.

5. Сартр Ж.- П. Философские пьесы. М. 1996.

6. Хайдеггер М. Бытие и время. М. 1997.

7. Хайдеггер М. Время и бытие. Работы разных лет. М. 1993.

8. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. 1998.

9. Мартин Хайдеггер // Карл Ясперс. Переписка (1920 — 1963). М. 2001.

10. Ясперс К. Введение в философию. Минск. 2000.

11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. 1991.

12. Ясперс К. Ницше и христианство. М. 1994.

13. Ясперс К. Философская автобиография и др. М. 1995.

3. Герменевтика: ее история и основные идеи

Мы уже видели, что один из неявных выпадов Ясперса против Хайдеггера заключался в том, что у него философия замыкается в языке. Сегодня, пишет Ясперс, бытие подменяется языком, при этом избегают всех привычных слов, прежде всего высоких слов, которые имели и могли иметь содержание. “Непривычное слово и непривычное расположение слов должны стимулировать изначальную истину, способность быть новым в словах — глубину”.

Действительно, софистическая “умственность”, как уже говорилось, более всего любит проявлять себя в разговорчивости. Мысль, лишенная своего предметного содержания, ищет опору только в словах, а главными философскими дисциплинами у софистов, как известно, были грамматика, риторика, эристика (искусство спора) и диалектика. Но герменевтика как современное течение в философии, берущее свое начало в экзистенциализме Хайдеггера, у которого язык есть дом бытия, понятно, софистикой себя не считает. Тем более, что само понятие герменевтики появляется только в поздней античности, т. е. значительно позже того, когда жили греческие софисты, и ведет свое происхождение от бога Гермеса — покровителя торговцев, путешественников, воров, а также посредника между людьми и богами-олимпийцами.

Дело в том, что именно в поздней античности развивается представление о неизреченности божественной мудрости. Поэтому она не может быть понятна обычным людям. Здесь необходимо объяснение и толкование. Вот таким истолкователем воли богов и был Гермес Триждывеличайший. А искусство (или “наука”) толкования слов получило название герменевтики. “Как искусство передачи иноязычного высказывания доступным для понимания образом, — пишет основоположник современной герменевтической философии Х.-Г.Гадамер, — герменевтика не без основания названа по имени Гермеса, толмача божественных посланий людям”. Эта “наука” была усвоена христианством, ведь именно здесь дистанция между Богом и людьми становится максимальной, а божественная мудрость менее доступной, чем в язычестве. Но христианство должно было претерпеть реформацию, чтобы эта “наука” появилась уже совершенно явным и оформленным образом. Как известно, первый протестант Мартин Лютер долгие годы переводил Библию на родной язык. Он хотел, чтобы каждый немец мог прямо и непосредственно приобщиться к Писанию, не впадая в зависимость от церковников, толкующих латынь. Но при этом протестантизм неотделим от мистицизма, подобно всему христианству. И эта сторона христианского вероучения постоянно провоцирует фигуру толкователя-посредника. А в Новое время на этой почве рождается целая герменевтическая традиция в христианстве, основоположником которой стал немецкий протестантский теолог и философ Шлейермахер.

Христианская “герменевтика” Ш.Шлейермахера

Фридрих Шлейермахер (1768—1834) был современником Гегеля, который вошел в довольно острый конфликт с христианством, в том числе и с лютеранским. Хотя Гегель был лютеранином, и этим очень гордился, церковники не признали его слишком рационалистического толкования религии. Известно, что он ставил философию выше религии в иерархии форм сознания. Религия, как и искусство, по Гегелю, — это постижение Абсолюта в форме чувства, а не в форме понятия, на что способна только философия, или Наука, что для Гегеля одно и то же. Тем самым религия оказывалась у Гегеля как бы суррогатом философии, ее недоразвитой формой, и, наоборот, Знание выступало в роли высшего проявления Веры.

Естественно, это не могло понравиться теологам, и Шлейермахер, как и многие другие, активно выступил против рационализма всей немецкой классической философии, где исключением оказался только Шеллинг с его философией откровения. Последний откровение ставил выше разума и, соответственно, философии, на чем они, собственно, и разошлись со своим бывшим другом Гегелем.

В настоящее время произведения Шлейермахера “Речи о религии к образованным людям ее презирающим” и “Монологи” переизданы на русском языке. Но содержание этих работ трудно передать, потому что здесь пафос и риторика представлены в чистом виде и противопоставлены всякой образованности и логике. Шлейермахер постоянно выступает против “ложной мудрости” и “игры пустыми понятиями” на пути постижения божества и ратует за простоту сердечную в делах веры. Но если философия — это ложный путь к Богу, то должен быть какой-то истинный путь постижения Слова Божия. Как лютеранин Шлейермахер понимает так, что откровение содержится в Писании. Но вот здесь-то и необходимы посредники-толкователи с их герменевтическим искусством. Причем для Шлейермахера это, так сказать, временная и вынужденная мера, необходимая до тех пор, пока люди не “поумнеют”. “О если бы некогда это призвание посредников прекратилось, — восклицает Шлейермахер, — и человеческое священство приобрело назначение! О если бы наступило время, которое древнее пророчество описывает так, что никто уже не будет нуждаться в поучении, ибо все будут научены Богом!”.

Почему Бог до сих пор людей не вразумил, и им пока что необходимы мудрые наставники, остается неясным. Собственно весь текст книг Шлейермахера состоит из восклицаний, подобных только что процитированным. И Гегель, в общем-то тоже большой мастер по части изящной словесности, дает очень короткую, но исчерпывающую характеристику этой “философии” в своих “Лекциях по истории философии”. “Это лишенная понятия пророческая речь, — пишет он, — произносимая с треножника, уверяет нас в истинности того или сего своего утверждения относительно абсолютного существа и требует, чтобы каждый из нас находил в сердце своем эти утверждения истинными. Знание об абсолютном становится делом сердца”.

То, что раньше было делом ума, теперь становится делом сердца. И в столкновении Гегеля и Шлейермахера выразилось изменение характера философии, которое происходит уже в XIX веке, когда философия начинает превращаться в “литературу”. По сути уже здесь начинается “деконструкция” философии, потеря ею своей сути и собственного образа. И в этом явным образом выражается общий кризис европейской культуры.

Философия становится литературой уже в философии жизни. И не только у ее признанного основоположника Ницше, но уже у Фейербаха, который является ее реальным прародителем. Ведь именно он впервые заявил, что жизнь первее мышления. Но тем самым впереди мышления оказывается и чувство, потому что живое чувствует раньше, чем думает. Однако философия — это все-таки дело мышления, и там, где чувство сознательно пропускается вперед, неизбежно начинается литература. Ведь она является более адекватным средством для выражения человеческого чувства, чем философия. И поэтому уже у Фейербаха философия во многом переходит в литературу, в декламацию, когда зачастую на разные лады повторяется одна и та же мысль. “Сущность христианства” сначала читать интересно, а потом становится скучно, потому что нет развития идеи. Оттого философия жизни рано или поздно начинает нуждаться в герменевтике. И именно о ней заговорил немецкий историк культуры и философ В.Дильтей.

В.ДИЛЬТЕЙ о герменевтике “сочувствия”

У Вильгельма Дильтея (1833—1911), хотя он и продолжает линию Ницше, “жизнь”, которая является первичной, понимается совсем не так витально и зоологически, как у последнего. “Жизнь” у Дильтея — это, скорее, жизнь культуры, и прежде всего духовной культуры. Но она так же предшествует мышлению и науке, как у Ницше и Фейербаха. В результате у Дильтея мышление, как вторичное и производное духа, чувства понять не может. Чувство можно только чувствовать и переживать, и человеку, который чувствует, можно только сочувствовать. Причем Дильтей распространяет это сочувствие на “понимание” всех явлений духовной культуры и истории: философии, религии, искусства, литературы.

Методу “объяснения” в естественных науках Дильтей противопоставляет метод “понимания”. “Понимание” достигается путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”. Но одно дело “вжиться” в ныне живущую культуру, и совсем другое дело — проникнуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом способе приобщения к “мертвой” культуре. По отношению к культуре прошлого, согласно Дильтею, должен применяться метод интерпретации, который он называет герменевтикой. Герменевтика, таким образом, из метода “понимания” боговдохновенных текстов превращается у Дильтея в метод “понимания” любого гуманитарного текста.

“Философией жизни” Дильтей считает всякую попытку отойти от того, что он называет “систематической философией”. Это литература такого типа, как у Марка Аврелия, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Эмерсона, Ницше, Толстого. “Писательство этого рода, — замечает Дильтей, — постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание”.

Понятно, что такая “философия” может быть убедительной и интересной. Ведь читать, допустим, Ницше в тысячу раз интереснее, чем какого-нибудь позитивиста, рассуждающего о “научной методологии”. Но это, тем не менее, не отменяет разницы между философией и литературой. “Искусство уговаривания”, как отмечает Дильтей, связано с “величайшей серьезностью и правдивостью”. И это то, что мы называем жизненной правдой и что присуще хорошему реалистическому искусству. Прекрасное есть жизнь, говорил русский демократ Н.Г.Чернышевский. Но тогда его тоже можно назвать “философом жизни”.

Дильтей пишет: “Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией”. Но почему эта “философия жизни” встает во враждебное отношение к “систематической философии”? Видимо, это происходит в такой период истории, когда жизнь покидает “систематическую философию”, и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо систематическое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама “жизнь” приобретает мистический и призрачный характер.

Наверное, поэтому “философы жизни” сами часто как-будто и не живут. “Я завидую каждому, кто живет, — писал “философ жизни” О.Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных раздумьях, и там, где мне выпадала возможность действительно жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние”. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение “философии жизни” не в том, чтобы сделать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы компенсировать ее отсутствие.

Можно, конечно, сказать, что Гете — “философ жизни”. Но специфическое направление, названное “философией жизни”, возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к “систематической философии”. У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве “жизни” над всяким систематическим мышлением. “Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения. В этих произведениях выражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление”.

Вместе с отказом от метафизики, согласно Дильтею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден “независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — может быть, более скромное и менее диктаторское, — той задачи, которую себе поставили философы нового времени”. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойственный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода “понимания” в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происходит в работах ученика Хайдеггера Х.Г.Гадамера.

Герменевтический круг Х.Г.Гадамера

Ханс Георг Гадамер (род. 1900) прославился тем, что попытался выйти за рамки “мыслящего самого себя мышления”, которое он связывал со всей новоевропейской рационалистической традицией, у истоков которой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой “онтологии”. Не эта “онтология” должна отличаться от традиционнной онтологии, которая считала основами мироздания Бога, материю, природу, пространство, время, бесконечность и т. д. У Гадамера онтология является производной от языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.

Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство человеческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, а значит активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической философии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.

Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивного и репродуктивного воображения, что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и репродуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и репродукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант “проблемы” курицы и яйца. Та же самая проблема в связи с диалектикой продуктивного и репродуктивного стояла и перед Фихте. И он по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из “заколдованного круга”: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобного “круга”. “... Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык”.

Традиция, внутри которой возникает герменевтика Гадамера, с самого начала, как мы видели, была антигегелевской. И странность заключается в том, что проклиная Гегеля за его “панлогизм”, “историзм” и прочие “грехи”, она, в лице Гадамера, вдруг опять обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. “Вначале было Слово...”.

Но Слово здесь не просто “медь звенящая” и “кимвал бряцающий”. Слово у Гегеля — это Логос, т. е. некоторое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской “Феноменологии духа” мы можем встретить мысль о том, что дух “просыпается” в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовывающая сила). И, наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно, Sache и Sage.

Таким образом, мир слов и мир вещей здесь оказываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних только слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержанием природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации государства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности может обернуться против нее самой.

Другая проблема, связанная с Гегелем, это проблема идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значений слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней, или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значения слов? Ведь когда я говорю “совесть”, то я не называю некоторую вещь, типа “полено”, а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не существует, то тогда “совесть” есть то же самое, что и “полено”, или ее вообще нет.

Но в чем исток такого идеального содержания? Он, безусловно, не в самом слове “совесть”. Ведь тогда самыми совестливыми людьми были бы моралисты. Хотя чаще всего бывает совсем наоборот, и самыми бессовестными людьми оказываются как раз те, которые очень часто произносят это слово всуе. Таким образом, с данной проблемой герменевтика справиться не может. Языковая стихия в герменевтике уже поглотила мир вещей, и ей не потребовалось особого усилия, чтобы растворить в этой стихии значения слов.

По сути же с проблемой идеальных значений можно справиться двояким образом. Во-первых, указать некий внеязыковый источник идеальных значений. У Платона и у Гегеля им является некий особый идеальный мир, у Маркса — реальная предметная деятельность и практическое общение людей. Во-вторых, можно “отменить” идеальное и оставить одно только материальное. Иначе говоря, можно отбросить идеальное содержание слов, сохранив их материальную форму. И тогда “полено” и “совесть” ничем не будут отличаться по существу.

Обычное понимание речи таково, что всякая речь всегда о чем-то. Но о чем же речь, если эта речь и есть единственное, что существует на свете? В этом случае выход заключается в признании того, что речь идет о речи, речь говорит о самой себе. Язык, тем самым, превращается в своего рода спинозовскую субстанцию, которая есть causa sui, причина самой себя. Но тогда философия превращается в чистое говорение, в бесконечный шизофренический “дискурс”, который никуда не ведет. И если Декарт заявил: мыслю, следовательно, существую, то теперь получается: говорю, следовательно, существую. Наверное, поэтому многие философы сегодня стремятся к тому, чтобы говорить как можно больше и дольше. И такая философия “говорения”, для которой что “полено”, что “совесть” — все одно, должна была появиться в наше время, и она появилась. Условное название этой философии “постмодернизм”.

И еще. Позитивизм и экзистенциализм — крайности. И тем не менее, в конце XX века появились попытки их синтеза. Примером служит философия немецкого философа К.-О.Апеля, который стремится совместить “линию” Витгенштейна с “линией” Хайдеггера. Но по большому счету сошлись эти “линии” на языке, который у постмодернистов оказывается и “смыслом”, и “поверхностью”, а выражаясь словами классической философии, и сущностью, и явлением. Но подробнее об этом далее.

Литература

1. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М. 1991.

1. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М. 1988.

2. ДилыпейВ. Описательная психология. СПб. 1996.

3. Дилътей В. Сущность философии. М. 2001.

4. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М.-К. 1994.