Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 7

ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ - ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ - ГЕРМЕНЕВТИКА

2. Экзистенциализм XX века в религиозной и атеистической форме

Э.Гуссерль, как уже говорилось, был в определенной мере обескуражен результатом своих исследований. Но он наивно полагал, что причина этого не в сути его философии, а в ее недостаточной разработанности. Тем не менее, поставив вопрос о философии как “строгой науке”, Гуссерль добивается того, что слово “наука” становится ругательным в экзистенциализме, в связанной с ним герменевтике и в так называемом “постмодернизме”, который уже вполне сознательно отказывается от “научной философии” и становится своего рода литературой. Гуссерль не учел того урока классической философии, что различие между субъективным и объективным обнаруживается не в акте созерцания, а только в деятельности, в рефлексии. Поэтому и махизм, который исходил из ощущений, закономерно признал их “элементами мира”. Но какого “мира”? У махистов здесь сохранялась интенция на физический мир, т. е. мир материальных тел, объектов. У Хайдеггера это уже совсем другой “мир” — мир субъективных человеческих переживаний. Однако, обо всем по порядку.

М.Хайдеггер: экзистенция как “здесь-бытие”

Можно без преувеличения сказать, что немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889—1976) сыграл решающую роль в формировании такого философского направления, как экзистенциализм. При этом вначале он изучал католическую теологию, затем испытал увлечение неокантианством. Работа, предоставленная Хайдеггером на соискание доцентуры в 1916 году называлась “Учение о категориях и значении у Дунса Скотта” и была написана под значительным влиянием неокантианства.

Собственная философская позиция Хайдеггера стала просматриваться в его лекциях 1919 года, в которых он уже активно полемизирует с Гуссерлем. Цикл лекций, прочитанных Хайдеггером в университете Марбурга, стал основой его работы “Бытие и время”, в которой впервые систематически изложены его воззрения. Именно этим трудом, опубликованным в 1927 году, Хайдеггер заявил о себе как об оригинальном мыслителе. Другими известными работами Хайдеггера являются “Кант и проблема метафизики” (1929), “Что такое метафизика?” (1930), “Введение в метафизику” (1935), “Доклады по философии. О событии” (1936-1938), “Учение Платона об истине” (1942), “Некоторые тропы” (1950), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961, два тома) и др.

М.Хайдеггера, безусловно, можно считать учеником Э.Гуссерля, ассистентом которого он был с 1918 года. Однако довольно рано Хайдеггер занял критическую позицию по отношению к его методу, считая, что в акте феноменологической редукции еще сохраняется традиционная установка на погружение вовнутрь сознания, когда, отвлекаясь от предметного содержания знаний, продвигаются к неким чистым мыслительным структурам. По мнению самого Хайдеггера, своеобразие человеческого бытия состоит в том, что это Нечто подвижное, становящееся, вечно выходящее за свои пределы. Человеческое бытие, считает Хайдеггер не нуждается в специальной процедуре философской рефлексии для того, чтобы выявить его суть. Оно само говорит о себе и своем, устройстве в процессе жизненного обнаружения.

Итак, феноменологический метод, который Хайдеггер считает по сути главным достижением Гуссерля, он существенно уточняет и даже изменяет. Во-первых, Хайдеггер пытается уточнить само понятие “феномен”, что на русский язык, напомним, переводится как “явление”. Уже этимология слова “феномен” предполагает, что является нам что-то, то есть за явлением скрывается нечто, которое мы и должны открыть. В этом продвижении от явления к сущности и состоит задача науки, согласно классическим представлениям.

Именно в этом пункте и вносит свои существенные коррективы Хайдеггер. “Феноменологически, — пишет он, — противосмысленно говорить о феноменах как о неких вещах, за которыми стоит что-то еще, — как о представляющих, выражающих что-то явлениях. За феноменом ничего нет, точнее, применительно к феномену вообще невозможен вопрос об этом “за”, поскольку то, что дано как феномен, есть как раз-таки нечто в себе самом”.

Тем самым Хайдеггер противопоставляет феноменологический метод обычному пониманию слов. Уже здесь он переиначивает слова, пытаясь убежать от обыденного сознания и от науки, поскольку последняя неразрывно связана с обыденным сознанием. Но таким образом и философия отрывается от научного дискурсивного метода и противопоставляется науке. “Предметы философского исследования, — пишет Хайдеггер, — носят характер феномена. Коротко говоря, исследование направлено на феномены и только на них”. Здесь стоит напомнить, что Гуссерль ставил себе задачу путем феноменологического метода открыть первоочевидности, в том числе и для науки, и, тем самым, ее обосновать. И Хайдеггер уже в этом вопросе диаметрально расходится с Гуссерлем.

По сути Хайдеггер отбрасывает классическое понятие сущности, у него само явление существенно. От обычного феноменализма это отличается тем, что здесь мы наблюдаем непосредственное тождество сущности и явления. Именно в этом смысле человеческое бытие, по Хайдеггеру, отличается особой открытостью. Сущность оказывается у Хайдеггера встроенной в акт восприятия. “Когда я в акте чувственного восприятия вижу некий объект, хотя бы тот же стул, — пишет Хайдеггер, — то я вижу в известном смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю поверхность сидения, то не вижу нижнюю, — но тем не менее если я не вижу ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в комнату и взглянув на шкаф, я вижу не просто дверцу или некую поверхность, но — и это составляет смысл восприятия — собственно шкаф”.

Почему же я вижу не дверцу, не цвет, не отдельные детали, а именно шкаф? Если в этом смысл восприятия, то это его скрытый смысл. Согласно Канту и Фихте, целостность образа восприятия обеспечивается априорным синтезом при помощи воображения: уже для того, чтобы видеть шкаф, а не просто линии, поверхности и цветовые пятна, надо обладать воображением. Хайдеггер тоже говорит о воображении. Но в немецкой классике воображение было способом представления, то есть тем способом, благодаря которому я представляю себе предмет в его целостности. У Хайдеггера, в отличие от немецкой классики, представление и воображение оказывается одним и тем же: “представление мы будем понимать как простое воображение”.

На первый взгляд, это новация специально философского порядка. Но на деле таким образом утрачивается всякое различие между грезой и действительностью. Ведь как раз воображение позволяет нам не только отождествить сущность и существование, но и различить их, а тем самым отличить свое существование от существования других. Именно благодаря воображению человек способен осознать себя. А у Хайдеггера человек по сути теряет сознание и в конце концов становится непосредственно тождественным своему бытию в качестве просто чувствующего тела.

Другой важной новацией Хайдеггера является отказ от принципа трансцендентализма, который, хотя и в какой-то призрачной форме, имеет место у Гуссерля. Ведь трансцендентализм, как он был введен и развит Кантом, Фихте и Шеллингом, позволял говорить об объективности, всеобщности и необходимости нашего знания. Он позволял говорить о единстве субъекта и объекта, и, следовательно, об их различии. Но уже у Гуссерля субъект оказывается замкнутым в самом себе, тождественным своему в-себе и для-себя-бытию, своему Dasein. Причем, начиная с работы “Бытие и время”, Хайдеггер пользуется прежде всего термином “Dasein” для обозначения противостоящего остальному сущему человеческого бытия. На этом основании некоторые исследователи его творчества отлучают Хайдеггера от экзистенциализма. Однако все эти тонкости не меняют сути дела, поскольку главное — внутреннее сродство позиций Ясперса и Хайдеггера, которое, кстати, сопровождалось многолетним дружеским общением этих двух мыслителей.

Итак, гуссерлевская феноменология “чистого сознания” превращается у Хайдеггера в феноменологию “человеческого бытия”. Заметим, что в классической философии Dasein, т. е. наличное конкретное бытие, а Бердяев называет его “тут-бытие”, тоже есть результат становления и в этом качестве является переходом из Небытия в Бытие. Причем этот выход за пределы наличного бытия в Бытие осуществляется путем рефлексии, рассудочной дискурсии. Но поскольку этот обычный научный метод не признается Хайдеггером, то человек у него может прорваться к Бытию и ко Времени только каким-то экстраординарным способом. И едва ли главную роль в таком прорыве играет переиначивание обычных значений слов. В результате именно этимология со временем превратится у него в своеобразную метафизику, онтологию.

Здесь стоит еще раз напомнить, что уже в немецкой классике было обнаружено единство процесса самосознания и осознания мира. Я не могу понять себя, доказывал Фихте, не соотнося при этом себя с другим, то есть с внешним миром. Однако верно понятый акт самосознания у Фихте имеет сугубо теоретический характер. В результате в основу человеческого сознания закладывается тот акт теоретической, философской рефлексии, который на деле доступен человечеству только на высших ступенях культурного развития. Недаром система логических категорий в ее философски отрефлектированной форме оказалась у Гегеля и начальным, и конечным пунктом в саморазвитии Абсолютного Духа.

Под влиянием такого, если так можно выразиться, “пантеоретизма” и находился, по мнению Хайдеггера, его учитель Гуссерль. Причем, стремясь преодолеть его окончательно и бесповоротно, Хайдеггер усугубляет другую крайность, полностью отказывая теоретической и рациональной формам самоанализа в праве на выражение сути. Суть же, согласно Хайдеггеру, заключается в том, что понимание человеком самого себя происходит лишь в конкретных жизненно-бытийных формах, какой, к примеру, является мифология. Здесь следует еще раз напомнить, что отличие человеческого бытия от других видов сущего состоит как раз в том, что это не просто “чистое сознание”, а осознающее и понимающее себя жизненное бытие, “Dasein”, т. е. “экзистенция”.

Итак, радикально отмежевавшись от разумности во всех ее формах, Хайдеггер сосредоточивается на спонтанном самовыражении человеческого бытия и его экзистенциалах. Заимствуя у Кьеркегора представление об экзистенциале, Хайдеггер наполняет его новый содержанием. Сам термин “экзистенция” в конечном счете происходит от латинского глагола “existere”, что означает “выходить за пределы наличного”. Что касается Хайдеггера, то в своих поздних работах он сближает экзистенцию со словом “экстазис”. Экзистенция, согласно Хайдеггеру, есть устремленность бытия вовне, близкая к экстазу. Но подобную устремленность он, как и Кьеркегор, связывает с конечностью человеческого существования. Именно потому, что человек — единственное существо, которое знает о своей конечности и смертности, ему открыты бытие и время.

Центральный экзистенциал у Хайдеггера — это “забота”, посредством которой он пытается выразить неотделимость субъективного и объективного в человеческом бытии. С другой стороны, “забота” выражает момент “убегания” бытия от самого себя, выхождения его за свои собственные пределы. Ведь бытие всегда есть то, что оно не есть. Эту сторону бытия Хайдеггер иначе обозначает как “проект”. Человек — единственное существо, которое способно проектировать себя, предполагая большее, чем есть на самом деле. И надо сказать, что этот термин, в отличие от “заботы”, хорошо вписался в современный язык, став расхожей монетой интеллектуальной жизни конца XX века.

Уже при анализе “заботы”, которая характеризует нечто вроде строения бытия, Хайдеггер обращает внимание на связь субъективного бытия человека с объективными вещами. А в том случае, когда момент вещественности выходит на первый план, бытие обретает характер неподлинности. И окончательно избавиться от неподлинного человеку невозможно. Таким образом Хайдеггер по сути сводит феномен отчуждения к некой обреченности человека взаимодействовать с вещами. А на языке классики это значит, что отчуждение у Хайдеггера оказывается неотъмлемой стороной человеческой жизни.

Неподлинному бытию у Хайдеггера соответствует неподлинная философия, которая проповедует объективный взгляд на человека. Но главное то, что усредненность становится сутью взаимоотношений людей. Такого рода отчужденные отношения, когда люди вполне взаимозаменяемы, он именует “das Man”. И вырваться из этого состояния человек может с помощью “экзистенциального страха”.

“Экзистенциальный страх” у Хайдеггера основан на все том же страхе смерти. И это по сути основное средство, способное вырвать человека из тисков обыденности. Здесь мысль Хайдеггера снова перекликается с Кьеркегором. При этом возвращаясь посредством страха к самому себе, человек у Хайдеггера тем самым возвращается к подлинному ощущению другого. Ведь мое бытие изначально “знает” о существовании других. И для этого ему не нужны никакие внешние сигналы.

Здесь мы подходим к переломному моменту в биографии Хайдеггера, так называемому “повороту”, который имел не только внутренние, творческие, но и внешние приметы. Дело в том, что в 20-е годы Хайдеггера интересует прежде всего неповторимый внутренний опыт и облик личности. Отсюда его особый интерес к экзистенциалам, к проблеме подлинного и неподлинного бытия человека, к противостоянию экзистенции и ,“das Man”. Эти проблемы в собственно экзистенциалистском ключе были поставлены именно Кьеркегором. Но в 30-е годы интересы Хайдеггера смещаются в иную плоскость. От рассмотрения субъективного личного бытия он переходит к анализу безличных форм сознания, близких, скорее, роду, чем индивиду. Более того, роду на ранних ступенях человеческой истории. Отождествив сущность и явление, Хайдеггер вполне закономерно возвращается к дорефлексивньш формам сознания, т. е. к искусству и мифологии. Отсюда же его тяга к романтике, в том числе к романтике земли и крови, что сблизило его с национал-социалистами.

Известным фактом в биографии Хайдеггера является то, что в 1933 году он вступил в нацистскую партию и принял от нацистов предложение стать ректором Оренбургского университета. В этом поступке выразились его тогдашние надежды в отношении нацистского движения, касающиеся оздоровления нации, которые, помимо Хайдеггера, питали некоторые немецкие интеллигенты. Через год он покинул пост ректора, но из-за участия в нацистском движении после Второй мировой войны его лишили права преподавания. Для многих, вплоть до нашего времени, отношение к нацизму — серьезное пятно на репутации Хайдеггера.

Еще раз обратим внимание на то, что сдвиг в симпатиях Хайдеггера от Кьеркегора к Ницше и от христианства к мифологии был неслучаен. В данном случае методология всего лишь сыграла злую шутку с теорией. Отождествляя сущность с явлением, Хайдеггер стремился спасти неповторимую индивидуальность, во многом возникшую благодаря христианству. Но в философии, как и в жизни, за все нужно платить. И платой за отказ от классической методологии стала трансформация самих приоритетов, когда безличное оказывается интереснее личности. Более того, бытие, которое в начале пути было наполнено неповторимым, содержанием в итоге в последних работах отождествляется Хайдеггером с ничто. В этом смысле творческая эволюция Хайдеггера весьма показательна. Смена приоритетов в его творчестве — своеобразный ключ ко всей неклассической философии.

Итак, человеческое самосознание оказывается у Хайдеггера сращенным с пониманием и переживанием мира. Но это совсем не то единство самосознания и осознания мира на почве деятельной разумной способности, о котором говорил Фихте. Хайдеггер совсем неслучайно обращается к ранним формам культуры, и в частности к мифологии, в которой осознание человеком себя непосредственно совпадает с формами осознания внешнего мира. В силу этой изначальной сплавленности и нерасчлененности у эпического героя, как отмечают специалисты, еще нет акта самосознания, без которого невозможен современный человек и современная культура. А потому его оценка себя неотделима от осознания и переживания внешнего мира. Как образно выразился в своей книге “Монизм как принцип диалектической логики” Л.К.Науменко, Ахилл — не Гамлет, он устремляется на врага, как камень из пращи. Если Гамлет — это символ бесконечной рефлексии, которая в редких случаях облекается в форму действия, то Ахилл, наоборот, непосредственно действует до всякой рефлексии. Ахилл, безусловно, мыслящее существо, но его мышление еще дорефлексивно.

Указанное выше понимание соотношения форм сознания, конечно, предполагает исторический взгляд на человека и его развитие. Именно при историческом подходе возможно выделить целый пласт неразвитых и маргинальных культур, в которых человек еще не владеет языком разумного самоанализа, тем более в его теоретической форме. Но вся сложность проблемы обнаруживается при воспроизведении этих по сути архаических форм в современной культуре, а также их взаимодействии с более поздними формами освоения мира, как это часто происходит в художественном, религиозном, обыденном сознании. Отметим, однако, что в силу антиисторизма Хайдеггера для него указанной проблемы по большому счету не существует.

Уже в работе “Бытие и время” Хайдеггер определяет свой метод как некую “герменевтическую феноменологию”, которая ближе к Дильтею, чем к Гуссерлю. Уже здесь он пытается “вслушаться” в слово. Именно в этой работе 1927 года начинаются его знаменитые эксперименты с языком, которые будут играть важную роль в его поздних работах. Тем не менее, в поздних работах Хайдеггера акцент делается не только на открытости, но и на потаенности бытия, которая манифестирует себя в сложных символах и поэтических образах. Сказанное, как верно написала когда-то о Хайдеггере П.Гайденко, заменяется невысказанным, а понятие — намеком.

Таким образом, экзистенциализм Хайдеггера дает начало герменевтике. Ведь заявленное им тождество бытия экзистенции и ее самопонимания с необходимостью оборачивается. А в результате процесс нетеоретического и даже внелогического понимания становится сутью и смыслом бытия человека. Главное — уметь истолковывать собственные ощущения.

“Поздний” Хайдеггер активно интересуется происхождением метафизики. Но эту проблему, как и истину самого бытия, он теперь решает только при посредстве анализа языка. Широко известен тезис Хайдеггера из книги о Платоне: язык — это дом бытия. Хотя современная культура и забыла бытие, поплатившись за это нигилизмом, оно, согласно Хайдеггеру, еще живет в языке. Раньше язык был “сказанием” (Sage) и “речением” (Reden), его ассоциировали с частью самого человека — с его языком. А теперь, сетует Хайдеггер, под языком понимают только способ передачи информации.

Таким образом, последние работы Хайдеггера связаны с интересом к языку в его изначальных архаических формах. Хайдеггер пытается воссоздать дологический, синкретический язык, современным прообразом которого является язык поэтов. Отсюда его особое внимание к творчеству немецкого поэта Гельдерлина, воспевавшего новую мифологию.

Мы не в состоянии здесь разбираться в том, как Хайдеггер пытался “разговорить” экзистенцию, создавая новый язык ее самовыражения и самопонимания. Скажем только, что продолжение этой традиции мы находим в герменевтике, о которой речь впереди.

К.Ясперс: от экзистенциальной коммуникации к философской вере

В отличие от Хайдеггера, который пришел к экзистенциализму от феноменологии Гуссерля, Карл Ясперс (1883—1969) пришел к нему от психиатрии, Ясперс с юности страдал тяжелой болезнью бронхов, которая провоцировала постоянную сердечную недостаточность, и это стало причиной его особого интереса к медицине. Проучившись всего три семестра на юридическом факультете Гейдельбергского университета, он перешел на медицинский факультет, избрав в итоге занятия психиатрией. В 1909 году Ясперс получил степень доктора медицины. С 1909 по 1915 год он работал научным ассистентом в психо-неврологической клинике в том же Гейдельберге. И его первая книга под названием “Всеобщая психопатология” (1913) стала основой для диссертации на соискание степени доктора психологии.

Как человека, внимательного к проблемам человеческой личности, его не устраивала так называемая физиологическая психология, которая господствовала в Европе в конце XIX века и отождествляла психику человека с физиологией высшей нервной деятельности, что нашло свое наиболее авторитетное выражение в рефлексологии И.П.Павлова. Эта психология по существу означала радикальный разрыв с классической философией, в русле которой от Аристотеля и до Гегеля развивалось понятие человеческой души, духа, идеального. Понятно, что если мы признаем человеческую личность психическим и духовным образованием, то в физиологической психологии от понятия человеческой личности следует отказаться.

Свою диссертацию по психологии Ясперс написал под влиянием психологических идей раннего Гуссерля и “понимающей психологии” Дильтея. Но довольно скоро его интересы смещаются в область собственно философии, в результате чего он пишет свою первую философскую работу “Психология мировоззрений” (1919). Здесь следует заметить, что очень рано Ясперс познакомился с философией Спинозы, которая вызвала его пристальный интерес. Но этот интерес, как констатирует в своей “Автобиографии” сам Ясперс, к сожалению, не получил дальнейшего развития. “В 17 лет, — писал Ясперс, — я читал Спинозу. Он стал моим учителем. Но тогда я и не помышлял о том, что начну изучать философию и сделаю ее своей профессией”. Тот философский дух, который господствовал в то время в немецких университетах, никак не стимулировал интерес к философской классике. Те лекции по философии, которые Ясперс слушал, будучи студентом, совершенно его не устраивали. Не устраивала его и философия неокантианца Г.Риккерта, с которой он был хорошо знаком. В 1921 году Ясперс стал профессором философии в Гейдельбергском университете на кафедре, которую возглавлял Риккерт.

В результате своих философских поисков Ясперс был вынужден изобрести собственную философию. Это была попытка вернуть духовность позитивистской и кантианской философии, которые превратились в сухой и скучный формализм. Философия в Германии превратилась в казенную профессорскую науку. “Внутри университета, — писал Ясперс, — все идеи профессоров философии сводились к утверждению собственного существования”. Став способом самоутверждения и средством существования, философия, что больше всего не понравилось Ясперсу, утратила личный характер. Это была отчужденная философия.

Кроме Спинозы, на формирование мировоззрения Ясперса повлияли социолог и историк М.Вебер, основоположник “философии жизни” Ф.Ницше и русский писатель Ф.Достоевский. И в свете изначального мироощущения Ясперса это понятно: все три названных мыслителя — самые мощные критики отчуждения, которое он ощущал с детства. “...Я был недоволен самим собой, — пишет об этом Ясперс, — и обществом с его фикцией общественности. Что-то не в порядке как с человечеством, так и со мной самим, казалось мне”.

Та основа, на которой происходит превращение общественности в фикцию, у Макса Вебера получила название “формальной рациональности”, а у его ученика Г.Лукача — “овеществления общественных отношений”: человеческие отношения принимают вещный характер взамен личного. Проблема возвращения человеческим отношениям лычного характера больше всего и заботила Ясперса еще в ту пору, когда он занимался психиатрией и когда он понял, что существует серьезная проблема во взаимоотношениях между душевнобольным и лечащим врачом. Именно дистанция между сферой обезличенных человеческих отношений и человеческой личностью стала главной проблемой экзистенциалистской философии Ясперса. И это та же проблема, которая у Хайдеггера выглядит как противостояние “das Man” и “экзистенции”.

Свои взгляды в наиболее развернутой форме Ясперс изложил в работе под названием “Философия” (1931 — 1932). В создании этого трехтомного произведения, как и в жизни вообще, большую помощь ему оказала жена, которая получила философское образование. Поэтому можно считать, что это до некоторой степени труд двоих, хотя работа и вышла под фамилией одного только Карла Ясперса. Помимо указанной “Философии”, к известным работам Ясперса относятся “Разум и экзистенция” (1935), “Ницше” (1936), “Экзистенциальная философия” (1938), “Философская вера” (1948), “Смысл и назначение истории” (1949), “Введение в философию” (1950) и другие.

Здесь стоит отметить, что правление нацистов в Германии Ясперс пережил тяжелее, чем Хайдеггер. Женатый на еврейке, он в 1937 году был отстранен от преподавания, в 1938 году его лишили права публиковать свои работы. Долгие годы Ясперс существовал в ожидании последующих репрессий, создавая произведения без всякой надежды на их опубликование. Но после разгрома нацизма преподавательская деятельность Ясперса возобновилась. Более того, в послевоенные годы Ясперс — один из самых авторитетных философов Германии.

Уже в первых своих работах, включая “Философию”, Ясперс выражает резкое неприятие того, что в современной философии господствует объективизм в понимании человека, характерным примером которого являются установки позитивистов. К человеку здесь подходят как к объекту, доступному внешнему изучению. В нем видят нечто, что можно постичь и исчерпать в научном анализе. И в этом, согласно Ясперсу, главная ограниченность всей традиционной философии. В духе воззрений Вебера и неокантианцев Ясперс считает, что в индивиде всегда есть нечто, что недоступно объективному анализу. Но, в отличие от неокантианцев баденской школы, он считает, что указанное необъективируемое начало личности недоступно науке вообще, даже так называемым “наукам о духе”.

Эту необъективируемое начало личности Ясперс, вслед за Кьеркегором, именует “экзистенцией”. Соответствующее понятие, по Ясперсу, является принципиально неопределимым, потому что всякое определение, как было давно замечено, есть ограничение. Но в своей экзистенции человек никогда не завершен и открыт миру. Таким образом, по Ясперсу, для постижения экзистенции, а именно она есть предмет философии, не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения, введенный в философию впервые Сократом и давший результаты, имевшие всемирно-историческое значение. Здесь, считает Ясперс, требуется какой-то иной, принципиально ненаучный “метод”. Бердяев, как мы видели, назвал такой новый подход “эротическим искусством”. Что-то близкое к этому имеет в виду и Ясперс. Но этим близким искусству у него оказывается религия, Ясперс сближает философию и религию и в чем-то их даже отождествляет. “Философия во все времена, — заявляет он, — подобна религии”.

В другом месте Ясперс пишет: “Философия столь же древняя, как и религия, и древнее, чем любая церковь”. Но тогда получается, что философия была уже у огнепоклонников. И тогда почему, согласно общепринятому мнению, первым философом был Фалес из Милета, который жил в конце VII — начале VI вв. до н. э.? Понятно, что Ясперс под “философией” имеет в виду нечто иное, чем то, о чем пишут в книгах именно с таким названием. И он действительно имеет в виду иное. Он имеет в виду то, что называют философствованием. “Мы должны избавиться, — пишет он, — от представления, что философствование по своей сути есть занятие профессоров. Философствование — это дело человека, и, видимо, при любых условиях и обстоятельствах — дело рабов в той же мере, что и господ... Философскую мысль и мыслителя мы должны отыскать в их живой действительности. Истинное не парит в отрыве от всего, в воздухе абстракции — само для себя, само на себя опираясь”.

Итак, философствование, согласно Ясперсу, доступно любому человеку, а не только профессиональному философу. Философствование — это не столько теоретическая деятельность, сколько особое духовное состояние, которое сродни религиозному переживанию. Это состояние Ясперс характеризует как “экзистенциальное прояснение” (Existenzerhellung), которое не столько познает экзистенцию, сколько апеллирует к ней. Только так, согласно Ясперсу, мы постигаем чужую личность, осознаем суть истории и можем выразить кризисное состояние своей эпохи. Интересно, что верный академической традиции Риккерт так и не признал “философствование” Ясперса серьезным занятием. В нем он видел проявление дилетантизма, непозволительную “психологизацию” философии, гибельную для этой области знания.

В свое время еще Маркс говорил об “обмирщении” философии. Существующую же философию он, вслед за Фейербахом, понял как одну из форм отчуждения человеческой сущности. В данном случае отчуждение выражается в том, что человеческое мышление превращается в самостоятельную сущность мира — в МЫШЛЕНИЕ с большой буквы. Это отчуждение достигло своего апогея в философии Гегеля. Поэтому после Гегеля задачей философии становится возвращение человеку его собственного мышления. Но этого можно достичь по-разному. Так, согласно Марксу, преодоление такого отчуждения предполагает осознание каждым человеком логики своего собственного мышления. И такой логикой является именно диалектика, развитая в недрах классической философии и, прежде всего, у Гегеля. У Ясперса же преодоление такого отчуждения достигается простым отбрасыванием всей существовавшей в течение двух с половиной тысяч лет теоретической философии от Фалеса и до Гегеля.

“Уже с середины девятнадцатого столетия, — пишет Ясперс, — проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия”. Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Кьеркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Кьеркегору и Ницше “по духу”. И, тем не менее, замечает Ясперс, он “превзошел всех по своему влиянию на массы”. Действительно, и Кьеркегор, и Ницше, и Маркс, — а мы бы добавили сюда еще и Конта, — отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей — главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.

Что касается Ясперса, то по сути он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от практики. Но если у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, Но к Дело-Действие, т. е. осуществление себя вовне и Делание себя некоторой предметностью (“He-Я”), а значит для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика, то у Ясперса от практического разума остается опять же только переживание самого себя, одно только томление духа.

Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви “демоническим упрямством”.

Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Кьеркегору. Своеобразие позиции Кьеркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Кьеркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Кьеркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логике, потому что “повторение” — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.

У Ясперса, как и у Кьеркегора, экзистенция, как он пишет, “нуждается в другом”, и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но “ответом” Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне “чистого сознания”, когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени. Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как “дух”, а общение людей выглядит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Еще раз уточним, что все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как “сознание вообще” и как дух, но никак ни в качестве экзистенции.

Мы привели здесь нечто, подобное классификации. Что касается работ самого Ясперса, то они написаны довольно ярко и публицистично. И при характеристике коммуникации в этих еще неподлинных формах он выступает как беспощадный критик своих современников.

Проблема коммуникации, как уже говорилось, возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание Этой новой софистики — лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя в сущности он здесь всего лишь Повторяет “Племянника Рамо” Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: “В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, — пишет Ясперс. —Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть — дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит Другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать”.

Понятно, что такая “коммуникация” не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ “философствования” которых заключается в том, чтобы найти среду, где они найдут поддержку, вопиющим образом контрастирует “экзистенциальная философия” самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. “Философия, — пишет он, — не является средством, еще менее того — волшебным средством, она — сознание в осуществлении”.

Именно такое “философствование”, согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его “самость”. Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.

В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиг во взглядах Ясперса были связаны с практикой III Рейха, который, как известно, избрал своей идейной основой учение Ф.Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того “демонического упрямства” и произвола, которые могут таиться в человеке. В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую “самость”. И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя в нашем Я рациональному иррациональное, он, безусловно, един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе “Разум и экзистенция”(1935) он говорит о значении разума для “обуздания экзистенции”, для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.

Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.

Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Мы уже говорили о том, что творческая эволюция Хайдеггера — это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.

Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает “задний ход”, привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в “песок мгновений”. Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.

Но сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет не передавать сразу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально “на штыках”. И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.

С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которыми возрождаются в демократической Германии. В работе “Куда же идет ФРГ” (1966) Ясперс выступает против запрета прогрессивных организаций, замалчивания произведений неугодных авторов и других явлений, выражающих ограничение свободы личности.

Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие “философская вера”. “Философская вера” Ясперса — это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким названием “Философская вера” выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а, с другой стороны, — ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.

В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение “Смысл и назначение истории” (1949), в котором вводит другое известное понятие “осевое время”, которое впоследствии прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно Веберу и неокантианцам, видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуально. Но, если у неокантианцев баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе прежде всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие исторической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.

Как мы видим на примере характеристики исторической ситуации, тяга к компромиссам — фундаментальная внутренняя склонность Ясперса. Но именно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диалектических противоречий в духе Гегеля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредованы деятельностью субъекта. У Ясперса они непосредственно совпадают, что невозможно объяснить, но что нужно принять как данность.

Что касается такого компромиссного явления как “философская вера”, то его реальность Ясперс пытается подкрепить мифом об “осевом времени”. И это действительно новый миф, потому что доказательства, приводимые Ясперсом в пользу такого всемирно-исторического события как “осевое время”, не извлекаются им из фактов реальной истории, а конструируются на основе философских размышлений, аналогий и риторики. Мы говорили о том влиянии, которое на Ясперса оказал М.Вебер. Тем не менее, там, где Ясперс вводит понятие “осевого времени”, это нечто далекое от собственно исторического исследования. Здесь такой перевес риторики над фактом, что указанная работа Ясперса несопоставима ни с историческим анализом Вебера, ни с аналогичными работами Шпенглера. Впрочем, отсутствие серьезных, доказательных свидетельств в пользу существования “осевого времени” для Ясперса есть подтверждение того, что его корни и причины нужно искать в области трансцендентного.

Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского мифологического мышления к мышлению индивидуальному, прокладывающему путь к экзистенции.

Ясперс характеризует это время как “ось мировой истории”, поскольку он, в противоположность Шпенглеру, настаивает на единстве мировой истории. Но если Гегель кульминацию единого исторического процесса связывал с христианством, то Ясперс, в свете учения Шпенглера, уже более “демократичен”. И “ось мировой истории” захватывает у него не только европейский Запад, но и Восток. В течение довольно долгого времени, на огромных территориях, по его убеждению, формировалось новое сознание, с возникновением которого локальная жизнь превратилась в единую историю человечества.

Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно “философской вере”, которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяющего человечество духовного состояния, Ясперс, тем самым, бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марксу, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор исторических изменений.

Как мы видим, проблема экзистенциальной коммуникации в послевоенный период оборачивается у Ясперса вопросом о философской вере и в результате обретает историческое звучание. Но при этом радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство человека с миром, характерное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.

Отсюда особое внимание у “позднего” Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой, избежав крайностей рассудочности и мистицизма. Но в том-то и дело, что там, где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с “поздним” Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И “компромиссом” между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.

Ясперс — один из выдающихся критиков софистики XX века. Но критика критике рознь. И софистическим приемам философов-позитивистов он в результате противопоставляет такую же софистику и пустую риторику, но иного рода, связанную с утверждением “философской веры”. Философская вера у Ясперса “амбивалентна”, а истина субъективна. Но если философия должна быть лишена объективной значимости, то она лишается всякой возможности критического отношения к действительности и к другим формам мировоззрения. По существу она становится софистикой, которая исторически и логически начинается с отказа от объективной истины.

И если такой “философии” что-то не нравится, она в лучшем случае может это не критиковать, а обличать, как это, например, делает сам Ясперс в отношении Хайдеггера, призыв которого “вернуться от сознания к бессознательности, к призыву крови, веры, почвы, души, к историческому и бесспорному”, он называет “совращающим призывом”. Но почему призыв вернуться от философии к мифологии является “совращающим призывом”, а призыв к философской вере не является “совращающим”? Ответа на этот вопрос Ясперс не дает и по сути не может дать. Потому что то, что касается “философской веры”, — наименее содержательная часть его учения. Здесь верх берет чистая риторика, подтверждая искусственность найденного компромисса.

Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан Поль Сартр (1905—1980). Вслед за Кьеркегором, Сартр исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно. И абсурдность человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.

Сартр, таким образом, более радикален и последователен в проведении основного принципа экзистенциализма, суть которого в том, что есть только здесь-бытие как миг между прошлым и будущим. Он более радикален не только по сравнению с Хайдеггером и Ясперсом, но и по сравнению с Кьеркегором. Ведь Сартр отвергает всякую трансценденцию, и прежде всего Бога, который может придать смысл человеческому существованию. Потому его политический радикализм идет дальше радикализма Кьеркегора, который в одиночку героически сражался с официальной протестантской церковью и официальным датским обществом.

Сартр получил образование в Высшей нормальной школе Парижа, затем преподавал в лицеях разных городов Франции. Будучи мобилизованным и попав на фронт в 1940 году, Сартр оказался в немецком плену. Вернувшись через год во Францию, он вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления “Социализм и свобода”. После войны он пытался сблизиться с марксизмом, встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Хрущевым в Москве, а в 1968 году стал духовным лидером бунтующих парижских студентов, которые восстали против режима Де Голя. Когда же восстание потерпело поражение, Сартр обвинил Французскую компартию в том, что она не поддержала французских студентов. В 1970 году Сартр стал редактором маоистской газеты “Народное дело”.

О радикализме и последовательности Сартра говорит и тот беспрецедентный факт, что он отказался от присужденной ему в 1964 году Нобелевской премии.

“В мотивировке шведской Академии, — публично заявил Сартр,— говорится о свободе: это слово имеет много толкований. На Западе его понимают только как свободу вообще. Что касается меня, то я понимаю свободу в более конкретном плане: как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом. Мне кажется менее опасным отказаться от премии, чем принять ее”.

Сартр отмечает тенденциозность в этом деле, которая проявляется в том, что “Нобелевская премия на деле представляет собой награду, предназначенную для писателей Запада или “мятежников” с Востока. Например, не был награжден Неруда, один из величайших поэтов Южной Америки. Никогда серьезно не обсуждалась кандидатура Арагона, хотя он вполне заслуживает этой премии. Вызывает сожаление тот факт, что Нобелевская премия была присуждена Пастернаку, а не Шолохову и что единственным советским произведением, получившим премию, была книга, изданная за границей и запрещенная в родной стране”.

Левый радикализм Сартра заходил так далеко, что в 1965 году, когда его пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать и выступил с заявлением “Почему я не еду в Соединенные Штаты”. В нем в частности говорится: “Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих “третий мир”. Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко”.

Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман “Тошнота” (1938). И “тошнота” — это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей философии Сартра. Это один из “экзистенциалов”, подобных тому, чем являются у Кьеркегора и Хайдеггера “страх” и “забота”. Основное чувство, которое испытывает, согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, — это тошнота. Все, что окружает человека, может вызвать у него только тошноту. “Другие — это ад”, — заявляет Сартр. “Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем”. Таким образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.

Поскольку, согласно Сартру, тошнота — это “нормальное” состояние человека, то своими романами, пьесами, повестями и рассказами он стремится, понятно, воссоздать у читателя прежде всего это чувство. “Как современный Вергилий, — замечает о нем немецкий историк философии А.Хюбшер, — он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, склизкому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний”'. Сартр похож на человека, которому тошно, — и это само по себе очень понятно, — но который хочет, чтобы всём другим было так же. А вот это уже такое желание, Которое этически не всегда может быть оправдано: только крайний человеческий эгоизм требует, чтобы все плакали, когда тебе грустно, и все смеялись, когда тебе смешно.

Другой важный пункт философии Сартра — это свобода. Человек, с точки зрения Сартра обречен на свободу. Но свобода как суть человеческого бытия неотделима от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты бытия, которые нельзя не принять. Тем не менее свобода — это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, человека отличает то, что его существование предшествует сущности и определяет ее.

Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и “смысл”, он перестает быть свободным. Вот почему популярность философии экзистенциализма резко пошла на спад после всплеска бунтарства, в основном студенческой молодежи, в конце 60-х годов.

Сартр един с другими экзистенциалистами в том, что жизнь человека, организованная в соответствии с рациональным смыслом и научной истиной, является “неподлинным бытием”. “Подлинность” человеческое существование обретает только тогда, когда мы игнорируем причинно-следственные связи, и сутью наших действий становится только свобода. Но здесь начинаются расхождения между религиозными экзистенциалистами и атеистами. Речь идет о векторе свободных действий человека. У Ясперса и Марселя он выражает устремленность к Богу. Причем именно в акте “философской веры” человек у Ясперса обретает настоящую связь с другими людьми — экзистенциальную коммуникацию. Иначе у атеистов, для которых свобода и личный выбор самоценны.

Мы кратко охарактеризовали экзистенциализм Сартра на том этапе, когда он еще не сближался с марксизмом. А теперь более подробно рассмотрим аргументацию Сартра на примере его самого известного философского произведения. В 1933—1934гг. Сартр, находясь в Берлине, изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и психоаналитиков. Результатом этого изучения и явилось основное философское произведение Сартра “Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии”. Эта работа вышла в 1943 году в оккупированном Париже. В ней Сартр пытается решить ту же самую проблему, что и Хайдеггер в “Бытии и времени”, а именно проблему онтологии человеческого бытия.

В основу своего исследования Сартр полагает феноменологический метод Гуссерля. В чем притягательность этого метода вообще, в том числе и для Сартра, трудно объяснить. И тут приходится согласиться с В.И.Колядко, который в предисловии к работе Сартра

“Бытие и ничто” замечает следующее: “К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада”.

Сартр пытается соединить феноменологию Гуссерля с диалектикой Гегеля, но в диалектике Гегеля Сартр упускает то ценное, что увидел в ней Маркс, а именно то, что человек в ней понят как результат его собственного труда. Труд у Гегеля был необходимой ступенькой на пути самосознания Абсолюта. Сартр, как и Гуссерль, остается здесь на почве чистого сознания, которое существует посредством себя. Он отказывается здесь также от идеи субстанции, которую Гегель считал основой всякой философии. “Было бы благоразумно, — пишет Сартр, — не злоупотреблять выражением “причина себя”, которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя”.

Декарт понимал, что чисто духовная субстанция не может действовать на тело: ей просто нечем действовать, ведь у нее нет собственного тела. Поэтому Декарту помогает Бог, который согласует состояния души и состояния тела. Ну а если Бога нет? Тогда выход только один — поставить на место Бога Субстанцию — Субъект. Но Сартр отвергает и это. Понятно, что при избранной Сартром позиции трудно избежать солипсизма. Яркий пример солипсизма, как известно, продемонстрировал ранний Беркли, у которого есть только мое единственное “я” (на латыни “solus” и есть “единственный”) и продукты моего восприятия. Знаменитый тезис, провозглашенный Беркли, — “esse est percipi”, что в переводе с латыни означает “существовать — это быть воспринимаемым”.

И Сартр ощущает в своей позиции опасность солипсизма, когда замечает, что если не отличать явление от того, что является, то это означает, что для нас существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности только посредством новых слов. “Это, — замечает Сартр, — просто способ облечь в новые слова старое “esse est percipi” Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi”.

Но сам Сартр тоже пытается выйти из этого положения посредством слов, добавляя все новые и новые слова. Сартр, как всякий рафинированный интеллигент, думает, что при помощи слов можно решить любую проблему. И его главная ошибка, как и ошибка Гуссерля, состоит в том, что он проблему человеческого бытия понимает как проблему чисто теоретическую. Ошибочность такой позиции поняли немцы еще до Гегеля: хочешь быть, говорил Фихте, будь. Иначе говоря, не расточай напрасных слов, а действуй. Именно эта идея приоритета практического разума перешла из немецкой классики к Марксу, у которого сознание есть всего лишь осознанное бытие. А у Сартра, при всех его симпатиях к Марксу, сознание оказывается без бытия. И оно еще только должно прорваться к бытию. Но как и посредством чего? Посредством одних только слов?

Сартр боится всякого рода редукционизма, как материалистического, так и идеалистического толка. Он боится всякой самоутраты сознания, всякого его проявления вовне, он, как старый холостяк, боится утратить свою никому не нужную “свободу”. Сартр хочет остаться “философом” в век, когда самостоятельная философия утратила всяческий кредит. Это и дало основания для оценок Сартра как “последнего философа”, “последнего метафизика”, последнего прямого последователя Декарта.

Субъективизму в понимании сознания у Сартра соответствует такое же субъективистское понимание диалектики. Эту не гегелевскую и не марксовскую трактовку диалектики он дает в своей незаконченной работе “Критика диалектического разума”. Первый том этого произведения Сартра вышел в 1960 году, второй незаконченный том уже после смерти автора в 1985 году. Эта работа была написана, когда Сартр был близок марксизму, не соглашаясь, однако, с его советской версией. В этой работе Сартр критикует прежде всего присущую советскому марксизму догматическую версию диалектики, которая была в нем понята как наука о законах развития всего. Так понятую науку, которая получила название “диалектический материализм”, Сартр отвергает полностью как метафизическую иллюзию открыть диалектику природы на основе “обобщения” результатов физики, химии, биологии и других наук.

Главный порок современного марксизма Сартр усматривает в его стремлении растворить все различия а “сернокислой ванне” общих понятий. Но в качестве альтернативы такому взгляду на диалектику он выдвигает все тот же индивидуализм и субъективизм. Единичное в диалектике, согласно Сартру, должно всегда препочитаться общему. А у категории особенного он не видит “особого” содержания, в сравнении с единичным.

Сартр отказывается от “диамата” и хочет усовершенствовать “истмат”. Но это “усовершенствование” у него не преодолевает общего недостатка “истмата” и “диамата”. Дело в том, что в его официальной советской версии исторический материализм Маркса был превращен в философию истории, точно так же, как “диамат” стал своеобразной натурфилософией, т. е. метафизикой материи, пространства, времени и движения. Сартр не возвращается здесь к материалистическому пониманию истории Маркса, а остается в рамках некоторой конструкции всемирно-исторического процесса, хотя этот процесс, по Марксу, не является конечным, а поэтому и не может быть заранее конструирован. Поэтому Маркс и считал себя историком, а не философом истории на манер Гегеля. А Сартр в данном случае выступает именно как философ.

С другой стороны, любая философско-историческая конструкция нуждается в дополнении ее некоторой антропологией. Но как? И вот здесь-то, поскольку конкретно-историческая почва для анализа утрачена,

открывается полный простор для необузданной человеческой фантазии. Ведь “антропологической природой”, поскольку это совершенно пустая абстракция, можно оправдать любую версию человека. Например, у Сартра получается, что человеку всегда тошно. Но почему? А потому, что такова его антропологическая природа. И хотя это ответ в духе того самого ответа, который получил г-н Журден: опий усыпляет, потому что он обладает усыпляющей силой, — такой характер ответов в философской антропологии очень многих устраивает.

Конечно, экзистенциалист Сартр не так прост. Вспомним, что относительно природы человека, он высказывает парадоксальную мысль о том, что существование человека предшествует его сущности. На языке экзистенциализма это означает, что человек способен свободно проектировать свою сущность. В марксизме люди тоже созидают себя, а значит свою сущность в совместной деятельности. Разница, однако, в том, что в марксизме люди изменяют свою сущность в определенных исторических обстоятельствах, созданных предшествующими поколениями. И этим задается объективный характер их историческому творчеству. Иначе у Сартра, где я творю себя только сам, и моя активность может быть ограничена лишь извне. Для самодетерминации здесь места нет. И это, безусловно, ослабляет позицию Сартра.

Можно сказать, что экзистенциализм Сартра есть отражение кризиса в сознании европейского интеллигента, который не видит “света в конце тоннеля”. А потому его философский протест против отчуждения остается всецело внутри сознания. И это несмотря на то, что Сартр, как мы видели, был чрезвычайно деятельной натурой.