Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2

О КРИЗИСЕ КУЛЬТУРЫ И ПОИСКЕ ЕГО АЛЬТЕРНАТИВ (НАЧАЛО ХХ ВЕКА)

3. Л.Шестов: вера против идеала

Предыдущие десять лет, когда наш читатель с интересом знакомился с русской религиозной философией XIX — XX веков, властителем дум, безусловно, был Николай Бердяев. Лишь Владимир Соловьев мог соперничать с ним в воздействии на умы отечественной интеллигенции. В результате в тени Бердяева оказались другие оригинальные мыслители. И среди них Лев Шестов, учение которого проливает существенный свет на метаморфозы неклассической философии от С.Кьеркегора и Ф.Ницше до Ж.Деррида и Ж.Делеза. Его духовная биография позволяет увидеть и понять, с чего начинался и чем завершился поиск экзистенциалистов. Так проясняется связь времен.

Эгоизм пой маской трагизма

Незадолго до смерти в 1938 году Л.Шестов уточнил три источника, из которых последовательно питалась его мысль. В статье, посвященной памяти своего друга Э.Гуссерля, он отмечает, что “первым учителем” у него был В.Шекспир, от которого он двинулся к философии И.Канта. “Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы, — пишет Шестов. — Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию”.

По неизвестной причине Шестов здесь не указывает еще на одну фигуру— Ф.Ницше, который определяет суть его учения не меньше, чем Писание. А между тем, о Ницше идет речь уже в первых оригинальных произведениях Шестова — “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”. Именно книга о Достоевском и Ницше принесла Шестову мировую славу. Ее перевели на восемь языков, среди которых был даже китайский.

Наиболее радикально по поводу влияния Ницше на Шестова высказался его давний друг и вечный оппонент Н.Бердяев. “Ницше был ему ближе Библии, — пишет он о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя “жизни”. “Транскрипция” в переводе с латыни означает “переписывание” или, другими словами, “буквальная передача”. Но может ли Библия быть средством передачи атеистических воззрений Ницше? И какая вера рождается из такого синтеза?

К словам Бердяева стоит прислушаться. Он знал, о чем писал. Творческие биографии Бердяева и Шестова схожи. Получив первоначальное образование в Киеве, оба затем учились на юридическом факультете, Шестов в Московском, а Бердяев в Киевском университете. Между ними было восемь лет разницы, при этом Шестов и Бердяев прошли один путь от увлечения социально-экономическими идеями до занятий религиозной философией. Если Бердяев в юношеские годы считал себя марксистом, то Шестов не питал особых симпатий к “бледным юношам, читающим Маркса”. Другое дело — русская религиозная философия, которая на рубеже XIX — XX веков пережила подъем, охарактеризованный В.В.Зеньковским в его “Истории русской философии” как “религиозно-философское возрождение”.

Значительная часть русской интеллигенции, пишет Зеньковский в этой работе, была охвачена в те годы “революционнно-мистическим возбуждением”, которое как отдаляло, так и сближало этих людей с церковью и церковной традицией. Именно в таких мистических настроениях, по мнению Зеньковского, нужно видеть исток религиозности Бердяева и Шестова. Но Зеньковский в конце 40-х, когда он писал “Историю русской философии”, был не только профессором Богословского Православного Института в Париже, но одновременно протоиереем отцом Василием. И этим определяется своеобразие его оценок творчества Бердяева и Шестова.

Главный критерий тех оценок, которые дает Зеньковский философским взглядам Бердяева и Шестова, — отношение к секуляризму. И это естественно для иерарха русской православной церкви, которой в XX веке был нанесен самый мощный удар за всю историю человечества со стороны светских властей и атеистической идеологии. Зеньковский оспаривает мнение, согласно которому Николай Бердяев — выразитель православного направления в религиозной мысли. “Бердяева на Западе часто считают представителем “православной философии”, —пишет Зеньковский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви...”.

В последней фразе — ключ к тому резкому противопоставлению Шестова Бердяеву, которое мы обнаруживаем в работе Зеньковского. Бердяев, вслед за Д.Мережковским, открыто отказался от исторического христианства, призвав к его обновлению с помощью язычества. В поиске нового религиозного сознания Бердяев пребывал всю жизнь и этим действительно отличался от Шестова, предложившего не идти вперед, а, наоборот, возвратиться к истокам. У Бердяева задача философии — помочь созданию “неохристианства”, соответствующего новой эпохе. Для Шестова назначение философии в возрождении прежней веры, утраченной в погоне за достижениями разума и прогресса. И эта разница в ориентирах очень значима для отца Василия Зеньковского.

В оценке учения Льва Шестова Зеньковский также предлагает отойти от устоявшихся представлений, согласно которым это учение принадлежит к экзистенциализму. “Кстати отметим, — пишет он в “Истории русской философии”, — что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне “экзистенциальной” философией, но по поводу этого весьма сомнительного “комплимента” Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от “экзистенциализма” (в обеих его формах — атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть, никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей “академической” философии)”.

Зеньковский признается в том, что нам очень мало известен религиозный мир Шестова. И, тем не менее, для него аксиома — религиозное целомудрие этого мыслителя. “Мы не знаем достаточно содержания его верований, — отмечает Зеньковский, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения”. Зеньковский изо всех сил стремится представить Шестова ортодоксом и в этой роли противопоставить религиозным романтикам начала XX века.

Налицо парадоксальное расхождение в оценках творчества этого философа. С одной стороны, мнение Бердяева, согласно которому Шестов — религиозный реформатор, облекающий ницшеанство в библейские формы. С другой стороны, точка зрения Зеньковского, у которого Шестов — религиозный ортодокс, возвращающийся к библейским основам. Выход один — обратиться к работам самого Льва Шестова. Обратиться к его ранним и поздним работам с тем, чтобы понять, как возможен путь от Ницше к библейской вере. Или учение Шестова — это, в отличие от откровенного реформаторства Бердяева, скрытый ревизионизм, опасность которого явно недооценил о. Василий (Зеньковский)?

Начнем с одной из последних статей Шестова, в которой он сам указывает на существенные различия между своим пониманием экзистенциальной философии и ее трактовкой у Бердяева. Эта статья, вышедшая в 1938 году, называется “Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия”. И уже из названия следует, что корень расхождения между двумя экзистенциалистами в характере высшей истины и в том способе, каким она способна открываться. “Если вы спросите Бердяева, — пишет Шестов, имея в виду основы его учения, — откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а "духовного"”.

В одних случаях Бердяев извлекает свои важнейшие идеи из особого духовного опыта, в других — ссылается на интуицию. Но у разных людей, продолжает Шестов, опыт разный. И если одному “опыту” противостоит другой “опыт”, то кому и на каком основании нужно отдать предпочтение? Такими вопросами Бердяев, к сожалению, не интересуется. “И, чтоб положить конец докучным вопрошаниям, — пишет далее Шестов, — он ссылается на то, что излюбленный им опыт свидетельствует о прорыве из иных миров в то время, как всякий другой опыт относится к миру, как он выражается, природному. В противоположность Достоевскому, Киргегарду и Ницше (чтобы говорить лишь о современниках), он на вопросах не любит долго задерживаться и задерживать своих читателей — он всегда торопится к ответам, которые к нему как бы сами собой приходят”.

Итак, гнозис Бердяев связывает с высшим знанием, прорывающимся из духовного мира. В отличие от знаний о природе, высшее духовное знание подобно благодати, которая снисходит на мудреца, а точнее на экзистенциального философа. Но где критерий того, что открывшееся знание — экзистенциальная истина! И где гарантия, что именно на меня, а не на моего оппонента снизошла философская благодать?

Оставим в стороне ту язвительность, с которой Шестов вскрывает спорные моменты и слабые стороны в позиции своего старого друга. Бердяев отвечал ему тем же. Каждый из них прекрасно видел слабые стороны другого, но обоим явно не доставало самокритики. Речь, однако, идет не об их полемическом таланте, а о принципиальном различии между этими мыслителями. И оно выражается, прежде всего, в том, что экзистенциальная истина, по убеждению Шестова, не имеет отношения к гносису, поскольку открывается человеку в акте веры. “Вера есть источник экзистенциальной философии, —утверждает Шестов в своей статье о Бердяеве, — и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос”.

Рассуждая об особенностях духовного опыта, в котором Бердяеву открывается высшая истина, Шестов замечает, что здесь не он выбирает опыт, а, скорее, “опыт выбирает его”. А это значит, что экзистенциальная истина в трактовке Бердяева не разыскивается философом, но сама открывается ему. Экзистенциальная истина здесь является результатом некоторого озарения, оставаясь при этом знанием и нуждаясь в понимании.

Сходным образом представляли себе Богопознание гностики времен раннего христианства. Гностическая ересь в среде христиан заключалась, в частности, в том, что Христос сообщает вначале апостолам, а впоследствии узкому кругу избранных, тайное знание. И этот гностический опыт открывается им в форме озарения. У гностиков результат божественного озарения — именно знание, учение, подобно тому, как это происходит в экзистенциализме Бердяева.

Иной предстает экзистенциальная истина у Шестова, которая не есть знание, а нечто другое, что является ответом на акт человеческого отчаяния. Шестов повторяет слова Кьеркегора: если греческая философия начиналась с “удивления”, то экзистенциальная философия начинается с отчаяния. Вера у Шестова неотделима от отчаяния, и только в акте безрассудной отчаянной борьбы человек способен прорваться к истине. “Вера начинается тогда, — пишет Шестов, — когда по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд”.

И только когда разум погас, и силы исчерпаны, вера рождает истину — не в качестве знания, а в качестве новой реальности. И с этой реальностью имеет дело экзистенциальная философия. “Экзистенциальная философия, — подчеркивает Шестов, — есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим”.

“De profundis” в переводе с латыни — “из глубины”. А это значит, что экзистенциализм, по убеждению Шестова, есть философствование, соответствующее глубинным стремлениям человека. Это философия, решающая кардинальные вопросы его существования, и именно тогда, когда никакими известными способами они неразрешимы.

Если же говорить простым языком, то речь идет о вере, способной вернуть человеку безвозвратно утраченное. При обсуждении этой темы Шестов постоянно обращается к датскому философу С.Кьеркегору, которого принято считать “отцом” экзистенциализма. О его судьбе и творчестве Шестову стало известно лишь в 20-е годы, во многом благодаря Э.Гуссерлю. И, поразившись сходству взглядов, он в дальнейшем стал выступать от их общего имени. “Он раньше никогда не читал его, — пишет в статье “Основная идея философии Льва Шестова” Н.Бердяев, — знал лишь понаслышке, и не может быть и речи о влиянии на его мысль Кьеркегора. Когда он прочел его, то был глубоко взволнован, потрясен близостью Кьеркегора к основной теме его жизни. И он причислил Кьеркегора к своим героям”.

В свое время Кьеркегор, которого Шестов именует Киргегардом, сам отказался от любимой девушки, а затем всю жизнь желал вернуть утраченное счастье. Исследователи творчества Шестова указывают на его собственную страшную муку, связанную с гибелью сына во время первой мировой войны. Вернуть Кьеркегору невесту, а Шестову сына по законам природы и общества невозможно. Именно потому оба отчаянно вглядываются в библейского Иова, которому удалось своей верой свершить невероятное.

Согласно Писанию, Бог разрешил сатане испытать Иова, который, живя в достатке, был образцом праведности и благочестия. Вначале погибли его стада вместе с пастухами, затем умерли его дети. Невинно страдающий Иов не хулил за это Бога. И тогда Бог позволил сатане мучить Иова проказой, не лишая при этом жизни. Именно тут возникает конфликт между верой Иова в божественную справедливость и его знанием о собственной невиновности. Жена советует ему встать на путь разочарования в справедливости Бога. “Похули Бога и умри” — говорит она. Друзья требуют от Иова признаться в собственной виновности, за которую ему и ниспосланы все напасти. А мудрец Элиуй предлагает воспринимать страдание не в качестве кары, а как средство духовного пробуждения.

Известно, что Иов не отказался от Бога и не признал своей виновности. В конце концов Яхве указал на его правоту. К Иову вернулось богатство, родились новые дети. А сам он стал символом смиренного терпения и бескорыстной веры, хотя сатана первоначально и предполагал, что благочестие Иова — лишь благодарность за процветание. То, что Иов — символ смирения и бескорыстия в отношениях с Богом, нужно подчеркнуть особо. Дело в том, что как раз здесь начинается своеобразие в трактовке книги Иова Шестовым. И важно определить истоки этой новой трактовки.

“Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, — отмечает Шестов, — мы находим в его размышлениях о книге Иова. ... Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни”. “Покровительство Иова” в данном случае означает возможность вернуть утраченное. Но вернуть вопреки законам земного мира силой чуда, доступного Богу. И это возвращение навеки утраченного есть та самая истинная реальность, которой, согласно Шестову, занята экзистенциальная философия.

Основной вопрос любой философии, и в этом он солидарен с Бердяевым, Шестов видит в том, как возможна свобода. Но умозрительная философия всегда стремилась понять свободу. А разум, изначально сориентированный на поиск общего и неизменного, предлагал относиться к свободе как к выбору в пределах действия необходимости. В низведении свободы к необходимости, согласно Шестову, состоит порок всей классической философии, начало которой он видит в учении Сократа, и даже ранее — в учении Анаксиман-дра. Бердяев, по убеждению Шестова, находится в пределах мыслительной традиции от Сократа до Гегеля. А это значит, что его знание о свободе неистинно, а его экзистенциальная философия неподлинна, поскольку даже не доходит до существа дела.

Подлинно экзистенциальный смысл появляется в философии лишь там, считает Шестов, где речь идет о свободе как преодолении необходимости. А ее высшее и адекватное выражение — превращение бывшего в небывшее, то есть изменение прошлого. Таким образом возникает реальность, которая невозможна с точки зрения разума и земных законов. И экзистенциальная философия не познает, а способствует этой реальной свободе.

Шестов много раз повторяет слова Кьеркегора об его отказе от спекулятивного философа Гегеля в пользу “частного мыслителя” Иова, о котором у Кьеркегора речь впервые заходит в работе “Повторение”. Тема “Повторения”, согласно Шестову, как раз и является темой чудесного возвращения безвозвратно утраченного. Но при этом он задает новый угол зрения, который объединяет его и Кьеркегора во взгляде на библейского Иова.

В 1933 — 1934 годах Шестов пишет большую работу “Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)”. И уже само название свидетельствует о том, что Иов здесь отнюдь не образец смирения и покорности Богу. “Глас вопиющего в пустыне” — это дикие вопли отчаяния, которые издает Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, в ответ на аргументы друзей, объясняющих ему закономерность божьей кары. “Друзья Иова в речах, обращенных к валявшемуся на навозе замученному старцу, оказываются не менее просвещенными, чем греческие философы, — пишет Шестов в указанной книге. — Если формулировать кратко их длинные речи, все сведется к тому, что говорил обыкновенно Сократ, или, если довериться Эпиктету, что сказал Зевс Хризиппу: раз нельзя преодолеть, стало быть — и людям, и богам — должно принять. И, наоборот, если захотеть в коротких словах передать ответ Иова друзьям, — то получается, что на свете нет такой силы, которая принудила бы его “принять” то, что с ним произошло, как должное и окончательное”.

Шестов уверен, что благодаря “новому зрению” ему с Кьеркегором открылся изначальный смысл библейской веры. Суть любой веры — безотчетная преданность, несовместимая с корыстью и расчетом. И в поведении Иова, каким его изображает Шестов, нет ни грани расчета. Но уверенный в своей невиновности Иов пребывает у Шестова не в смирении, а в отчаянии. Он не покорно терпит, а отчаянно сопротивляется постигшей его участи. И таким образом вера Иова в трактовке Шестова из смиренной и терпеливой преданности превращается в требовательный протест.

Обратим внимание на то, что из состояния ужаса и отчаяния, в котором пребывает Иов у Шестова, вырастает протест, неотделимый от жажды “повторения”. В отличие от Кьеркегора, Шестов всегда выражался эмоционально, но предельно ясно. И в криках вопиющего в пустыне Шестову слышится не только отчаянная вера в Бога, но и отчаянная уверенность в себе. “Иов говорит: если бы мою скорбь и мои страдания положили на весы, то они были бы тяжелее песка морского. Даже Киргегард не решается повторить эти слова. Что сказал бы Сократ, если бы ему довелось такое услышать? Может ли “мыслящий” человек так говорить?”.

Шестов уверен в том, что крайние страдания освобождают человека от власти разума, морали и культуры в целом. Он часто использует выражение Кьеркегора о “выпадении из общего”. “Общее”— это в трактовке Шестова как раз те законы логики и морали, из которых исходят друзья Иова, требуя от него признания своей вины. Но ужасы жизни уже вырвали Иова из общества. Он остался один на один со своей болью и Богом. И только его отчаянный эгоизм, может обернуться “повторением”.

Крики вопиющего в пустыне — это никак не голос смиренного Иова. Те, кто читал ранние работы Шестова, без труда услышат в этих воплях голос “подпольного человека”. Но вера Иова, как и состояние “подпольного человека” — полная загадка без Ницше, творчество которого отразило глубинные процессы в культуре XIX и XX века.

Здесь стоит опять вспомнить статью Шестова, в которой он указал на главные авторитеты и вехи своей философской биографии. В этом перечне нет не только Ницше, но и Кьеркегора. Но если Кьеркегор, по словам В.Ерофеева, оказался своеобразным двойником Шестова, то “встреча с Ницше была встречей ученика с учителем”. О значении этих двух фигур для творчества Шестова можно судить и по его собственным замечаниям. Так в 1929 году Шестов пишет, что “Ницше много значительнее, чем Киргегард”, и это несмотря на очень высокие оценки в отношении его со стороны немцев. Этим подтверждается то фундаментальное воздействие, которое оказало на Шестова ницшеанство. Но чтобы не оставаться на уровне деклараций, уточним процесс трансформации взглядов Шестова под влиянием Ницше.

Трагизм человеческой жизни — исходный пункт и главный мотив всего творчества Льва Шестова. Уже в начале своей творческой биографии Шестов заявляет о непримиримом отношении к жизни, которая наполнена “ужасами” и в которой бесконечно нагромождаются страдания. Молодого литератора Шестова преследует образ кирпича, который “сорвался с домового карниза, падает на землю — и уродует человека”. В этом образе — зависимость судьбы человека от нелепого случая. Причем если одни воспринимают власть случая над человеком со смиренным отчаянием, другие — с тихим недоумением, то Шестов непримирим. “...Со случаем жить нельзя” — пишет он в самой первой книге, посвященной Шекспиру.

Но если случай преодолеть нельзя, то он должен быть оправдан. Именно этим занимается Шестов в книге “Шекспир и его критик Брандес”. Трагедии Шекспира помогают Шестову понять смысл и значение человеческого страдания в мировом устройстве. Как для молодого принца датского Гамлета, так и для 80-летнего короля Лира, считает он, страдания стали очищающей силой. До появления призрака отца Гамлет, согласно Шестову, не обладал какими-либо нравственными достоинствами. То же самое он говорит о короле Лире, который до всех напастей любил охотиться, грозно всех окрикивал и гнал от себя лучших людей. И только в результате трагических событий Лир приходит к осознанию того, что искренняя любовь Корделии выше всех прежних радостей. Сравнив состояние духа у героев Шекспира до и после трагедии, Шестов делает вывод о возвышающей силе страданий. “В “Короле Лире”, — отмечает Шестов, — Шекспир возвещает великий закон осмысленности явлений нравственного мира: случая нет, если трагедия Лира не оказалась случаем”.

Взгляды Шестова уже здесь являются “философией трагедии”. В центре его внимания — страдания и ужасы жизни. Но в их оценке Шестов пока еще находится в границах классической философии и культуры. Обращаясь к Шекспиру, Шестов пытается выстроить некую космодицею, суть которой в том, что трагический случай, способствующий возвышению личности, уже не является случаем.

Понятно, что этим не оправдать всех трагедий, происходящих с людьми. И потому торжество Шестова по поводу победы над случаем здесь, конечно, преждевременно. Тем не менее, эта ранняя работа очень интересна для реконструкции его философской биографии. Ведь в работе “Шекспир и его критик Брандес” Шестов еще близок к стоикам с их известным тезисом об оправданности страданий человека космической гармонией. У страданий существует высший нравственный смысл! Но от этого пафоса не остается и следа в двух следующих работах Шестова, впервые подписанных известным нам псевдонимом. И такого рода перелом мог произойти только под влиянием Ф.Ницше.

Душа за пределами идеального

Вспомним, что своим вторым учителем Шестов признал И.Канта. Но в работах “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)” и “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)”, после которых Шестов стал широко известен, нет ничего кантианского. Наоборот, в этих произведениях Шестов порывает с классической традицией, связанной с именами Платона, Спинозы, Канта и Гегеля. Кант — дуалист, и в своем учении исходит из противостояния мира в качестве непознаваемого ноумена трансцендентальному субъекту. Но при этом законы разума и нормы морали, как и культура в целом, у Канта находятся на стороне субъекта. Главная проблема кантианства — откуда происходит объективная сторона субъективных действий человека. Вывод Канта в том, что все законы, правила и идеалы, которыми руководствуется человек, априорны, то есть доопытны, а значит предзаданы каждому из нас.

Признать любой закон, принцип и идеал враждебной силой — как раз и значит выйти за пределы философской классики. У Канта законы логики неотделимы от процесса познания, а моральные нормы от свободных поступков человека. Что касается Шестова, то уже в 1897 году он начинает свой поход против идеалов Истины и Добра как наиболее ярких выразителей “общего”, противостоящего отдельному человеку.

Поначалу Шестов искал средство, способное примирить страдающего индивида с миром. В работе “Шекспир и его критик Брандес” этим средством оказалась нравственность. И в подобном решении многие усмотрели влияние Л.Толстого. Но после встречи с Ницше нравственные добродетели, как и сам Толстой, становятся главными оппонентами Шестова. Самые сильные страницы в указанных работах Шестова, как и у самого Ницше, связаны с критикой лицемерной морали сострадания, сводящегося к проповедям и бессильным словам. “Сострадать человеку, — пишет Шестов, — значит признать, что больше ему ничем нельзя помочь. Но отчего не сказать этого открыто, отчего не повторить вслед за Ницше: у безнадежно больного не должно желать быть врачом? Ради каких целей утаивается истина? Для Ницше ясно, что “добрые” сострадают несчастным лишь затем, чтобы не думать об их судьбе, чтоб не искать, чтоб не бороться...”.

Шестов подчеркивает, что добро — это синоним человеческого бессилия. И его назначение в том, чтобы дать опору для жизни посредственному человеку. Проповедь сострадания, считает Шестов, оберегает людей от серьезных переживаний. Сострадание — это суррогат страдания. А философский идеализм выступает союзником этики сострадания, предлагая вместо решения реальных проблем свои метафизические построения. “Априорный человек” Канта — это посредственность, для удобства которой создаются философские теории о категорическом императиве и о Боге как Абсолютном Добре.

В работе о Толстом и Ницше Шестов так характеризует учение великого идеалиста Канта: “Пред ним стояло неоконченное здание метафизики, и его задача состояла лишь в том, чтоб, не изменяя раз задуманного и наполовину выполненного плана, докончить начатое. И явились категорический императив, постулат свободы воли и т. д. Все эти роковые для нас вопросы имели для Канта лишь значение строительного материала. У него были незаделанные места в здании, а ему нужны были метафизические затычки: он не задумывался над тем, насколько то или иное решение близко к действительности, а смотрел лишь, в каком соответствии находится оно с критикой чистого разума — подтверждает ли оно ее или нарушает архитектоническую гармонию логического построения”.

Эта большая цитата приведена нами для того, чтобы стало видно, как яркий образ и литературный прием на каждом шагу заменяет Шестову серьезную аргументацию. Но в этом заключена не просто слабость, а урок, усвоенный им у учителя Ф.Ницше. Логике оба осознанно противопоставляют художественный образ, способный пробудить переживание. В этом своеобразие “философии трагедии”, в противоположность метафизике и умозрительной философии вообще.

Что касается религиозной позиции Шестова, то в этот период он еще не противопоставляет христианской проповеди веру, рожденную отчаянием одиночки. Рассуждая о бесплодности морали сострадания, Шестов по сути оставляет страдающего индивида один на один со своими муками. Более того, критика лицемерной морали означает у него констатацию того, что человек может полагаться только на самого себя. С одной стороны, мир с его лицемерной религиозностью и моралью, а с другой — страдающий индивид. Вслед за Ницше, Шестов становится на позиции крайнего индивидуализма. Протест против лицемерной морали у того и другого оборачивается протестом против морали вообще, а борьба с несправедливым миром оказывается борьбой против самой справедливости.

Действенная мораль, по убеждению Ницше и Шестова, просто невозможна. А значит имеет смысл лишь борьба за самого себя. И для этого необходимо покинуть тесные рамки культуры. Жизненная перспектива, как и истинная свобода, возможна лишь на пути противостояния традиционной западной морали и религиозности, миру культуры в целом. Иначе говоря, нужно оказаться “по ту сторону добра и зла”.

Обратим внимание на то, что жизненные перспективы страдающего индивида Шестов здесь не связывает со спасение души в его традиционно-христианском духе. Весь пафос Шестова — в доказательстве того, что страдающий индивид выпадает из известной нам системы координат, а поэтому имеет право на крайние формы эгоизма. В этом свете он и разбирает творчество графа Льва Толстого, противопоставляя ему творчество Ф.Достоевского.

“Все действующие лица “Анны Карениной”, — пишет Шестов в работе "Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)", —разделены на две категории. Одни следуют правилу, правилам и вместе с Левиным идут к благу, к спасению; другие следуют своим желаниям, нарушают правила и, по мере смелости и решимости своих действий, подпадают более или менее жестокому наказанию”. Согласно Шестову, если бы Анна смогла пережить позор и отстояла свое право на счастье, то у графа Толстого исчезла бы точка опоры и духовное равновесие. Перед

Толстым была альтернатива: Анна или он сам. И великий писатель пожертвовал счастьем отдельного человека, считает Шестов, во имя правила и закона. “Гр. Толстой отлично чувствует, — подчеркивает он, — что это за муж для Анны — Каренин; как никто, он описывает весь ужас положения даровитой, умной, чуткой и живой женщины, прикованной узами брака к ходячему автомату. Но узы эти ему нужно считать обязательными, священными, ибо в существовании обязательности вообще он видит доказательство высшей гармонии”.

По сути дела Толстой жизненному эгоизму противопоставляет самоотречение. Но таким образом, утверждает Шестов, он совершает насилие над самим собой. Все свои великие произведения, считает он, Толстой писал не для других, а для себя. “Вся та огромная внутренняя работа, которая понадобилась для создания “Анны Карениной” или “Войны и мира”, была вызвана назревшей до крайней степени потребностью понять себя и окружающую жизнь, отбиться от преследующих сомнений и найти для себя — хоть на время — прочную основу”. Те сомнения, от которых пытается освободиться Толстой, убивая Анну Каренину, вызваны идущим из глубины стремлением жить в соответствии со своими личными желаниями и потребностями, а не согласно требованиям закона и предписаниям морали.

В “Анне Карениной” неестественные, фальшивые нормы культуры пытаются одержать победу над живой жизнью. Но их власть над человеком, замечает Шестов, даже в этом романе Толстого относительна. Тем более, это касается романа “Война и мир”. Анализируя эпилог “Войны и мира”, Шестов пишет: “Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав, тот “пустоцвет”. Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху создания “Войны и мира”. В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя — прямо вменяются человеку в вину”.

Приведенный нами вывод Шестов делает на основе разговора Наташи Ростовой и княжны Марьи, в котором идет речь о Соне. “Соня — пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, — пишет Шестова, — несмотря на то, что она вся — преданность, вся — самоотвержение. Эти качества в глазах гр. Толстого не качества, ради них — не стоит жить; кто ими обладает — тот лишь похож на человека, но не человек”. И далее Шестов отмечает: “Над Соней, как впоследствии над Анной Карениной, произносится приговор, — над первой за то, что она не преступила правила, над второй — за то, что она преступила правило”. Приведенные рассуждения и оценки Шестова очень важны для прояснения его позиции. Обратим внимание на то, что Соня из “Войны и мира”, по словам Шестова, “лишь похожа на человека, но не человек”. Другое дело — Наташа Ростова и княжна Марья, которые могут умиляться повествованиям странников и нищих, могут читать священные книги, но для них добродетель — лишь внешняя сторона или, как выражается Шестов, “поэзия существования”. Они стараются “быть хорошими”, но по сути своей не таковы. В решительную минуту обе героини романа, как считает Шестов, умеют “взять от жизни счастье”. И именно этот жизненный эгоизм делает каждую из них человеком, в отличие от Сони, искренне следующей добродетели.

Итак, эпилог “Войны и мира”, если согласиться с Шестовым, доказывает, что жизнь в соответствии с моральным законом не может быть настоящей жизнью. Мораль не органична человеческой сути. Настоящий человек лишь надевает маску добродетели, в отличие от сострадательных выродков, вроде толстовской Сони. Но позвольте, где же те ужасы и неимоверные страдания, которые вытолкнули Наташу и княжну Марью за пределы морали? О них в данном случае не говорится ни слова. Наоборот, у Шестова в отношении Наташи речь идет о “здоровом инстинкте”, а не о болезненном поиске выхода из тупика. Означает ли это, что “по ту сторону добра и зла” человек не оказывается в результате страданий, а изначально находится в силу здорового инстинкта?

Вспомним, что философия Шестова — это “философия трагедии”. И право преступить закон Анна Каренина обрела в результате страданий, переносимых ею в браке с Карениным. Но образ Наташи Ростовой обнажает другой, скрытый смысл “философии трагедии” Шестова. Сопоставляя образы Карениной и Ростовой, Шестов по сути впервые заявляет, что противостояние Добру и Истине изначально присуще человеку. Впоследствии Шестов уделит множество страниц объяснению того, как страдания Ницше спровоцировали его отказ от морали и мира культуры в целом. И несмотря на это, образ человека у Шестова двоится. Эгоизм то присущ ему изначально, то является результатом неимоверных страданий. Аналогичная двойственность — в его понимании сути человеческого существования, которое то с самого начала болезненно трагично, то в нем, наоборот, изначально царствует здоровая стихия жизни. И надо сказать, что анализ творчества Достоевского не уменьшает, а усиливает эту двойственность позиции Льва Шестова.

Сравнивая Толстого с Достоевским, Шестов сопоставляет два взгляда на свободу. Для Толстого в его зрелые годы истинно классическое понимание свободы, связанное с ограничением себя в пользу другого, будь то человек, народ или Бог. И в этом, по его представлениям, смысл подлинной религиозности и морали. Иной вектор, согласно Шестову, был в духовной эволюции Достоевского. Опыт каторги, считает он, помог Достоевскому открыть противоположный смысл свободы. В обстоятельствах тюрьмы, каторги, когда человек опускается в “последние глубины”, ему открывается, что свобода — не самоотречение, а произвол. А в самоотречении — смерть свободы.

Толстой и Ницше были антиподами, но оба видели в Достоевском великого учителя человечества. При этом, как считает Шестов, высоко ценили противоположные моменты его творчества. “Ницше близки были подпольные рассуждения первой части “Преступления и наказания”, — пишет Шестов. — Он сам, с тех пор как заболел безнадежно, мог видеть мир и людей только из своего подполья и размышлениями о силе заменять настоящую силу. Он простил охотно Достоевскому вторую часть — наказание за первую — преступление. Гр. Толстой — обратно: за вторую часть — простил первую”!

Поворотный момент в духовной биографии Достоевского Шестов относит к моменту создания “Записок из подполья”. Но прежде, чем говорить о феномене “подпольного человека”, уточним важный пункт во взглядах Шестова, связанный с amor fati, что означает “любовь к необходимости”. Завершая книгу “Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)”, он пишет об отношении Ницше к жизненной стихии, которую нет смысла ненавидеть и тем более обличать. “Нужно выбирать между ролью “нравственного” обличителя, имеющего против себя весь мир, всю жизнь, — отмечает Шестов, — и любовью к судьбе, к необходимости, т. е. к жизни, какой она является на самом деле, какой она была от века, какой она будет всегда. И Ницше не может колебаться. Он оставляет бессильные мечтания, чтобы перейти на сторону своего прежнего врага — жизни, права которой он чувствует законными”.

Напомним, что и для самого Шестова, когда тот писал “Шекспир и его критик Брандес”, природа, с ее случайностями и закономерностями, была самым страшным врагом. Но в книге о Толстом и Ницше, он примиряется с природой, оставаясь врагом культуры. Шестов согласен с тем, что Соня — пустоцвет, поскольку живет согласно искусственным нормам морали. В противоположность ей, Наташа и княжна Марья живут полноценной естественной жизнью. Ведь они руководствуются эгоистическими целями, отгораживаясь от чужого горя общей фразой и маской сострадания. И такая “философия обыденности” представляет собой неявную предпосылку “философии трагедии” Шестова.

Но все дело в том, что, с природной точки зрения, наши страдания и не страдания вовсе. Ведь, если один в жизненной борьбе победил, а другой оказался повержен, то его муки соответствуют естественному ходу событий. И в этом смысле они равноценны тихим радостям Наташи Ростовой. “Мир — сам по себе, человек сам по себе, как случайно выброшенная на поверхность океана щепка, — пишет Шестов. — Нет такой высшей силы, нет связи между движением вод океана и нуждами этой щепки. И если сама природа так мало заботится о том, чтобы охранять от погибели и крушения свои творения, если смерть, разрушение, уничтожение оказываются безразличными явлениями в массе других безразличных явлений, если — более того — сама природа пользуется для своих целей убийством и разрушением, то что дает нам право возводить в закон “добро”, т. е. отрицание насилия?”.

Почему систематически практикуемую природой жестокость, спрашивает Шестов, мы в отношении человека воспринимаем как противоестественную и незаконную! “Молнии — можно убивать, а человеку — нельзя, — продолжает он. — Засухе можно обрекать на голод огромный край, а человека мы называем безбожным, если он не подаст хлеба голодному! Должно ли быть такое противоречие? Не является ли оно доказательством, что мы, поклоняясь противному природе закону, идем по ложному пути и что в этом — тайна бессилия “добра”, что добродетелям так и полагается ходить в лохмотьях, ибо они служат жалкому и бесполезному делу? ”.

Но тогда, вслед за Ницше, “возлюбив” природную необходимость, Шестов должен, последовательности ради, отказаться от самих понятий “страдание” и “отчаяние”, “добро” и “зло”. И главное — он должен отказаться от своей “философии трагедии”, в которой задана классическая система координат и оценок. Он должен отказаться от “философии трагедии”, в которой уже присутствует идеал в качестве точки отсчета, в пользу той самой “философии обыденности”, “философии обыденной жизни”, где нет места ни идеалам, ни идеальному. Однако Шестов этого не делает. И тем самым, более последовательному Фридриху Ницше он предпочитает непоследовательного Артура Шопенгауэра, у которого место Бога впервые заняла животная жажда самоутверждения. Но в своей “философии жизни” Шопенгауэр так и не смог избавиться от моральной системы координат, от осуждения страдания, от “вселенского пессимизма” и потому придумал в борьбе с пессимизмом грандиозный проект самоубийства Мировой Воли.

Осознание трагичности человеческой жизни, как мы видим, противоречит amor fati и представлению о человеке как естественной части природы. Но противоречивость в воззрениях Шестова нарастает, когда он переходит к феномену “подпольного человека”, который из опыта “униженного и оскорбленного” сделал самые крайние выводы. Шестов отмечает, что, осознав ложь жизни в соответствии с идеалами “высокого” и “прекрасного”, этот человек пришел в ужас и нашел силы порвать с собственным прошлым. И Шестов, вслед за Достоевским, предлагает нам выслушать этого уединенного человека. “Нужно выслушать человека таким, каков он есть, — пишет он. — Отпустим ему заранее все его грехи — пусть лишь говорит правду. Может быть — кто знает? — может быть, в этой правде, столь отвратительной на первый взгляд, есть нечто много лучшее, чем прелесть самой пышной лжи?”.

Правда, которую сообщает нам о себе “подпольный человек”, и вправду отвратительна. Эта исповедь мизантропа, и даже более того. Обращаясь к Лизе, он произносит фразу, которая теперь широко известна: “я скажу, чтоб свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить”. И это означает эгоцентризм, дальше которой уже идти просто некуда. Ведь “подпольный человек” противопоставляет себя не только культуре, но и природе. “Законы природы”, по замечанию “подпольного человека”, постоянно и больше всего обижали его. А потому он отрекается от мира, от всего мироздания. Но важно понять, что при этом остается на стороне индивида?

Эгоцентризм доводит мысль о человеке как мере всех вещей до ее логического предела. Человеческое Я здесь мера самого себя, и никто, и ничто ему в этом не указ. Характерно, что такая позиция получает многообразные обоснования именно в XIX веке. Это время становления психологии и психопатологии, после чего наступает их бурное развитие.

Во введении к своей книге о становлении индивидуальности историк культуры Л.М.Баткин отмечает, что именно в XIX веке жизнь и смерть человека начинает потрясать не своей повторяемостью, а уникальностью. “Всякое человеческое существование, — пишет он, — не только единично и подобно другим существованиям, но — единственное. Каждый раз это целая неповторимая вселенная, вполне соразмерная той, общей для всех вселенной. Поэтому индивид огромен, как мир, и бессмертен, как мир. Если он все-таки определенно умирает, это очень трудно и даже невозможно вместить и разгадать. В это трудно поверить”.

Но у осознания неповторимости человеческого Я есть свои грани. И поначалу, замечает Баткин, единственность и неповторимость Я позволительна лишь “гению” или “демону”, что демонстрирует вся романтическая поэзия, и лермонтовский “Демон” в частности. Но проходит время и, достигая зенита, идея уникальности личности обнаруживает другую сторону. “А, может быть, любое Я — вселенная?” — цитирует Баткин писателя Ю.Олешу. И по сути обозначает те рамки и то направление, в котором движется Достоевский, исследуя этот феномен.

Родион Раскольников решается на убийство, чтобы проверить, а точнее подтвердить, свою исключительность. Ведь как раз романтическая исключительность, или, другими словами, неординарность возвышает его над общим правилом. В противоположность ему, “подпольный человек” ординарен. И по причине своей обыкновенности противопоставляет правилам и всему миру не гордыню, а бытовую потребность. Протест здесь соответствует масштабам личности. И в центре пустой “вселенной”, именуемой “подпольным человеком” стоит стакан горячего чаю.

Подчеркнем, что в книге о Достоевском и Ницше Шестов заявляет об эгоистической природе человека более определенно, чем в книге о Ницше и Толстом. Все герои трагедий, о которых повествует Достоевский, по убеждению Шестова, — “эгоисты”. И каждый из них по поводу своего несчастья зовет к ответу мироздание. Ведь не только “подпольный человек”, но и Иван Карамазов в последнем романе Достоевского прямо заявляет: “я мира не принимаю”. Иван Карамазов, как и его отец, “эгоист до мозга костей”. И потому, хотя и получил серьезное образование, не желает, пишет Шестов, поступиться своей личностью, растворяя ее в природе или высшей идее.

В каждом герое Достоевского, отмечает Шестов, живет “подпольный человек”. “Соответственно этому все безобразное, отвратительное, трудное, мучительное, словом, все проблематичное в жизни находит себе страстного и талантливейшего выразителя в Достоевском”. Но в этом всего лишь часть правды, потому что “подпольный человек”, как подчеркивает Шестов уже в разговоре о Ницше, таится в каждом из нас. Ссылаясь на произведение Ницше “Человеческое, слишком человеческое”, он сравнивает эгоизм со “змеиным жалом”, которое существует всегда, но заявляет о себе лишь в определенных обстоятельствах. Пока обстоятельства складывались благоприятно, пишет Шестов, мог ли кто-нибудь заподозрить в кротком и мягком профессоре Фридрихе Ницше “змеиное жало” — “ту крайнюю форму эгоизма, которая привела подпольного человека к дилемме: существовать ли миру или пить чай ему, подпольному герою?”. И мог ли кто-нибудь, глядя на его преданное служение науке и искусству, продолжает Шестов, предположить, что наступит момент, “когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос — что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую случайную жизнь...”.

В выраженной здесь антитезе личность вновь противопоставлена культуре. Но как раз масштаб личности Ницше позволяет взглянуть на его трагедию с другой стороны. Неповторимая личность профессора Ницше — порождение не природы, а культуры XIX века. И именно в ней — культуре XIX века — причина того, что, попав в беду, Ницше не нашел в ней для себя опоры. На разгадку этой тайны указывает сам Ницше. В предисловии к статье о Вагнере он пишет о самом себе: “я, так же, как и Вагнер, сын нашего времени, decadent. Только я понял это и боролся с этим, философ во мне боролся с этим”.

Декаденство, как известно, — упадок. Ценой упадка в одном человечество до сих пор достигало прорыва в другом. И этот закон “предыстории” человечества заявил о себе уже в Древней Греции, где расцвет духовной культуры совпал с кризисом полисной организации. Что касается личности как неповторимого Я, то уже во времена Ницше эта идея превратилась в позу и в таком виде стала атрибутом современной культуры. Ницше был воспитан на классической культуре. Но даже она в ситуации, именуемой “отчуждением”, начинает отгораживать людей друг от друга. Превратившись из формы общения в способ разделения людей, культура умирает, приходит в упадок, т. е. становится той позой и внешней манерой, которую отвергает Ницше. И он отрицает декадентскую культуру тем сильнее, чем отчаяннее нуждается в общении и содействии со стороны других людей.

К сожалению, Ницше нашел чисто декадентский выход из своей трагической ситуации. Он был декадентом, и им остался. Его протест против кризиса культуры — это отражение, а не преодоление существующего положения дел. Ведь Сверхчеловек — это декадентская пародия на неповторимое человеческое Я, где суррогатом его идеального содержания является сугубо телесная мощь и телесное здоровье. И общение с себе подобными здесь низведено до той мизантропии и жажды самоутверждения за счет другого, которая встречается на каждом шагу в отчужденной культуре до и после Ницше.

Но характерно, что ту ненависть к культуре, которая рождается у Ницше в болезненной борьбе с самим собой, Лев Шестов принимает за чистую монету. И хотя ему свойственны углубленные экскурсы в историю вопроса, везде он видит то, что хочет видеть. А потому культурно-историческому объяснению феномена Ницше Шестов последовательно противопоставляет объяснение антропологическое. Точнее говоря, никакого другого объяснения ницшеанства для него просто не существует. В раскулыпуривании человека — основной пафос “философии трагедии” Шестова. И он сохраняется там, где в книге о Достоевском и Ницше начинают прорисовываться контуры следующего этапа его эволюции — ((философии абсурда”.

В конце книги о Толстом и Ницше Шестов, как мы помним, уточняет понятие “любви к необходимости”. И приводит в связи с этим дневниковую запись Ницше за 1888 год: “Моя формула человеческого величия — заключается в словах amor fati: не желать изменять ни одного факта в прошедшем, в будущем, вечно...”. Именно здесь, в этом пункте, и начинается расхождение Шестова с Ницше, который не желает менять однажды происшедшего. В противоположность ему, уже в работе о Достоевском и Ницше Шестов заводит разговор о превращении бывшего в небывшее, т. е. об упразднении силой чуда трагических обстоятельств. И на долгие годы это становится его “идеей фикс”.

Данная тема в работе “Достоевский и Ницше (Философия трагедии)” еще звучит в полголоса. Так Раскольников, по убеждению Шестова, ищет надежду лишь в сказании о воскресении Лазаря, игнорируя и нагорную проповедь, и притчу о фарисее и мытаре, — все то, что перенесено из Евангелия в современную этику.

Уже на каторге, утверждает Шестов, Раскольникова волнует, лишь воскресение Лазаря, знаменующее великую силу творящего чудеса. И еще загадочные слова: “претерпевший до конца спасется”.

Но тема чуда приобретает свойственное только ему, Шестову, звучание, когда он акцентирует внимание на словах из “Евангелия”: “блаженны нищие духом”. Здесь намечаются контуры той мистической морали, которая была предложена им впоследствии. “Раскольников судил правильно: — пишет Шестов, — точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей, или, употребляя более резкую, но зато более выразительную терминологию Ницше — мораль рабов и мораль господ”. Но господином человека делает, подчеркивает Шестов, не характер, а ситуация, в которой просыпается присущая каждому жажда жизни — эгоизм. И именно это “возвышающее свойство” превращает раба в господина.

Шестов определяет эгоизм именно так — “возвышающее свойство”. “Это значит,— пишет он, оканчивая работу о Ницше и Достоевском, — что Ницше, решается видеть в своем “эгоизме”, который он когда-то называл “змеиным жалом” и которого так боялся, уже не позорящее, а возвышающее свойство”. Таким образом, именно эгоизм превращает “подпольного человека” из посредственности в “высшую натуру”. Более того, в мистической морали он становится той огромной силой, которая способна творить чудеса. Вот что пишет Шестов об области новой морали: “Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь — подпольные люди в этом уже перестали сомневаться — их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются “святые”, здесь гений уступает посредственности...”.

Итак, уже в “философии трагедии” Шестова заложены основы его “философии абсурда”. А в “подпольном человеке” проглядывают черты “вопиющего в пустыне”, который и вправду добился “повторения”. Иов Шестова остался один на один с Богом. И его вера достигла цели. Но остается неясно, была преодолена необходимость силой Бога или эгоистической силой человека? И почему Бог ответил Иову, если стихия Бога, как утверждает Шестов, — это стихия божественного каприза?

Именно жажду жизни и самоутверждения Шестов кладет в основу библейской веры. И она же предстает у него в роли Божьей воли. Эгоистическая свобода человека, утверждает Шестов еще в книге о Достоевском и Ницше, близка божественной стихии. А мир, подчиненный законам, по его убеждению и так же, как у гностиков, — результат грехопадения, т. е. дьявольское создание.

Как мы видим, тема Бога и его присутствия в мире находится на периферии первых работ Шестова, лейтмотив которых — учение Ницше. Взгляды Шестова органичны “философии жизни”. А разговор о Боге возникает там, где Шестов хочет сказать: атеист Ницше ближе Всевышнему, чем лицемерные проповедники добра и сострадания. Вера для Шестова в эти годы — желаемое, а не действительное. О ней он говорит как о благодати, посещающей в наши дни немногих. И в свете этих надежд и поисков особый смысл обретают отдельные высказывания и намеки Льва Шестова.

Так в разговоре о своем “предтече” Достоевском, Шестов говорит о Н.Михайловском, который почувствовал в великом русском писателе ““жестокого” человека”, сторонника темной силы, искони считавшейся всеми враждебной”. Шестов не называет Сатану по имени, но уточняет, что Михайловский не угадал всей опасности этого врага. “Не мог он думать двадцать лет тому назад, — пишет Шестов, имея в виду ницшеанство, — что подпольным идеям суждено вскоре возродиться вновь и предъявить свои права не робко и боязливо, не под прикрытием привычных, примиряющих шаблонных фраз, а смело и свободно, в предчувствии несомненной победы”.

Не нам судить, кто — Бог или Сатана — победил в конце концов в сердце Шестова, определив его трактовку библейской веры. Но ясно то, что такая вера была и есть— антипод любых идеалов. У этой “веры”, несмотря на все симпатии к Шестову со стороны протоиерея Зеньковского, нет ничего общего ни с православной соборностью, ни с библейским смирением. Но главное то, что Бог Шестова, признающий только веру “нищих духом”, сам не есть Дух. Более того, Бог у Шестова не имеет отношения к вечности. И здесь Шестов безусловно превосходит своего единомышленника Кьеркегора.

В статье “Лев Шестов и Кьеркегор” Николай Бердяев замечает, что Шестов — враг вечности, поскольку она от змия. “Ну а как же быть с вечной жизнью конкретных живых существ, — задается он вопросом, — вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Кьеркегора, и самого Л.Шестова?”. При отсутствии вечности смыслом действий Бога становится исполнение человеческих желаний, преодоление земных несчастий, и не более. “Бог есть возвращение любимого сына Исаака Аврааму, — пишет Бердяев — волов и детей Иову, возвращение здоровья Ницше, Регины Олсен Кьеркегору. Бог есть то, что бедный-юноша, мечтавший о принцессе, получил принцессу, чтобы подпольный человек “пил чай”...”. И тогда мы в порочном круге. Бесконечные возможности Бога служат лишь тому, чтобы разрешать конечные проблемы земной жизни. При этом ему неподвластно самое ужасное несчастье человека — смерть, которой оканчивается любая жизнь...

Бердяеву ясно, что такого рода парадоксы возникают из несовместимости Библии с ницшеанством, из невозможности дать библейскую транскрипцию “философии жизни”. Заметим, что, стремясь к обновлению христианства, Бердяев попадает в ту же ловушку. Его учение — это иная попытка соединить ницшеанство с христианством. Потому-то Бердяев и Шестов так хорошо подмечали недостатки друг друга.

Согласимся с Бердяевым и в том, что из Библии Шестов всегда брал то, что было нужно для его темы. “Он не библейский человек, — утверждает Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века”. С помощью Шестова трудно проникнуть в суть Библии, добавим мы, зато значительно легче понять эволюцию неклассической философии. И потому результат, достигнутый Шестовым в ниспровержении идеалов, отрицательный, но все же результат.

Прав Бердяев, когда утверждает, что устами Шестова говорит парадоксальная религиозность человека XX века. Не прав он тогда, когда ставит знак равенства между Шестовым и Кьеркегором, который так и не смог отречься от духа и истины, идеалов и классической культуры.

Литература

1. Шестов Л. Избранные произведения. М. 1993.

2. Шестов Л. Сочинения. М. 1995.

3. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М. 1992.