Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 4

АМЕРИКАНСКИЙ ПРАГМАТИЗМ: МЕЖДУ ПОЗИТИВИЗМОМ И МАРКСИЗМОМ

Прагматизм как особое философское направление появляется во второй половине XIX века в Соединенных Штатах Америки. И это, как отмечают многие, не случайно. Во-первых, Америка далеко отстояла от европейской философской традиции, разрыв с которой произошел вместе с разрывом основателей первых американских колоний-пуритан со всей средневековой схоластикой. Во-вторых, дух предпринимательства и практицизма, который развился на почве отсутствия европейских форм эксплуатации и угнетения, сделал неприемлемой для американской философии всякую “метафизику”, далекую от практической жизни.

Вместе с тем американский прагматизм есть в определенном отношении продолжение английского утилитаризма, тем более что “практика” и “польза” — слова очень близкие по смыслу. Другое течение европейской мысли, к которому примыкает и которое продолжает прагматизм, это, безусловно, позитивизм. Следует обратить внимание на тот факт, что Вторая мировая война, а точнее — нашествие нацистов на Европу, сдвинуло с места многих европейских интеллектуалов, прежде всего еврейского происхождения. В результате в американской философской среде появились марксисты и фрейдисты, неокантианцы и экзистенциалисты, прибывшие из Старого Света. Но именно позитивисты смогли лучше всего укоренится на американской интеллектуальной почве.

Итак, о прагматизме можно говорить как об американской разновидности позитивизма. Хотя, что касается взглядов Д.Дьюи, то ситуация здесь более сложная.

1. Семиотика и теория познания Ч.Пирса

Основоположником американского прагматизма является Чарльз Сандерс Пирс (1839—1914). Одновременно он стал основоположником науки о знаках — семиотики. Роль таких вещей, как знаки, в практической и познавательной деятельности значительна. И человек действительно, как определил его Кассирер, символическое животное. По крайней мере только человек систематически использует в своей жизни знаки. Что касается Пирса, то он понимает знаки примерно так же, как их воспринимал в свое время английский философ Томас Гоббс. Знаки для него — заменители или заместители вещей, своеобразные марки, которые выдаются вместо денег и которые могут быть затем снова обменены на деньги. Но это ставит, так или иначе, проблему значения, которая ранее уже вставала перед средневековыми схоластами, в особенности у Пьера Абеляра. А с ней тесно связана проблема идеального, которая оказалась неразрешимой в рамках позитивистской традиции, потому что позитивизм вообще отрицает идеальное как таковое.

Семиотика во времена Пирса превратилась в самостоятельную дисциплину. Но, подобно тому, как это произошло с другим американцем Л.А.Уайтом, будучи одним из основателей новой науки, он не смог предложить в ее рамках нового и, тем более, адекватного решения самой проблемы. Как у “отца” культурологии Уайта, так и у “отца” семиотики Пирса представления о “культуре” и “знаке” натуралистичны, то есть не выражают собственной социальной природы этих явлений.

Тем не менее, Пирс по-новому поставил вопрос о методе научного познания, вернувшись к некоторым принципам Фрэнсиса Бэкона. Считается, что от Бэкона в новоевропейской философии идет линия эмпиризма, согласно которому всякое познание есть в основе своей чувственное познание. Но в методологии Бэкона часто не видят рационалистического элемента. А именно недооценивают эксперимент, который он считал необходимым условием исследования природы. Ведь эксперимент органически соединяет в себе чувственный и рациональный моменты. Экспериментируют люди с совершенно конкретными вещами, которые нам непосредственно даны в нашем опыте, но, вместе с тем, мы так комбинируем вещи в эксперименте, что используем только их общие свойства, а потому и получаем результат, имеющий непосредственно всеобщее значение. Иначе говоря, реальный эксперимент снимает антиномию индукции и дедукции, которая в чисто формальном и абстрактном виде, как показала вся история позитивизма в XX веке, является неразрешимой.

В эксперименте, как и вообще в практике, непосредственно соединены чувство и понятие. Но вернемся к Пирсу, который “придумал” метод, который также призван снять антиномию индукции и дедукции, и назвал его абдукция. Этот метод выглядит следующим образом:

Наблюдается необычный факт С. Если А истинно, то С естественно. Есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно.

Понятно, что факт С — эмпирический факт. Но А, из которого следует естественность С, уже есть понятие, как и сама связь между А и С дана нам не как факт, а дана только как понятие. Это “смешение” у Пирса понятия и факта совершенно непонятно и неприемлемо с точки зрения формально-логической, где мы имеем дело исключительно с “понятиями”, “суждениями” и “умозаключениями”. Понятно, что истинность А подтверждается, если мы из эмпирических условий, содержащих А можем практически, экспериментально, вызвать факт С. И то, что Пирс называет “абдукцией”, сопровождает постановку любого эксперимента: мы никогда не экспериментируем, не предполагая того, что мы можем получить в результате.

Специфика метода абдукции, которая в сущности своей восходит к основоположнику английского эмпиризма Ф.Бэкону, состоит в том, что здесь разрешается известная дилемма индукции и дедукции. Индукция, как известно, не дает знания необходимого, а дедукция — знания нового. Указанную дилемму попытались разрешить через новое знание в форме гипотезы, т. е. знания вероятного, но всеобщего. Затем гипотеза должна быть подтверждена в результате того, что из нее дедуцируется факт. Этот метод впоследствии получил название гипотетико-дедуктивного. Но этот метод не объясняет одного — логики формирования самой гипотезы. При этом логику категориального синтеза (в кантовском смысле) прагматизм, как и весь позитивизм, отвергает.

Из указанного соединения понятия и факта следует то, что понятие подтверждает свою истинность, если оно приводит к успеху. Отсюда и основной тезис прагматизма: истинно то, что обеспечивает практический успех. Однако практический успех часто закрывает собой проблему. И наоборот — проблема обнаруживается нами тогда, когда мы терпим практическую неудачу.

2. “Радикальный эмпиризм” У.Джеймса

Указанный выше основной принцип прагматизма положил в основу своей философии и развил дальше американский философ и психолог Уильям Джеймс (1842—1910). Полнее всего свой прагматизм Джеймс изложил в работе с тем же названием “Прагматизм” (1907). Название “прагматизм” идет от “практики”, что по-гречески звучит как “прагма”. В этой работе Джеймс непосредственно отталкивается от идей Джона Стюарта Милля. Здесь же он указывает на связь прагматизма с традицией британского эмпиризма. Вслед за Ф.Бэконом Джеймс указывает на то, что полезные понятия должны базироваться на опыте. Развивая идеи Пирса, Джеймс определяет истинность чего-либо через практическую успешность: истинно то, что приносит успех.

Джеймс исходит из типичной позитивистской версии, согласно которой от философии отпочковались разные конкретные науки, после чего у нее не осталось никакого собственного предмета. В особенности интенсивно это происходило в Новое время, когда возникла современная наука, связанная с именами Кеплера, Галилея, Декарта, Торричелли, Паскаля, Гарвея, Ньютона, Гюйгенса и Бойля. Некоторые из них, в особенности такие, как Декарт, были “универсальными философами”. Но, как пишет Джеймс, благодаря плодотворности новых концепций специальные области научного знания стали разрастаться с такой быстротой, что в силу их чрезмерной громоздкости разработка в них деталей стала уже не под силу умам с более универсальным складом, и тогда от общего ствола стали отпадать специальные науки — механика, астрономия, физика.

Единое тело философии распалось, согласно Джеймсу, на конкретные науки, с одной стороны, и метафизику — с другой. И в этом виде они стали противопоставляться друг другу. Но имеет ли после этого метафизика право на существование? В отличие от позитивистов Конта-Милля-Спенсера Джеймс обращает внимание на то, что начиная с Локка, философия концентрируется вокруг проблем познания. Он не замечает, правда, того, что собственным предметом философии всегда было также мышление. Позитивизм вообще имеет дело в основном с познанием и старательно обходит проблему мышления.

Джеймс намерен примирить крайности эмпиризма и рационализма. Но достигается это за счет по сути полного отрицания значения теоретического мышления, хотя за последним он признает право на существование, и оно основано на том, что мышление формирует гипотезы. Но всякая гипотеза может получить значение научной истины только в случае ее опытного подтверждения. Ньютон говорил: “гипотез не измышляю”. Практика научного исследования показала, что без гипотезы оно обойтись никак не может. Ведь любой эмпирический поиск, для того чтобы быть успешным, должен быть целенаправленным поиском.

Важное место в системе Джеймса занимают понятия “перцепт” и “концепт”. В общем это соответствует тому, что Юм называл “перцепцией” и “идеей”, которая является всего лишь “слабой перцепцией”. Например, восприятие красного цвета и идея красного цвета у Юма отличаются только по степени живости. Джеймс, как и Юм, не признает качественного различия между чувственным представлением и рациональным понятием. Это соответствует его снятию дилеммы сенсуализма и рационализма, “перцепты” и “концепты”, согласно Джеймсу, тесно связаны между собой. “Перцепты побуждают к активности нашу мысль, а мышление обогащает нашу чувственную восприимчивость. Чем больше мы видим, тем больше мы мыслим, а чем больше мы мыслим, тем более мы начинаем видеть в нашем непосредственном опыте, и тем более нам открывается подробностей в нем, и тем большее значение приобретает отчетливость нашего восприятия”. Но все-таки прав Гераклит, который говорил, что многознание уму не научает. “В мире концептов непрерывность невозможна”.

Но если мы признаем непрерывность, то мы должны, как выражается Джеймс, “проглотить логическое противоречие”. Однако если мы представим себе пространство и время как состоящие из “кусочков”, то мы опять же, чего не замечает Джеймс, “проглотим” логическое противоречие. Ведь тогда, к примеру, должны стать соизмеримыми сторона и диагональ квадрата.

Джеймс все время говорит о синтезе рационализма и эмпиризма, концепта и перцепта. Но он не видит здесь той проблемы, которую поставил в острой антиномичной форме Кант: понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. Как соединить то и другое? Джеймс “соединяет” то и другое при помощи принципа непрерывности Лейбница: в понятии всегда сохраняется немножко чувства, а чувство всегда содержит в себе немножко понятия. И все же это не ответ, потому что все равно остается вопрос, что же такое понятие в его специфике. А специфика понятия, как ее всегда понимали логики и как ее понял Кант, заключается в его всеобщности. Ведь понятие дает нам знание общего, а чувство — знание единичного.

В классической диалектике противоположность общего и единичного (отдельного) снимается в особенном. У Канта это связано с понятием схематизма воображения. Данное понятие — один из самых сложных моментов трансцендентальной логики Канта, который Джеймс отказывается понимать, ссылаясь на его “темноту”. Но если кантовская логика категориального синтеза “темная”, то “темной” оказывается вся диалектическая логика, которая нашла свое наиболее полное выражение у Гегеля. И поэтому понятна неприязнь Джеймса к Гегелю: “Гегель писал до того отвратительно, что я отказываюсь понимать его и обойду здесь его взгляды молчанием”.

Но тут дело, видимо, не в том, что Гегель писал непонятно, а дело в том, что Джеймс отрицает с порога такие классические понятия, как монизм и субстанция. Поэтому хотя Спинозе у Джеймса и несколько больше почтения, чем Гегелю, но его идея субстанции не приемлется ни под каким видом. Монизму у Джеймса противопоставляется плюрализм, соответственно Спинозе — Лейбниц, а субстанционализму — феноменализм. Понятно, что если отрицается понятие субстанции, то отрицаются и ее конкретные выражения — материя и дух. Поэтому бессмысленными становятся и такие выражения, как материализм и идеализм. Но тогда как быть с таким понятием, как “Бог”? Ведь Бог — все-таки Дух, духовная субстанция.

Этот вопрос Джеймс решает чисто прагматически. Если помогает вам в практической жизни вера в Бога, значит верьте в Бога, а если не помогает — не верьте. “Вера, таким образом, — пишет Джеймс, — остается одним из неотъемлемых, прирожденных прав нашего духа. Конечно, она в нашей жизни должна играть роль практическую, а не быть теоретическим догматом. С нею должны быть связаны полнейшая терпимость по отношению к иным верованиям, стремление к нахождению наиболее вероятных перспектив и полное сознание сопряженных с ней ответственности и риска”.

В последние годы своей жизни Джеймс совершенно логично эволюционировал в сторону “нейтрального монизма” Маха, отрицающего не только разницу между материализмом и идеализмом, но и фундаментальное для всякой философии различие между субъектом познания и его объектом. И это понятно, потому что принцип непрерывности, — немножко того, немножко этого, — по сути отрицает всякую противоположность, а потому и противоположность между идеальным и материальным, между сознанием и бытием, духом и природой, субъектом и объектом. Это Джеймс и назвал “радикальным эмпиризмом”. И об этом речь идет в его последней работе, вышедшей посмертно в 1912 году под названием “Очерки радикального эмпиризма”.

Итак, прагматизм понимает практику как способ приспособления человека к среде, тогда как она есть приспособление среды к человеку. Отсюда единство теории и практики, где первая выступает как вполне самостоятельная сфера, область деятельности, в которой человек вырабатывает средства и способы своей жизни. С другой стороны, в прагматизме, как и во всем позитивизме, практически нет места самостоятельной теории, созерцание здесь целиком поглощено деятельностью. И еще. Прагматизм не понимает теоретического значения практики, а именно того, что она уже внутри себя обладает достоинствами теории, т. е. всеобщностью. Все это хорошо видно на примере учения Джеймса.

Сторонники прагматизма говорят только о значении теории для практики, а о значении практики они говорят только в смысле проверочной инстанции. Здесь единство теории и практики развернуто только в одну сторону — в сторону практики. Теория здесь подчинена практике, но не практика теории. В этом отношении Гегель, которого сторонники прагматизма третируют как “интеллектуалиста”, был более продвинутым мыслителем, осознающим теоретическое значение практической области.

3. Понятие практики в инструментализме Д. Дьюи

Наиболее полное развитие американский прагматизм получил в учении Джона Дьюи (1859—1952). Этот мыслитель решительно поставил науку на службу общественной практике, которую он связывал с улучшением общественных отношений. Философия (мышление, опыт, познание), согласно Дьюи, возникает из социальных конфликтов, служит инструментом их разрешения и должна стать частью социально ориентитрованной педагогики. Цель воспитания — формирование деятельных способностей. В психологии Дьюи примыкает к функционализму Джеймса.

Основой всего, согласно Дьюи, является опыт. Но опыт понимается им так широко, что его понятие становится совершенно неопределенным. “Опыт, — писал Дьюи, — включает сновидение, нездоровье, болезнь, смерть, труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение, он включает трансцендентные системы, равно как и эмпирические; магию и суеверия так же, как и науку”.

Однако здесь сразу же необходимо заметить, что Дьюи довольно резко расходится с традиционным позитивизмом и эмпиризмом в понимании опыта. Дьюи понимает опыт не только как чувственный опыт или созерцание, как это было у английских эмпириков и сенсуалистов от Бэкона до Беркли и Юма, но и как практический опыт, что, кстати, и имеется в виду под “опытом” в обычном языке. Это опыт как результат деятельности и ее развития. Это знание, но знание практическое. “Человек прошлых времен, — пишет Дьюи, — использовал результаты своего предшествующего опыта только для того, чтобы сформировать обычаи, которым впоследствии должно было слепо следовать или слепо их разрушать. Теперь прежний опыт используется для того, чтобы предложить цели и методы для развития нового и улучшенного опыта. В результате опыт становится саморегулирующимся”.

Дьюи возражает против созерцательного понимания опыта, когда опыт пытаются построить из атомарных ощущений, которые по сути являются фикциями, недействительными абстракциями. Ощущение, считает он, “побудительно, а не познавательно по своему существу”. Традиционный эмпиризм, как замечает Дьюи, основан на том, что “опыт никогда не выходит за пределы конкретного, случайного и вероятного”. Поэтому эмпиризм порождает свою собственную противоположность — рационализм, который строит знание абстрактное, необходимое, достоверное. “Только сила, — пишет Дьюи, — превосходящая в своем источнике и содержании любой мыслимый опыт, может достичь всеобщей, необходимой и определенной власти и направления”. Дьюи пытается показать, что дилемма эмпиризма и рационализма может быть снята только в практической деятельности. “В целом спор между эмпиризмом и рационализмом об интеллектуальной ценности ощущений удивительным образом представляется устаревшим. Дискуссия об ощущениях относится к области непосредственного стимула и реакции, а не к области знания”.

Другим важным отличием позиции Дьюи является его историзм. “Опыт — не сознание, а история”,— утверждает Дьюи. “Люди размышляли веками, — пишет он. — Они наблюдали, делали выводы, рассуждали разными способами и приходили к разным результатам. Антропология, история мифов, легенд и культов, лингвистика и грамматика, риторика и логические исследования прошлого показывают нам, как люди мыслили и каковы были цели и последствия различных видов мышления. Экспериментальная и патологическая психология вносит важный вклад в наше понимание того, как осуществляется мышление и на что оно воздействует. История различных наук дает нам сведения о конкретных путях исследования и проверки, которые вводили людей в заблуждение или доказывали свою эффективность. Каждая наука, от математики до истории, демонстрирует нам в специальных вопросах как типичные ошибочные методы, так и типичные эффективные методы. Таким образом, логическая теория имеет большое, почти неисчерпаемое поле эмпирического исследования”.

По Дьюи история науки, умственного развития ребенка, техники и т. д. должна лечь в основу логики, теории познания и методологии науки. Это очень сильно расходится с тем, что предлагали здесь неопозитивисты. Отсюда совершенно иное понимание логики у

Дьюи, которое не традиционное, не аристотелевское и не схоластическое. Для него логика — это примерно то же самое, что под ней понимали основоположники науки и философии Нового времени и, прежде всего, любимец Дьюи Ф.Бэкон. Отсюда совершенно необоснованы упреки в его адрес типа следующего: “Дьюи не имеет ни малейшего представления о действительных логических проблемах и не занимается ими. Он просто присвоил термин “логика” для обозначения своего понимания процесса знания, т. е. вложил в это слово совершенно не свойственное ему содержание”.

Упрекать Дьюи в том, что он не занимается “действительными логическими проблемами”, это все равно, что упрекать его в том, что он не занимается “действительными” проблемами демонологии. Бэкон и Декарт отбросили старую схоластическую логику не потому, что они не знали или не понимали ее “действительных проблем”, а потому, что “действительные проблемы” этой схоластической логики они посчитали для своих задач недействительными. Пафос Дьюи направлен именно против схоластики и формализма старой логики. И термин “логика” исторически употреблялся отнюдь не только для аристотелевской силлогистики, если вспомнить “Науку логики” Гегеля или “Индуктивную логику” Дж.Ст.Милля.

Наконец, для того, чтобы отмежеваться от обычного эмпиризма, Дьюи характеризует свое понимание опытной науки как инструментализм. Главное значение этого нового понятия заключается в том, что наши понятия о мире не просто “отражают” мир, а они являются орудиями, инструментами нашей практической деятельности. Дьюи совершенно резонно замечает, что чисто эволюционно чувства возникают не для того, чтобы глазеть на мир, а для того, чтобы правильно на него реагировать. Без ответной реакции всякое воздействие внешнего мира на рецепторы не имело бы никакого биологического смысла. А у людей на место чисто биологического смысла становится смысл практический. Поэтому Дьюи против созерцательности и созерцательного понимания человеческого познания.

Единство науки и практики Дьюи характеризует как результат исторического развития науки. “Наука, — пишет он, — как она сложилась, наука в своей практике, полностью устранила эту разделенность и изолированность одного от другого. Научное исследование вызвало к жизни и включило в свою структуру такие виды деятельности, материалы и орудия, которые ранее рассматривались как практические (в низком утилитарном смысле)”.

Но, ликвидируя разрыв между наукой и практикой, Дьюи пытается ликвидировать также разрыв между материализмом и идеализмом, толкуя все это как недоразумение, связанное с разделением труда на умственный и физический.

Дьюи — инструменталист, для которого, если инструмент адекватен материалу и цели деятельности, то он истинен. При этом он отрицает абсолютную истину. Если метафизика понимала истину только как абсолютную истину, то позитивизм вообще понимает ее только как относительную. Дьюи здесь релятивист, он боится всяческих Абсолютов.

Надо сказать, что Дьюи раньше, чем Поппер, “закрыл” неопозитивизм с его “протокольными предложениями”, “атомарными фактами” и т. д. Неопозитивизм был рожден уже устаревшим, он был мертворожденным. Причем Дьюи, как и все позитивисты, понимает устарелость созерцательной философии, а тем самым и философии вообще. Но в том-то и дело, что в своем отрицании созерцательной и умозрительной философии он ближе к Марксу, чем к Конту. У него происходит то что Маркс называл “обмирщением” философии, ее сошествием с небес на грешную землю. На место всех Абсолютов в философии становится Практика. Под “реконструкцией в философии” Дьюи, собственно, и имеет в виду превращение классической философии, философии как “царицы наук”, в действительную науку. И разница между Марксом и Дьюи только та, что Маркс оставляет место за чистой теорией в форме диалектики как Логики и теории познания. Дьюи от классической диалектики отказывается, он ее отбрасывает вместе с созерцательностью классической философии.

Вместе с созерцательностью всей прежней философии, которая Аристотелем была возведена в принцип, Дьюи отбрасывает и всякий эстетизм, всякое незаинтересованное созерцание, а потому и любование. Все позитивисты не понимают самостоятельной специфики чувства прекрасного (красоты) и специфики нравственного чувства (совести). Поэтому позитивисты, как правило, лишены даже элементарного чувства юмора: это, очень безрадостный народ. И именно в этом специфика прагматизма.

И в итоге скажем о протесте Дьюи против формального понимания демократии только как политической демократии. “Демократию, — пишет он, — нельзя считать сектантским или расовым понятием или некоторой освященной формой правления, получившей конституционную санкцию. Демократия — это всего лишь имя, которое указывает на то обстоятельство, что человеческая природа развивается только тогда, когда ее элементы участвуют в управлении общим, т. е. такими вещами, ради которых мужчины и женщины образуют группы — семьи, промышленные компании, правительства, церкви, научные ассоциации и т. д.... Отождествление демократии с политической демократией, которая ответственна за большую часть неудач демократии вообще, основывается на традиционных идеях индивида и государства как готовых сущностей в себе”. Это, конечно, значительно более продвинутое понимание демократии, чем в либерализме вообще, и в “Открытом обществе” Поппера в частности.

Литература

1. Джеймс У. Введение в философию // В кн.: У.Джеймс. Введение в философию Б.Рассел. Проблемы философии. М. 2000.

2. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб. 1993.

3. Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М. 2001.

4. Пирс Ч.С. Начала прагматизма. СПб. 2000.

5. Пирс Ч.С. Логические основания. Теории знаков. СПб. 2000.