Лега В.П. История античной философии

ОГЛАВЛЕНИЕ

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

Начиная с сегодняшней лекции, мы займемся изучением философии послесократовского периода. Мы познакомились вкратце с философией Сократа, с тем, какой переворот Сократ внес в понимание философии, сегодня посмотрим, какие были следствия из предложенного Сократом метода, какие возникли школы и как ученики Сократа стали развивать его положения. О том, что стали возникать различные школы, говорится в различных источниках, например у Диогена Лаэртского. Ученики Сократа стали разрабатывать те или иные положения его философии и пришли к созданию собственных философских школ, просуществовавших более или менее длительное время. Каковы же эти основные принципы, на которые опирались ученики Сократа? Во-первых, это требование Сократа к тому, что знания должны быть выражены в понятиях и каждому понятию должно быть дано соответствующее определение. Во-вторых, это требование Сократа к тому, что философия как умозрение, как рассуждение о природе совершенно исчерпала себя и не может ответить на поставленные вопросы. Философия должна служить для достижения человеком своего собственного счастья, должна быть учением о человеке. Метод философствования, исходящий из познания самого себя, также сыграл определяющую роль в последующей философской мысли.

В целом, учеников Сократа разделяют на две группы: с одной стороны, это гениальный ученик Сократа Платон, который разработал свою собственную философскую систему; и так называемые “сократические школы”, менее известные, менее влиятельные, чем школа Платона, но не менее интересные и заметные. Сократических школ насчитывалось три: это киники, мегарики и киренаики.

Мегарская школа

Мегарская школа была основана Евклидом, верным учеником Сократа. После смерти Сократа ученики скрылись в городе Мегары, который находился в 40 км от Афин. В нем и проживал Евклид. Платон также после смерти Сократа жил некоторое время у Евклида, потом уехал. Евклид испытал влияние софиста Горгия, а также Парменида и Зенона. Целью философов мегарской школы являлось доказательство истинности философии Парменида — что сущее едино, и что множественности вещей не существует. О множественности нам говорят органы чувств, значит дискредитация органов чувств — задача философов мегарской школы. Поэтому они доказывали, что чувственное знание не существует, а если существует, то оно ложно, обманывает нас и приводит к неразрешимым противоречиям. Их заключения по форме напоминали софизмы, а многие и были таковыми, хотя некоторые из заключений принимали форму парадоксов. Таким парадоксом был знаменитый парадокс “Лжец”. Представим себе человека, который говорит “Я лгу”. Что он на самом деле говорит? Если он действительно лжет, то фраза “Я лгу” выражает истину, если же мы ему поверим на слово и поверим ему, что он лжет, тогда эта фраза окажется неверной, т.е. он не лжет (по этому же принципу построена и фраза Сократа “Я знаю, что ничего не знаю”). Парадоксами — логическими, семантическими и другими — начали заниматься лишь в 19 веке. Еще один софизм, более грубый — “Рогатый”. Вопрос: “Потерял ли ты рога?” Как на него можно ответить, если у тебя их нет? Если потерял, значит они у тебя были, ответишь “не терял”, значит они у тебя есть. На этот вопрос нельзя ответить “да” или “нет”. Этот софизм показывает ошибочность многих наших рассуждений. Мы часто отвечаем “да” и “нет”, хотя на некоторые вопросы нельзя отвечать так, что и показывает нам этот софизм.

Вывод, который делает мегарская школа, таков: показания органов чувств являются не истинными, правы Парменид и Зенон, бытие едино, множественности вещей не существует. Других положительных тезисов мегарики не выдвигали, поэтому их часто называли спорщиками или эристиками. Школа просуществовала не так долго, оказала большое влияние на возникновение в последующем школ скептического направления. Это отличало их от других школ, которые выдвигали свои положительные концепции.

Киническая школа

Наиболее знаменитая сократическая школа — школа киников, или, в латинской транскрипции, циников. Свое название эта школа получила от имени местности недалеко от Афин — Киносарга, где располагалась эта школа, хотя потом сами философы-киники не отказывались и от другой этимологии, от слова kuon — собака, и поэтому киников часто называли собачьими философами. Основателем этой школы был Антисфен (ок. 444-368), и именно у него мы находим теоретическое обоснование кинического образа жизни, а Диоген из Синопы практически реализовал замыслы своего учителя. Антисфен находился у смертного одра Сократа, будучи его верным учеником, и вслед за ним утверждал, что философия как умозрение и рассуждение о природе не нужна, а нужна как способ и средство достижения жизненного блага, способ достижения счастья. Он развивал и другое положение Сократа — о том, что знание должно быть выражено в понятиях. Выражая знание в понятиях, мы выражаем его, как правило, в общих понятиях. Даже говоря о деревьях, о книгах, мы говорим о дереве вообще, о книгах вообще. Однако возможны ли общие понятия? Ведь когда человек говорит о каком-нибудь предмете, то он всегда говорит о конкретном предмете, поэтому возникает противоречие между понятием как неким обобщением и конкретным предметом, который выражает это понятие. Вообще говоря, сказать фразу, что “Сократ — человек”, уже нельзя, потому что фраза “Сократ — человек” состоит из двух фраз: “Сократ — это Сократ” и “Сократ — человек”. Фраза “Сократ есть Сократ” тавтологична и поэтому истинна, а “Сократ — человек” противоречива, ибо в ней отождествляются общее понятие “человек” с Сократом как индивидуальным субъектом. Каждому конкретному предмету соответствует только конкретное понятие. Общего понятия не существует. И если мы хотим сказать, что “Сократ — человек”, то мы можем сказать лишь только что “Сократ — это Сократ”, а “человек — это человек”. Соединить единичное и общее, по мнению Антисфена, невозможно.

Однако есть одна область, где такого рода познание оказывается возможным — это область внутреннего мира человека. Человек знает, что он сам лично существует, может познавать себя и может определять, что ему хорошо, а что — плохо. Нельзя сказать объективно, что есть добро, что есть зло само по себе, исходя из тезиса о несоответствии общего понятия и частного предмета, однако в себе самом я нахожу некоторые ощущения и знаю, что к одним своим состояниям я стремлюсь, а других я стараюсь избегать. Поэтому благо существует для человека как его личное благо, как некоторая единичная вещь. Благо всего человечества — это фикция, его не существует. Реально существует лишь благо моей собственной личности. Поэтому задача философии — помочь каждому человеку познать самого себя. А познание самого себя сводится к познанию своего собственного блага.

Задача философии состоит, в частности, в достижению частного блага” в том, чтобы анализировать понятия, которые человек находит в себе и определять, относятся они непосредственно к индивиду или они являются общими понятиями. Если, скажем, я нахожу в себе понятие “здоровье” и знаю, что это понятие относится также и к другим людям, то я делаю вывод, что это понятие ложное. Если нахожу в себе понятие морали, то знаю, что нахожу это и у других людей и делаю вывод, что это понятие ложное. Если нахожу в себе понятие “удовольствие” и знаю, что это лично мое удовольствие, то это понятие истинное и его можно оставить. Так же анализируются и другие понятия — понятия тепла, холода и т.д.

Киник приходит к выводу, что необходимо отказаться от всех общих понятий, от общепринятых норм жизни и стремиться нужно лишь к тому, чтобы следовать тем понятиям, которые находятся в своей собственной душе. Такой образ жизни мы видим у Диогена Синопского (у Диогена Лаэртского в книге есть глава, посвященная Диогену Синопскому). Это личность неординарная. Многие его поступки и высказывания напоминают поступки и высказывания Сократа. Но, конечно же, это не Сократ, это — киник, а точнее сказать — циник, который вел образ жизни далеко не похожий на образ жизни Сократа. Понятия здоровья, богатства, т.е. понятия общие для Диогена не существовали, и поэтому, когда Диогену строили дом и строители не выдержали намеченные сроки, то Диоген сказал, что он может обойтись и без дома и поселился в бочке. Афиняне этот его вызов приняли, и когда какой-то мальчишка разбил его глиняную бочку, то афиняне приволокли для Диогена другую. Описывается и другой случай: когда Диоген увидел мальчика, пьющего воду из ладони, он сказал, что мальчик обошел его в простоте жизни, и выбросил свою глиняную чашку.

Диоген ходил днем с факелом по городу, ища людей. На вопрос “Много ли в бане людей?” — ответил: “Никого нет”, а когда спросили: “Полна ли баня народу?” ответил: “Полна”. Когда его увели в плен и он попал на продажу, на вопрос, что он умеет делать, Диоген ответил: “Властвовать людьми” и попросил глашатая объявить, не хочет ли кто-нибудь купить себе хозяина? Когда люди возмутились, он сказал: “Если вы приобретаете себе повара или лекаря, вы ведь его слушаетесь, поэтому так же должны слушаться и философа”. Известен также ответ Диогена на аргумент Зенона о несуществовании движения: Диоген просто встал и стал ходить; или на платоновское определение человека как двуного животного без перьев: на следующий день Диоген принес общипанного петуха и сказал: “Вот вам платоновский человек”. Это скорее всего легенда, т.к. у Платона этого определения нет, хотя эта же легенда дополняет, что Платон потом добавил: “И с широкими ногтями”. Диоген говорил также, что ни в чем не нуждаются только боги. Поэтому, если человек хочет походить на богов, он также должен стремиться обходиться минимальным.

Киренаики

Основателем киренской школы был Аристипп из Кирен, небольшого города в Северной Африке. Согласно Аристиппу и его школе, счастье достижимо только в личном плане. В этом он похож на киников. Каждый человек познает лишь самого себя. Передать счастье другому невозможно, оно существует индивидуально, для каждого конкретного человека. А поскольку счастье существует как личное счастье, а самое сильное впечатление для человека — это удовольствие, наслаждение, то задача философии состоит в правильном направлении человека к удовольствию. Все люди стремятся к удовольствиям, однако обычные люди отличаются от философа тем, что философ знает, какие блага действительно приведут к удовольствию, а за какие нам придется расплачиваться. Люди стремятся к наслаждениям, не зная, что часто за это им придется расплачиваться. Философ же следует только тем удовольствиям, которые не приведут в дальнейшем к печалям.

В жизни Аристипп также следовал своей логике. Он кормился у местного тирана, входил в число его приближенных. Один раз у него спросили, почему это он ходит к тирану, а не тиран к нему? На что Аристипп ответил: “Я знаю, что мне нужно, а он не знает”. “Почему, Аристипп, ты купил курицу за 50 талантов, хотя ее можно купить за 1 талант?” — ответил: “Мне нужнее курица, тебе нужнее деньги”. Обо всем этом можно прочитать у Диогена Лаэртского и больше узнать о киренской школе, которая была первым и единственным случаем последовательного гедонизма в философии, т.е. учения о том, что целью жизни является наслаждение (от греч. hedone — наслаждение).

ПЛАТОН

Жизнь и произведения

Однако наиболее известным учеником Сократа является Платон. Настоящее имя этого философа Аристокл. “Платон” — это прозвище, от греч. слова platus — широкий. Кто-то говорит, что сам Платон был толстяком от рождения, иные говорят, что так его прозвал учитель гимнастики за его крепкий стан, когда он начал заниматься гимнастикой, по иным сведениям — за широту ума, за широкий лоб. Родился он в аристократической семье. Мать его вела свой род от одного из семи мудрецов, от Солона. Платон получил хорошее образование, занимался музыкой, гимнастикой, увлекался философией Гераклита. В 20 лет знакомится с Сократом и на протяжении 8 лет был его учеником. Когда Сократ умер, уезжает в Мегару с другими учениками. Потом совсем уезжает из Греции, путешествует по разным местам, был в Кирене у Аристиппа, в Египте, поехал в Сицилию, где познакомился с тиранном Дионисием и его родственником Дионом, которые сыграли в жизни Платона большую роль. В Сицилии близко сошелся с Дионом, произвел на него большое впечатление, однако тиранн Дионисий изгнал Платона (иногда пишут, что продал в рабство, но друзья его выкупили), после этого возвращается в Афины, где основывает философскую школу под названием “Академия” (по имени сада, названного в честь бога Академа), в шести стадиях от Афин. Эта школа просуществовала длительное время, закрыта была лишь в 525 г. по Р.Х. декретом императора Юстиниана.

По своему влиянию и продолжительности платоновская Академия не имеет себе равных в античности. В это же время Платон начал писать свои трактаты-диалоги, и в это же время он разрабатывает идею идеального государства и хочет претворить ее в жизнь. В Сиракузах умирает тиранн Дионисий-старший, и Дион приглашает Платона приехать в Сицилию и познакомиться с преемником — Дионисием-младшим. Он приезжает, знакомится с ним и уговаривает начать строительство идеального государства, но придворные, почуяв, что им грозит отставка, устраивают интригу, и Дионисий изгоняет Платона. Платон возвращается в Афины после еще одной неудачной попытки встретиться с Дионисием, и после уже никуда из Афин не уезжает.

Существует легенда о сне Сократа, который держал некрасивого утенка в руках, который потом расправляет крылья, превратившись в красивого лебедя. На следующий день Сократ встретил Платона и сказал: “Так вот кто этот лебедь, который мне приснился!”

Платон — первый из греческих философов, чьи труды до нас дошли полностью. До нас дошли 34 его диалога, 1 монолог “Апология Сократа” и 13 писем, из которых не все можно приписать Платону. Из 34 диалогов, написанных в форме бесед Сократа со своими собеседниками, 23 считаются подлинными и авторство 11 диалогов подвергается сомнению. Порядок написания этих диалогов сложно определить. Сам Платон не ставил дат. Единственное, за что можно уцепиться, это цитирование Платоном самого себя, некоторые упоминания исторических и географических мест и т.п. Существует мнение, что Платон с самого начала твердо знал свою задачу и от одного диалога к другому разрабатывал свою идею. Другая точка зрения, редко высказывающаяся, — что у Платона не было никакой системы и писал он то, что приходило на ум. Но развитие на самом деле есть, его легко увидеть, если читать диалоги, но это развитие не является скрупулезным развитием некоторого положения, а поиск истины, где Платон все время обращается за помощью к своему учителю. И то, что Платон использует имя Сократа, также не случайно, это не просто попытка прикрыться именем учителя, а стремление развить те положения, которые выдвинул Сократ. Мы с трудом можем определить, где в диалогах Платона исторический Сократ, а где устами Сократа говорит Платон.

Все диалоги Платона обычно разбивают на 5 групп по времени их написания. В первую группу диалогов входят те, в которых Платон реже цитирует себя, а чаще пишет о своем учителе; это “Апология Сократа”, “Гиппий младший”, “Лисий”, “Хармид”, “Алкивиад”, “Протагор”, 1-я книга “Государства” — самого объемного сочинения Платона, “Лахес”.

В последующих диалогах Платон все больше и больше разрабатывает свою собственную философию, и во вторую группу входят диалоги, в которых Платон уже больше отходит от Сократа: “Горгий”, “Менон”, “Кратил”, “Гиппий больший”, где появляется термин “эйдос”.

Третья и четвертая группы представляют собой диалоги, где Платон уже зрелый, самостоятельный философ. Третья группа: “Пир”, “Федр”, “Федон” и последующие главы “Государства”. Четвертая группа: “Теэтет”, “Софист”, “Тимей”, “Парменид”, “Политик” и “Критий”.

Пятая группа: единственный диалог “Законы”, где нет Сократа, причем, как утверждает В.С.Соловьев, в этом диалоге он настолько отходит от идеала, к которому стремился Сократ, что практически противоречит тому, что он писал в ранних диалогах, и возможно поэтому не упоминает имени Сократа. Возможно Соловьев и прав, но все же “Законы” логически вытекают из тех положений, которые Платон последовательно развивал еще в раннем периоде, что мы видим в его диалоге “Государство”.

Сложно систематизировать философию Платона. Сам Платон философских трактатов, в нашем понимании этого слова, не писал. Поэтому изучать Платона гораздо сложнее, чем, скажем, Спинозу, Канта или Локка, где есть четкая логика изложения трактата. У Платона каждый диалог — это живая мысль, поиск истины, причем в одном диалоге могут высказываться положения, противоположные мыслям, высказанным в других диалогах, что также затрудняет построение единой системы философии Платона. Он как ни один другой философ лучше подходит для того, чтобы обучать нас философствовать, обучать нас мыслить. И как никакого другого философа его сложнее всего препарировать и разложить по полочкам, создать из его философии некоторую систему.

Обычно в любом учебнике вы найдете следующий способ изложения платоновской философии: учение об идеях, теория познания, физика и космология Платона. Если следовать этому способу, то нам сложнее будет понять суть философии Платона, понять, почему он пришел именно к такому, а не иному построению. Для этого нужно посмотреть, каким образом Платон сам пришел к открытию своего учения об идеях. Существуют два подхода (может и больше, но для меня два существенных подхода) к выявлению таких ключевых, существенных моментов у Платона. Один подход предлагают нам С.Н.Трубецкой и В.С.Соловьев, которые берут в качестве отправного диалога диалог “Теэтет”, а другой предлагает также русский философ Эрн, у которого есть незаконченная работа “Верховное постижение Платона”. В этой работе Эрн считает, что таким ключевым диалогом, от которого следует отталкиваться, является “Федр”. Подход Соловьева и Эрна совершенно отличны друг от друга. Эрн предполагает, что Платону было явлено некоторое откровение, которое он записал в диалоге “Федр”, и, обладая всей полнотой знания, по-разному описывал в разных диалогах. Соловьев и Трубецкой считают, что Платон пришел к своей философии чисто рациональным путем, и те вопросы, от которых он отталкивался, были изложены в диалоге “Теэтет”; хотя диалог этот является одним из поздних диалогов, однако именно в нем можно найти ключ к пониманию самого Платона. Именно поэтому я рекомендую внимательно читать эти диалоги — “Федр” и “Теэтет”. В “Теэтете” Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами. Это также позволяет сделать вывод о том, что именно этот диалог является ключевым, поскольку Платон был учеником Сократа, а Сократ главной целью своей жизни считал борьбу с философией софистов.

“Теэтет”

О чем же говорится в диалоге “Теэтет”? Здесь Сократ, беседуя со своими друзьями, среди которых находится юный Теэтет, ставит вопрос: “Что такое знание?” Теэтет отвечает: “Знание есть у ремесленника”. На это Сократ возражает, что это не знание. Это не ответ на вопрос. Это то же, что на вопрос, что такое вещество, сказать, что существуют разные виды вещества — вот деревья, вот камни. А нужно сказать, что такое знание? Теэтет подумав, говорит: “Знание есть чувственное восприятие”. Сократ хвалит Теэтета за умный ответ, тем более, что это разделяет такой умный муж, как Протагор. Сам же Сократ говорит, что он ответа на этот вопрос не знает. Единственно, в чем он может помочь, — это в том, что он обладает искусством повивального ремесла (как его мать), и он помогает в умственных родах при рождении истины, поэтому вместе с Теэтетом попытается прийти к достижению истины и узнать, что такое знание. Дальше они подвергают исследованию это положение. Если знанием является чувственное восприятие, то ложного знания быть не должно, т.к. все наши чувства дают истинную картину, они нас не обманывают. Однако то, что существует ложь и не истина даже среди чувственных представлений, как, например, сновидение и галлюцинации, — это всем известно. Далее, это протагоровское положение о чувственном источнике знания связано с гераклитовским тезисом о том, что все находится во всеобщем изменении. Действительно, говорит Сократ, если знание есть ощущения, а ощущения есть воздействия на наши органы чувств каких-то материальных моментов, или непосредственного движения тела или звуковых и зрительных образов, то знание возможно тогда, когда существует всеобщее движение. А если знание существует только тогда, когда есть общее движение, то получается, что невозможно существование какого-то постоянного, неизменного определенного знания. Однако мы знаем, что такое знание существует.

Протагор утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Сократ не соглашается с Теэтетом и Протагором, вопрошая, почему именно человека берет в качестве меры Протагор, а не свинью и не кинокефала, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в своем деле. Далее, если знание есть чувственное восприятие, тогда не понятно такое явление как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем, и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия, что также противоречит высказыванию Теэтета и Протагора. Далее Сократ спрашивает, можно ли одновременно знать какую-то вещь и не знать ее. Теэтет отвечает, что это невозможно. На это Сократ говорит, что если закрыть один глаз, то одним глазом вещь видна, а другим — нет, значит мы ее знаем и не знаем. Или если смотрю на предмет вблизи, то я его вижу и поэтому знаю, а если издалека, то вижу плохо и знаю плохо.

Далее, если Протагор утверждает, что все ощущения истинны и таким образом, все истинно, то истинно и утверждение о том, что положение Протагора ложно. И еще один аргумент, основывающийся на теории Гераклита о том, что все чувственное постоянно изменяется. Если так (а это действительно так), то каждая вещь является одной и уже другой, находится в постоянном изменении. Если вещь была белой, а потом стала черной, то в какой-то момент она была и белой и черной. Потому о вещи, которая изменяется в каждый момент мы не можем иметь какого-нибудь знания, не можем даже сказать, чем она является, и тем не менее мы это знание имеем.

Эти аргументы действуют на Теэтета, он соглашается с Сократом и говорит, что, по всей видимости, знание не есть чувственное восприятие, а есть истинное мнение. На это Сократ говорит, что это высказывание должно иметь под собой некоторую почву, а именно критерий отличия истины от лжи. Мы должны уметь отличать истинное мнение от ложного. И значит должны уже иметь в себе некоторое знание. Значит это высказывание также не является истинным.

Тогда Теэтет говорит, что знание — это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь слово, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не является истинным. Что же является истинным знанием, в этом диалоге ни Сократ, ни Теэтет не говорят, и о том, какова точка зрения Платона по этому поводу, мы можем сделать вывод из других его диалогов. Для этого Платон и строит свое учение об идеях.

Учение об идеях

Итак, мы познакомились с диалогом “Теэтет”, в котором Платон доказал невозможность познания истины методом чувственного восприятия. Впоследствии эти же самые аргументы будут использованы философами-скептиками, в т.ч. и приверженцами платоновского учения, для доказательства того, что истина непознаваема и что, возможно, сама истина и не существует. Однако Платон, как мы видим из других его работ, убежден, что истина существует, и более того, что истина познаваема. И если она недостижима методами чувственного восприятия, то, значит, познать ее можно при помощи какой-то другой нашей способности. В разных диалогах Платон по-разному подходит к этому вопросу, но в целом логика его мысли такова: он разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. И то, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы. Недаром на вратах своей Академии Платон написал: "Не геометр да не войдет!"

Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но познавая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас. Но истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит материальному миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира — миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся в там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т.е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.

И если все мы эту операцию проделываем и притом безошибочно и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности. Поэтому Платон приходит к выводу, что кроме самого материального предмета существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может нам дать знание об абсолютной, объективной истине (еще раз вспомним любовь Платона к математике), иначе познание было бы просто невозможно. Именно это отметил Аристотель, говоря о причинах, по которым Платон пришел к выводу о существовании идей.

В разных диалогах Платон употребляет разные термины: иногда он говорит “идея” (idea — образ, вид, наружность), иногда — “эйдос” (eidos — образ, форма, вид). Идея, или эйдос, — это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея. Есть идея дерева, есть идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души существовали до рождения и будет жить смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т.е. до воплощения в тело.

Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет — что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что кроме чаши существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: "Чашу я вижу, а чашности — не вижу". На что Платон ответил ему: “У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность”. Ответ вполне достойный, потому что идея, действительно, постигается только умом.

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова "идеальный" как совершенный. Идея есть полное совершенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее. Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей — это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней — это уже не знание, а мнение.

Далее, еще один смысл термина “идея”. Платон пришел к своей теории идей благодаря нескольким положениям, которые он почерпнул у Сократа. Во-первых, он перенял у Сократа мысль, что все знание должно быть выражено в понятиях. Во-вторых, познание вещей возможно, когда эти вещи причастны чему-нибудь одному: если мы познаем сущность дерева, то мы абстрагируемся от количества листочков на каждой его ветке, а видим дерево вообще, т.е. видим, что все деревья причастны дереву вообще, т.е. идее дерева. И в-третьих, Платон, как и Сократ, верил в общезначимость мысли, в то, что у всех людей одна способность познания истины. Поэтому “идея” — это понятие, то самое понятие, в котором Сократ призывал выразить все философское знание. Когда мы говорим о том же самом дереве, мы абстрагируемся от всех его индивидуальных свойств и выражаем в данном конкретном понятии сущность данного предмета.

Все вещи в мире подвержены изменениям и развитию. Особенно это касается мира живого. Развиваясь, все стремится к цели своего развития. Отсюда еще один аспект понятия "идея" — это цель развития, идея как идеал. Человек тоже стремится к какому-то идеалу, к совершенству. Например, когда он хочет создать из камня скульптуру, то он имеет уже в своем уме идею будущей скульптуры, и скульптура возникает как соединение материала, т.е. камня, и идеи, существующей в сознании скульптора. Реальная скульптура не соответствует этому идеалу, потому что кроме идеи она причастна еще и материи. Материя есть небытие и источник всего плохого, и в частности зла. А идея, как я уже говорил, есть истинное бытие вещи. Данная вещь существует потому, что причастна идеи.

В диалогах Платона вы увидите следующую схему бесед Сократа со своими учениками. Будет задаваться некоторая тема беседы: что такое знание, как в “Теэтете”, что такое справедливость, как в “Государстве”, что такое мужество, как в “Лахесе” и т.д. Каждый раз ученики будут приводить конкретный пример. Мужество есть мужество в бою, справедливость есть справедливость в государстве, воздаяние каждому по заслугам и т.д. И каждый раз Сократ будет подводить собеседника к тому, что каждым конкретным случаем не ограничивается описание искомого предмета, и будет показывать, что если мы хотим познать действительно сущность мужества, красоты, справедливости, то мы должны будем взойти к мужеству самому по себе, справедливости самой по себе, красоте самой по себе. Мы не можем сказать, что красота — это есть красивая девушка, как говорится в "Гиппии Большем", потому что мы видим, как отвечает Сократ, что девушка красива, потому что у нас уже есть это представление о красоте; мы говорим о мужестве воина в бою, потому что мы имеем понятие мужества, т.е. мы имеем в себе эту идею. Нельзя определять понятие через конкретное его проявление, наоборот, мы можем судить о конкретном вещи потому, что в нас есть идея этой конкретной вещи, есть понятие о ней.

Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге “Федон”, что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом отличие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяжести, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамора. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам. Но кроме всего этого мира идей существует одна идея, которая выделяется из всего остального мира идей, есть идея, которая дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, которые являются бытием, должны быть причастны идее бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастно идее блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие и истину. Платон сравнивает это с Солнцем. Предметы существуют помимо Солнца, но увидеть их мы можем лишь тогда, когда они освещаются солнцем. Образ Солнца Платон приводит и в другом аспекте. В самом объемном диалоге — “Государство” есть VII глава, которая начинается изложением мифа о пещере. Для того, чтобы объяснить своим ученикам более подробно и понятно, что такое мир идей, Сократ рассказывает миф. Представим себе, говорит Сократ, некоторую пещеру и узников, которые в ней сидят. Узники закованы в кандалы так, что повернуты лицом к стене пещеры, не могут пошевельнуть головой, не могут повернуть туловище, чтобы посмотреть, что делается за их спинами, они смотрят только на стену. За их спиной находится выход из пещеры, освещаемый солнцем. Перед входом построена перегородка и вдоль нее движутся предметы, отбрасывающие тень, и эту тень видят узники на стене. Если эти узники рождаются, живут и умирают все время в таком состоянии, то не покажется ли им, что эти тени являются истинными и единственно существующими вещами на земле. Люди будут исследовать тени, некоторые будут замечать, что такая-то тень появилась после такой-то тени, будут находить некие закономерности. Одни люди будут видеть больше таких закономерностей, другие меньше, их назовут учеными, будут их прославлять и т.д.

Но представим себе, что кто-то зайдет в пещеру, освободит одного из наших узников и заставит его посмотреть, что делается вне пещеры. Не кажется ли вам, говорит Сократ, что этому узнику станет вначале больно и неприятно, его члены будут неспособны двигаться. Он не сможет смотреть на свет, который его вначале ослепит. Он захочет возвратиться в первоначальное состояние. Тем более что он вообще вначале ничего не увидит, ослепленный ярким светом. Потом глаза его будут привыкать, он увидит сначала контуры предметов, истинных предметов, которые отбрасывали тень на стену. В дальнейшем он будет видеть все больше и больше подробностей, пока наконец он не заметит существование самого солнца, освещающего эти предметы. И что будет с этим узником, если он опять вернется в пещеру? Опять увидит оковы, в которые он был закован, опять увидит те тени, которые ходили перед ним. Он поймет и будет всем рассказывать, что это всего лишь тени от истинных предметов. И будет стремиться вырваться обратно из этой пещеры. Кроме того, он будет рассказывать другим узникам, что, то, что они видят, это лишь тени, а реальные предметы они не видят. И как на это будут реагировать соседи? Они будут над ним смеяться, считать, что он сошел с ума, а если он будет упорствовать, они могут его побить, а в крайнем случае могут и убить. (Очевиден намек на судьбу Сократа.) Не будет ли казаться этому узнику, увидевшему реальный мир, смешными те почести и те звания, которыми награждали друг друга узники этой пещеры, за открытие кажущихся закономерностей, когда он видел истинное бытие, выбравшись из пещеры?

Но тем не менее у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он пока не мог ответить. Однако, будучи философом, ставящим истину превыше всего, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге “Парменид”.

В этом диалоге несколько действующих лиц: Парменид, Сократ, Зенон, в дальнейшем появляется Аристотель — некий математик. Я полагаю, что использование этого имени не случайно, хотя Платон и говорит, что это не его ученик, ставший знаменитым философом Аристотелем, а некоторый малоизвестный математик Аристотель. Но совпадение все-таки не случайно, как не случайно также и то, что аргументы, которые высказывает Парменид в этом диалоге, чрезвычайно напоминают аргументы, которые впоследствии выдвинет Аристотель против платоновской теории идей. Это позволяет сделать вывод о том, что эта критика Платону уже была известна, и что он сам и изложил ее в диалоге “Парменид”, оставив, правда, ее без ответа.

В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: “А существует ли идея огня, воды, т.е. идея первоэлементов, стихий?” Сократ затрудняется ответить. “А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?” Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей, скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем.

Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть великим, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

Другая проблема — это проблема существования в мире заблуждений. Если в каждом человеке есть идея, носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т.е. о бытии, то заблуждение — это знание о том, что не существует, т.е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге “Софист”, человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает некоторое затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т.е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все же неким образом существует. Платон для этого исследует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с другой- в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть причастно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но кроме этих трех идей должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря тому, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно пяти идеям: бытия, движения, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, потому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, то есть то, что отличает одну вещь от другой и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи — другой вещи, т.е. неким образом познаем небытие.

Тесна связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Проблема теодицеи (термин введен впервые В. Лейбницем в XVII веке и обозначает дословно "оправдание Бога" от слов Theos — Бог, dike — справедливость, т.е. учение, объясняющее существование зла в мире при благом и всемогущем Боге) перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Конечно же, Платон не ставит ее так, как она стоит в христианстве. Но Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим идеям и в конце концов — идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою — благую! — идею. Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в “Пармениде” мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нравственной точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое внимание, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в другую сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивание человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод совсем не христианский, слишком увлекшись своими логическими аргументами. Если зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи — в небытии. Так же как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека — его тело.

Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи и в частности в теле причину зла в мире. Вообще, Платон оказал очень большое влияние на развитие христианской философии. Начиная с Оригена и Августина и отцов каппадокийцев платонизм все больше будет использоваться христианами, ведь у платонизма и христианства есть много общего — учение о бестелесности, вечности истины, о бессмертии души, о вторичности чувственного мира по сравнению с идеальным и т.д. Но чрезмерная спиритуализация христианства, полное пренебрежение материей, придание ей статуса начала всякого зла — это уже шло в разрез с основными догматами христианства, именно за это платонизм и подвергался несколько раз анафематствованиям.

Учение о душе

Теория познания и теория идей тесным образом связаны с учением о душе. Вы помните, что Платон признает душу бессмертной. Причем он считает, что душа бессмертна в обе стороны. Душа существовала всегда. В диалоге “Федр” Платон описывает, как он представляет себе существование души. В этом диалоге Платон устами Сократа рассказывает миф, в котором он уподобляет душу крылатой колеснице, запряженной двумя конями, а правит ею возничий. Любая душа — и человека и Бога — подобна такой колеснице. Отличие души человека от души богов состоит в том, что у богов оба коня, запряженных в колесницу, благородны, у человека же один конь благородный — белый, красивый, статный, второй же конь — черный, горбатый, неказистый. Если один конь влечет эту повозку ввысь, то второй все время спотыкается, тянет повозку вниз, на землю. И задача возницы состоит в том, чтобы умело управлять этими конями.

Души были созданы демиургом при сотворении всего чувственного мира, и они носятся в этом идеальном мире, созерцая идеи, получая все знание во всей его полноте и совершенстве. Затем в результате некоторых причин эти души оказываются на земле, душа вовлекается в тело. Платон придерживается пифагорейской традиции, согласно которой тело — это могила, тюрьма для души. Душа, оказавшись в этом теле, забывает все те идеи, которые она созерцала, находясь до своего рождения в идеальном мире. Однако, встречаясь с различными явлениями, понятиями, предметами этого мира, душа вспоминает и те идеи, которые она наблюдала до своего воплощения в тело. И таким образом она приобретает знание.

В диалоге “Менон” Платон описывает, каким образом возможно такого рода припоминание. Сократ доказывает своим собеседникам, что любой человек, даже самый необразованный, может вспомнить те положения, которые он знал до своего рождения. И в качестве подтверждения Сократ просит привести ему юного раба-подростка, и в беседе с ним он задает ему вопросы так, что сам юный раб доказывает теорему о том, чему равен квадрат гипотенузы прямоугольного равнобедренного треугольника. Вспомним, что в этом состоит суть всей философии Сократа — в познании самого себя. Во всех беседах Сократ отводит себе роль повивальной бабки для человека, который сам рождает истину. И Платон это понимает именно таким образом, что душа человека наблюдает в самой себе те идеи, которые она наблюдала до своего рождения, и вспоминает их, пользуясь тем или иным случаем — встречей или с удачным собеседником, или с материальными предметами или событиями, или сама рассуждая с собой.

Бессмертие души для Платона тем не менее не является неким постулатом. В диалоге “Федон” он предлагает несколько доказательств бессмертия души. В этом диалоге рассказывается, как друзья Сократа приходят к нему в темницу и проводят последние часы в беседе с ним. Друзья спрашивают Сократа, почему он так спокоен перед смертью, и Сократ доказывает ученикам, что не гоже философу, который всю свою жизнь стремился к умиранию, в конце концов, когда ему это умирание предлагают, отказаться. Ведь действительно, истинное знание есть знание о вечном и неизменном, а таковым может быть лишь знание идеальных сущностей, идей, которым и родственна по своей природе душа, а смерть есть ничто иное, как отделение души от тела. И поскольку тело посредством своих органов чувств мешает нам познать истину, а истину познает душа несмотря на тело, и лучше всего душа познает истину, когда тело ей не мешает, то, следовательно, философ всегда стремится к умиранию, в результате которого он обретет, наконец, совершенное знание истины. Смерть есть отделение души от тела, поэтому после смерти душа опять может наблюдать идеи, а кроме того, говорит Сократ, он сможет беседовать в Аиде с теми людьми, беседа с которыми доставит ему истинное наслаждение.

Однако ученики не совсем довольны этими словами Сократа и говорят, что у них есть некоторые сомнения относительно бессмертия души. И Сократ предлагает им четыре доказательства бессмертия души. Во-первых, все возникает из противоположного себе. Горькое из сладкого, белое из черного, движение возникает из покоя и наоборот. Все изменяется, все превращается в свою противоположность. Поэтому, если мы знаем, что после жизни нас ожидает смерть, то мы можем сделать и обратный вывод. Если мертвое возникает из живого, утверждает Сократ, то и живое возникает из мертвого. Поэтому нет существенного изменения, и души до рождения пребывают в Аиде.

Во-вторых, поскольку знание есть припоминание, то душа существовала до рождения. Однако ученики не совсем довольны, поскольку они убедились, что душа существовала до рождения, но не уверены, что после смерти она тоже будет существовать. Сократ предлагает следующее доказательство: вещи бывают или сложные, или простые. Изменяться могут вещи сложные, только они могут разделяться, распадаться на свои составляющие, умножаться или уменьшаться. Простые же остаются в неизменном состоянии. Сложными являются вещи материальные. Простые вещи — те, которые мы не можем видеть, это безвидные вещи. Душа относится к таким простым, безвидным сущностям. Поскольку душа проста и безвидна, она не может уничтожаться, распадаться на составляющие и, следовательно, вечна.

И четвертое доказательство. Сущность души состоит в жизни, и там, где есть душа, присутствует и жизнь, ведь недаром слова “живое” и “одушевленное” являются синонимами. Поэтому сущность души, ее идея есть жизнь. Но душа не материальна, безвидна и проста, то есть она по своей сути также является идеей. Сама душа есть идея души, следовательно, идея жизни. А может ли идея быть невечной? И может ли идея жизни стать идеей смерти. Если мы говорим, что все возникает из своей противоположности, то это не касается идей. Идея большого не переходит в идею малого, также и идея жизни — в идею смерти. А так как душа есть идея души и идея жизни, поэтому она будет вечна и после земной жизни.

Кроме этого, в двух других диалогах Платон предлагает еще два доказательства бессмертия души. Одно доказательство — в диалоге “Федр”, другое — в диалоге “Государство”. В диалоге “Федр” Платон доказывает при помощи понятия движения. Каждая движущаяся вещь приводится в движение чем-то другим. Однако есть вещи, которые двигают сами себя. Если вещь движет сама себя, то она никогда не перестанет двигаться, она сама обладает источником движения. Что в человеке является причиной, источником движения? Душа или тело? Конечно же, тело приводится в движение душой, а душа имеет источник движения в себе и следовательно — вечна.

В диалоге “Государство” Платон указывает, что смертным является только то, что может гибнуть от некоторых зол. От пожара, уменьшения, деления, от внешних воздействий вещь может исчезнуть. Однако душу никакие изменения, никакое зло не могут привести к ее исчезновению, душа не портится. Изменить свою сущность, говорит Платон, душа не может. Никакое зло на душу не воздействует и поэтому она бессмертна. В этом же диалоге Платон развивает свое учение о душе. Душа состоит из трех начал: яростного, вожделеющего и разумного. (Это трехчастное понимание души впоследствии будет восприниматься как некая очевидность, и отцы Церкви также будут на этой основе строить многие свои положения.) Особенности человека определяется тем, какое начало в нем главенствует. Яростное начало находится между вожделеющей и разумной частью души. И в зависимости от того, куда направляется яростное начало, что оно будет поддерживать, тем и будет человек: или отдающим предпочтение удовольствиям и чувственным наслаждениям, или же человеком, который ставит разумное начало превыше всего.

Несмотря на странность терминологии, это деление Платоном души на три части достаточно логично. В современной терминологии яростное начало — это воля, разумное начало — разум, вожделеющее начало — ощущения, чувства. Таким образом, душа состоит из разума, воли и чувственного начала. И куда человек направит свою волю, зависит и то, кем он становится. Или сибаритом, или волевым человеком, а лучше всего, как считает Платон, — философом.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума — интеллектуальное. Эти два вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание — на рассудочное и разумное, а чувственное — на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических раcсуждений, а разум (ум) — интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум — это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания. Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире кроме бытия содержится и материя, небытие, то и вера — это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т.е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.

Учение о государстве

В диалоге “Государство”, в котором Платон пытается ответить на вопрос о том, что такое справедливость, рассматриваются эти составляющие души в применению к идеальному, справедливому государству. Государство возникает тогда, когда возникает разделение труда. Образуются совместные поселения, в которых люди оказывают друг другу помощь, они и называется государствами. Государства создаются нашими потребностями, превышающими наши возможности по удовлетворению этих потребностей. Человек стремится к удовлетворению потребностей, это влечет за собой образование все новых и новых профессий, появляются совсем ненужные профессии, среди которых Платон называет цирюльников, поваров, гетер и т.д. Возникает армия, это приводит к войнам и прочим несчастьям.

Задача философа, познавшего сущность государства и человека, построить идеальное государство. Если в человеческой душе три начала: разумное, вожделеющее и яростное, то и в идеальном государстве должно быть три рода людей. Собственно говоря, Платон говорит о двух родах: о стражах и ремесленниках, однако из стражей следует выбирать более мудрых — философов, которые и будут управлять государством. Следовательно, в государстве появляется три рода людей, в которых главенствует одно из трех начал. Если в человеке главенствует разумное начало, то этот человек является философом и он управляет государством. Если яростное — то он страж, он защищает государство. Если вожделеющее — то человек будет ремесленником, он должен работать и не вмешиваться в дела стражей и философов.

Конечно же, такого государства нет, но его можно построить. Платон излагает, как это возможно. Такое государство можно построить тогда, когда люди поймут, что управлять ими должны философы. А поскольку пока управляют те, кто не знает, что такое истина, а преследуют свои корыстные интересы, то и получается не истинное, не справедливое государство, а то, где люди не могут быть счастливы. Счастливым может быть только государство, управляемое философами, — оно идеально, в нем люди счастливы, т.к. они живут в счастливом государстве. Если счастливо государство, то счастливы и граждане. Для того, чтобы такое государство существовало и функционировало, необходимо соответствующее воспитание граждан. Стража и правители-философы должны вести правильную политику в области деторождения, чтобы не рождались больные и увечные дети. Государство должно сводить вместе здоровых мужчин и женщин, которые будут рождать здоровое потомство. Этих детей тут же отделяют от родителей, т.к. семья, по мнению Платона, есть причина многих зол и бед в нашем мире. Семье претендует на обладание какой-нибудь собственностью, а дети и родители считают себя принадлежащими друг другу, от этого и возникают различные противоречия. Если же ребенок не будет знать своих родителей, то он, выходя на улицу, в каждом мужчине может предполагать своего отца, а в каждой женщине — свою мать, и он ко всем взрослым будет относиться с одинаковым почетом и уважением. Соответственно и взрослые будут любить всех детей. Больных и увечных детей государство будет отделять и умерщвлять, чтобы они не мешали счастливому росту государства. Семья не должна существовать. Дети должны жить отдельно, мальчики и девочки воспитываются одинаково, поскольку отличие их только в силе. Женщины впоследствии могут быть и стражами и философами, т.е. выполнять те же обязанности, что и мужчины.

Воспитание также должно быть соответственным. Из мифов необходимо убрать воспоминания о несправедливости богов, о том, что воины боятся смерти, убрать изнеженную музыку, изнеженное искусство. Платон все же признает необходимость искусств, ибо если воспитывать людей только посредством гимнастики, то .можно воспитать грубых людей, а если при помощи одного искусства — то изнеженных. Необходимо гармоничное сочетание гимнастики и искусства.

Идеальное государство Платон называет монархическим, в нем правит одно, разумное начало. У всех неправильных государство есть свои причины возникновения. Если есть соперничество из-за собственности, то появляется частная собственность, появляются рабы — это государство уже неидеально, но еще не совсем плохое. Это тимократия. Тимократический человек необразован, послушен власти, любит гимнастику, охоту, деньги, в нем господствует яростный дух. Далее от тимократии легко перейти к олигархии, если у власти окажутся богатые люди. Олигархия — власть немногих, у которых скапливается большое количество богатств. Они начинают почитаться в государстве, где нажива и деньги ценятся больше, чем добродетель. И таким образом в олигархическом человеке господствует яростный и разумный дух, т.к. этим государством управляют не способные, а богатые. Богатые тратят деньги на что угодно, только не на оружие, растет преступность, и оно вырождается в демократическое. В нем бедняки разгоняют богачей, власть распределяется по жребию. Полная свобода, человек может не править, не подчиняться, а обнаруживать свое расположение к толпе. В демократическом человеке берут верх вожделение, распутство, разнузданность, бесстыдство. В таком государстве, в конце концов, кто-то захватывает власть, и устанавливается тирания. Тирания наиболее неправильный вид государства. Тиран уничтожает врагов, ведет войны, ненавидит мужественных, великодушных, умных и богатых.

Единственным правильным государством является монархическое государство, в котором правят философы. Его Платон и хотел построить на Сицилии у Дионисия.

Космология

Свое учение о мироздании, о возникновении мира и вселенной Платон изложил в диалоге “Тимей”. Этот диалог оказался единственным, который получил большое распространение в эпоху средневековья, и многие знакомились с философией Платона прежде всего по диалогу “Тимей”. Диалог необычен тем, что изложение ведется от лица не Сократа, а Тимея, который рассказывает Сократу и собеседникам миф, который сам он недавно услышал. Сократ одобряет этот миф и благодарит Тимея за доставленное удовольствие.

Сами по себе эти два факта, что во-первых, учение о мироздании излагается не Сократом, а Тимеем, и то, что оно излагается в форме мифа, а не в форме рассуждения, позволяет предположить, что Платон излагает не знание, а мнение, т.к. истинное знание можно иметь об истинном бытии, т.е. либо о мире идей, либо о душе. О мире чувственном, который включает в себя материю, т.е. небытие, может быть только мнение, а не знание.

Платон рассказывает о том, каким образом был сотворен мир. Существует некий Демиург, бог-ремесленник, который, взирая на имеющийся перед ним вечный образец, творит весь мир. Кто такой Демиург и что такое вечный образец? Об этом можно вести много споров, т.к. у Платона это не поясняет. В других диалогах об этом также нет ни слова. Многие отцы Церкви трактовали этот диалог так, будто в нем изложено учение о сотворении мира Богом, хотя здесь можно увидеть, что образец, на который Демиург взирает, это идеальный образец, уже существующий вместе с богом, а с другой стороны, он имеет материю, из которой и творит мир. Таким образом, бог-демиург не творит в собственном смысле слова мир, а лишь создает его из имеющихся идей и материи.

Вначале Демиург творит мировую душу. Мировая душа, по Платону, существует, ибо, во-первых, все в мире совершенно, а совершенство невозможно без существования в каком-нибудь душевном начале. В мире все развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет душу. Мир движется, а двигаться материя сама по себе не может, поэтому это еще раз говорит, что в мире есть мировая душа. Сотворив мировую душу, бог творит чувственный мир из четырех элементов. Он берет их в качестве образца, который уже существует. Он берет огонь, чтобы этот мир был видимым, берет землю, чтобы был осязаемым, берет воду и воздух, чтобы они связывали этот мир, и таким образом возникает чувственный мир. Душу мира Демиург творит из тождественного, неделимого и делящегося в тела. Соединяет все это и получает некоторую сущность, из которой творит душу мира. К остаткам этой сущности он добавляет неделимое и делящееся в тела и из этого творит души людей. Число этих душ вполне определенно и равно числу звезд.

Стихии, в свою очередь, не являются простыми элементами; атомы каждой из этих стихий являются геометрическими фигурами: атомы земли — гексаэдры, огня — тетраэдры, воздуха — октаэдры и воды — икосаэдры. Это кажется парадоксальным, т.к. геометрические фигуры в своей идеальной сущности не существуют, они существуют лишь как абстракция нашего ума. И тем не менее Платон настаивает на том, что все наше материальное бытие состоит из этих геометрических фигур. Т.е. мир состоит из атомов, но атомы имеют не такую форму, какую описывает Демокрит, определенную физическую форму, а из некоторых геометрических умопостигаемых сущностей. Это приводит к выводу, что сама материя в своей основе умопостигаема — выводу, который не совсем согласуется со всей платоновской философией.

Платонизм и христианство

Я хочу настроить вас на правильное понимание философии Платона. Она чрезвычайно близка во многих положениях христианству. Платон так же, как христианство, утверждает вечность души, приоритет идеального над материальным, утверждает существование Бога и т.д. Однако много и таких положений, которые кажутся соблазнительными для христианина. Многие мыслители делали ту ошибку, что переносили на христианство и ряд других положений Платона, логически вытекавших из упомянутых. В частности, многие ереси, особенно первых веков, когда еще не были разработаны все догматы христианской Церкви (гностицизм, манихейство, оригенизм и др.) развивались под влиянием платоновской философии. Отличие платонизма от христианства — это прежде всего вера в предсуществование душ, т.е. не сотворение их Богом индивидуальной для каждого человека. Во-вторых, это несотворенность материального мира из небытия. Отношение к материи как к небытию также не свойственно христианству. Отношение к телу человека тоже различно. Один из наиболее гениальных последователей Платона — Плотин — стыдился того, что он живет в теле, и настолько последовательно проводил эту идею, что не лечился и не мылся. Христианство же проповедует другое отношение к телу. Не будем путать тело и плоть. Вспомним слова ап. Павла, что тело есть храм души и Бога надо прославлять и в душах, и в телах наших. Тело — не гробница и не могила, как считали Платон и Плотин. Материя не есть небытие, а наш материальный мир сотворен из небытия и потому наделен божественными чертами, и мы должны облагораживать и возделывать мир. Платонизм — очень интересная философия, оказавшая влияние и на христианское богословие, но не надо забывать и о соблазнах, которые в ней коренятся.

АРИСТОТЕЛЬ

Жизнь и произведения

Аристотель — один из выдающихся представителей философской мысли античности. Философия Аристотеля оказала на последующую мысль влияние, не сравнимое с влиянием никакого другого философа, по степени его воздействия его можно сравнить только с Сократом и Платоном. Правда, в поздней античности Аристотель был долгое время мало известен, но в средние века, особенно после того, как в Западную Европу стало проникать арабское научное знание, трактаты Аристотеля все больше и больше стали привлекать к себе внимание, и благодаря трудам Фомы Аквинского его идеи прочно обосновались в кафедрах западных университетов. После этого отношение к нему было разное: и восторженное, и полное неприятие, но дань этому философу отдавали все философы вплоть до наших дней.

Аристотель в отличие от предыдущих крупных мыслителей, Платона и Сократа, был не только философом, но и ученым, и оставил после себя множество трактатов по естественным наукам — физике, биологии, а также по искусству и политике. Аристотель стоит у истоков многих наук, и действительно его можно назвать первым крупным ученым-энциклопедистом Европы.

Аристотель родился в 384 г. до Р.Х. в городе Стагиры на северо-западе Греции, рядом с Македонией. Отец его Никомах был врачом царя Македонии Аминты III. И из некоторых работ Аристотеля можно сделать вывод, что и сам Аристотель (по месту своего рождения называемый также "Стагиритом") овладел врачебным мастерством. Однако врачом он стать не захотел и в 867 г. уезжает в Афины, где поступает в Академию Платона и на 20 лет становится верным и лучшим учеником Платона. Сам Платон говорил: "Если Ксенократ (один из учеников) нуждается в кнуте (т.е. чтобы его подгоняли), то Аристотель нуждается в узде". Правда, впоследствии Аристотель критиковал Платона, и во многом следуя учению Платона он все-таки от многих платоновских мыслей отказался и создал свое собственное своеобразное учение.

Об отношении к Платону — можно ли считать аристотелизм разновидностью платонизма — поговорим потом. В эпоху Возрождения принято было противопоставлять Аристотеля Платону, в раннем Средневековье и поздней античности наоборот, Аристотель вместе с другими учениками часто назывались платониками — так считал, например, бл. Августин. Сам Аристотель считал себя многим обязанным своему учителю Платону, хотя в одном из своих трактатов он произнес фразу, которая часто говорится в такой формулировке: "Платон мне друг, но истина — дороже".

После смерти Платона Аристотель покидает Афины, т.к. не был согласен с политикой следующей главы Академии — племянника Платона Спевсиппа. Он уезжает в Малую Азию в городок Ассос, ибо правитель этого города тиранн Гермий благоволил философам — еще до этого вступил в переписку с Платоном, тот послал к нему двух учеников, которые, памятуя о том, что, согласно Платону, в Академию "не геометр да не войдет", заставили тиранна изучать геометрию. Аристотель, приехав в Ассос, освободил царя от этого изучения, поскольку сам Аристотель, в отличие от Платона, не считал, что царь сам должен быть философом, достаточно, чтобы он прислушивался к мнению окружающих его мудрецов. Гермий в последующем породнился с Аристотелем, отдав ему в жены свою племянницу Пифиаду. Впоследствии Гермий был казнен персами, и Аристотель в 343 г. уехал в столицу Македонии Пеллу. Сын царя Аминты III — Филипп II вспомнил о сыне своего врача и пригласил его для воспитания своего сына — Александра (впоследствии Македонского). Он воспитывал его 4 года, пока Александр не стал соправителем своего отца в 16 лет. Отношения между Аристотелем и Александром были сложными. Как только Александр стал царем, он поспешил избавиться от своего учителя. Хотя сам Александр впоследствии говорил, что чтит Аристотеля наравне со своим отцом: "Отец дал мне жизнь, а Аристотель дал то, что придает этой жизни цену". После Македонии Аристотель возвращается в Стагиру, где жил 3 года. В это время кончилась эпоха полисного строения греческого государства, т.к. македонцы завоевали Грецию. Началась эпоха эллинизма.

В 335 г. Аристотель возвращается в Афины, где открывает Ликей — свою философскую школу. Как неафинянину, ему разрешили открыть ее в пригороде Афин, возле храма Аполлона Ликейского. Также эта школа получила название перипатетической. Много версий относительно названия. Наиболее распространенная та, что peripateo обозначает "прогуливаться", и перипатетики, т.е. Аристотель со своими учениками, изучали философию прогуливаясь по саду вокруг храма. Другая версия (Чанышев) — "перипатус" — это крытая галерея вокруг храма Аполлона, где и велись занятия. Чанышев на этой версии настаивает, но все равно все будут считать, что перипатетики изучали философию прогуливаясь, уж очень это всем нравится. В Ликее Аристотель преподавал 12 лет, до тех пор пока Александр не умер. Потом антиалександровская оппозиция в Афинах взяла верх, вспомнили, что Аристотель был учителем Александра, начались гонения. Аристотель сказал, что он не хочет, чтобы афиняне второй раз обагрили свои руки кровью философа, памятуя о судьбе Сократа, и уезжает на остров Эвбея, где умирает от болезни желудка в 332 г. до Р.Х. К этому времени оппозиция потерпела поражение в Афинах, и, возможно, преследований Аристотеля не было бы.

За все время жизни он написал чрезвычайно много работ, и большинство из них дошли до нас. Ранние работы Аристотель пишет в форме диалогов, и они до нас не дошли. Уже в этих диалогах, которые встречаются в отрывках у поздних философов, видно, что Аристотель отказывается и отходит от платоновской теории идей, подвергая ее основательной критике. Эта критика, как мы помним, находит свой отклик и в платоновском диалоге "Парменид", где одним из действующих лиц был некий Аристотель. Платон этим хотел показать, что он знает о критике Аристотелем его теории идей и что она не повлияла на отношение Платона к своему учению. В последующем Аристотель отказывается от формы диалога и создает свой собственный жанр, который распространен и поныне, жанр философских трактатов, написанных прозой — не стихами как у досократиков, не диалогами, как у Платона, а строгим языком. Отличие только лишь в том, что эти самые трактаты не являют собой некоторую стройную систему, как это стало распространенным в философии нового времени. Пока что это был набор книг, читая которые, мы можем реконструировать ту систему, которую имел в своей голове Аристотель.

Кроме философских трактатов, он написал множество других работ, в том числе и по науке.

Обычно все литературное наследие Аристотеля делят на несколько групп:

1. Ранние диалоги;

2. Естественнонаучные сочинения ("История животных" — первая серьезная работа по биологии, поэтому можно назвать Аристотеля основателем этой науки. "Описание государственных устройств" объемный труд, который до нас не дошел. Его "Политика", возможно, является главой этого объемного труда);

3. Философские работы; эта группа очень многочисленна и внутри нее можно выделить подгруппы: а) Логические работы — работы по логике, получившие общее название "Органон" (орудие (гр.)), ибо для самого Аристотеля логика была орудием для того, чтобы размышлять и ориентироваться в других науках. В "Органон" входят следующие работы: "Аналитика" I и II- где излагается его учение о силлогизмах, "Топика", "Категории", "Об истолкованиях", "О софистических опровержениях"; б) философские работы — это "Метафизика"; в) физические работы "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении" и "Метеорология"; г) психологические работы — "О душе" и 8 небольших трактатов; д) эстетические или искусствоведческие — "Поэтика" и "Риторика"; е) этические — 3 этики: "Никомахова", "Эвдемова" и "Большая этика". У Аристотеля было 2 детей — дочь и сын. Сына звали Никомахом, для него Аристотеля и написал одну работу, ж) политико-экономические работы — "Политика" и "Экономика". Большинство этих работ есть в четырехтомнике Аристотеля.

Теперь о названии его работы "Метафизика"; у Аристотеля этот термин не встречается. Дело в том, что работы Аристотеля после его смерти надолго исчезли из культурного обихода. Кто-то пытался заняться их изданием — это не получилось, и для философов эллинистической эпохи трактаты Аристотеля практически не были известны, разве что в пересказах и изложениях или в перепатетической школе. И только лишь в I веке после Р.X. некий перипатетик Андроник Родосский решил обнародовать сочинения Аристотеля и занялся их систематизацией. В то время под влиянием стоиков и эпикурейцев все философское знание обычно делилось на три группы: этика, физика и логика. Поэтому были вычленены работы Аристотеля по логике, этике и физике, и осталась часть работ, которые некуда было вставить. И Андроник Родосский поставил эти работы на полку после работ по физике, и они получили название работ "после физики" — "Метафизика". По иронии судьбы у Аристотеля эти работы были посвящены тому, что он называл "первой философией", саму физику называя "второй философией". Часто, не зная происхождения этого слова, говорят, что метафизика — это то, что выше физики, как бы трактует о предметах, недоступных физическому познанию. Собственно так оно и есть, но история термина более прозаична.

"Метафизика" — книга, состоящая из 14 отдельных книг, не представляет цельного произведения . Они все написаны в разные периоды творчества, где-то они развивают друг друга, где-то повторяют, в общем, видно, что Аристотель не останавливался на некоторых своих положениях. Он не излагает некую готовую, сформировавшуюся систему, а ищет истину.

Классификация наук. Предмет философии.

Сегодня мы поговорим о предмете философии, согласно Аристотелю. Он был верен духу своего времени и следовал тезису Парменида, который был развит Сократом и Платоном о том, что сущее, бытие познается при помощи мышления, познается потому, что бытие и мышление — одно и то же. Знания достигаются посредством разума, размышления, а не посредством чувственного восприятия, т.к. знание может быть об общем, а о частном, что дают чувственные восприятия, — знания нет, здесь может быть только мнение. Так же, как и Сократ, Аристотель стремился дать знание в виде доказательств и определений. Сам Аристотель отдавал дань Сократу в этом вопросе, говоря, что Сократ первым понял важность доказательств и определений. Аристотель выделил два пункта из философии Сократа — что Сократ первым научился давать определения и первым учил доказывать по наведению. Это Аристотель для себя считал особенно важным.

Как мы увидим позднее, само понятие определения для Аристотеля было ключевым, т.к. включало в себя его и логику, и метафизику. Именно в определении он нашел то, что он не нашел у Платона, т.е. сущность вещи. Поэтому для Аристотеля важна и логика. У Аристотеля знание действительности достигается путем разума, и поэтому важным является определение, ведь знание о действительности есть знание о понятиях. Поэтому логика есть не некоторая отвлеченная область знания, а есть та наука, которая помогает нам познать саму действительность.

Логика приобретает для Аристотеля чрезвычайное значение, но он не включает ее ни в какую из своих наук. Он разработал классификацию наук, но логика не входит в эту классификацию. Логика — орудие, "органон" для всех наук, она — метод, орудие. А все знания Аристотель делит на три типа, три группы: знание практическое, творческое и теоретическое. Практическое знание включает в себя этику, экономику и политику, т.е. оно подразумевает умение действовать, жить в этом мире. Этика — умение обращаться с ближним. Практическое знание — знание ремесленника, творческое знание. Теория — созерцательное знание, не имеющее никакой жизненной ценности, но в этом и парадокс, что для истинного философа теоретическое знание имеет большую ценность, поскольку теоретическое знание является знанием свободного человека. Оно наиболее ценно, т.к. оно свободно, ведь практическое и творческое знания существуют для какой-либо цели. Теоретическое знание — для самого знания, поэтому оно наиболее высшее, наиболее ценное, наиболее свободное. Как наиболее свободным, по словам Аристотеля, является человек, который живет для самого себя, а рабом является тот, кто живет для другого. И знание, существующее для какой-либо цели, — знание несвободное. Поскольку в мире есть одно полностью свободное существо, а именно Бог, то и теоретическое знание является одновременно божественным знанием, наиболее достойным Бога. Человек, обладая теоретическим знанием, сам уподобляется Богу.

Философию — область теоретического знания, Аристотель называет теологией, учением о Боге. Аристотель впервые вводит в обиход термин теология, или богословие. Теоретическое знание — это знание об общем, поскольку разум дает понятие об общем, а чувственное — о единичном, поэтому теоретическое знание достигается только посредством разума, оно ищет причины и цели, т.е. главной целью теоретического знания является благо (видно влияние Платона).

Само теоретическое знание Аристотель делит на три вида. Разделение происходит по следующему принципу: теоретическое знание может быть о существующем самостоятельно, но подвижном — это физика; о неподвижном, но существующем несамостоятельно — это математика; о существующем самостоятельно и неподвижном — это первая философия, метафизика (физика для Аристотеля — вторая философия). Существовать самостоятельно, т.е. иметь источник бытия в самом себе, а не в чем-нибудь другом, и быть неподвижным, т.е. вечным, может, естественно, только Бог, поэтому основным предметом первой философии является Бог, поэтому первая философия — теология.

Эта классификация изящна и логична, но, тем не менее, она надолго уведет последующую мысль в сторону, поскольку разрывает отношения физики и математики. Они разведены Аристотелем на разные полюса, трактуют о разных предметах, поэтому такого понятия, как математическая физика, для Аристотеля не может существовать.

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать, существуют ли, кроме чувственных, и умопостигаемые сущности? Получается вроде бы парадокс, с одной стороны, Аристотель говорит, что философия считает своим предметом неподвижное и независимое, сущность, не подвластную нашему чувственному знанию, т.к. все, что существует в природе, — подвижно; с другой стороны, говорит, что основной задачей философии является ответ на вопрос: "Существуют ли кроме чувственных сущностей некоторые другие?" Получается, что задачей философии является ответить на вопрос: "Нужна ли сама философия?" Философия есть наука, знание о самой себе — это то, что отличает философию от остальных наук. Аристотель первым подметил это свойство философии.

Аристотель отмечает, что кроме чувственных есть и умопостигаемые сущности. Помимо материальных причин есть причины нематериальные, причины сами по себе, иначе и не мог сказать ученик Платона. У Платона этими сущностями являлись эйдосы — идеи. Также ищет ответа на вопрос, что является такими идеями. Но Аристотель в отличие от Платона боится излишнего разделения двух миров: умопостигаемого и чувственного. Для него это излишнее удвоение мира, он пытается их соединить, увидеть умопостигаемое в чувственном. Мы увидим далее, к какому выводу он пришел. Он исследует сущее само по себе.

Основная аксиома философии

Но для того, чтобы правильно построить философию, необходимо правильно начать философствовать, а для этого необходимо найти ту аксиому, которая является очевидной и бесспорной. Нужно найти истину, на которую можно опереться как на твердую незыблемую опору и из нее возводить все знание философии. Если у предыдущих философов эта мысль встречалась неявно, то Аристотель отчетливо излагает именно такую задачу философии, первым аксиоматически строит философскую систему. Этот метод будет применяться в философии нового времени и станет на долгие века очевидным и само собой разумеющимся.

Такой аксиомой для Аристотеля является закон непротиворечия. Понятно, что для человека, который строит мост между бытием и мышлением и ищет ответы на вопрос о сущности бытия в разуме, сложно было бы найти другой ответ.

Этот закон звучит следующим образом: “Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении” (стр. 125, "Метафизика"). Именно здесь мы видим ключ ко всей философии Аристотеля, то, что связывает воедино его философию, логику, этику, физику и все области знаний. Если вы почитаете эту главу — главу 3 книги 4, в которой находится это определение, то вы увидите, что это определение Аристотель выдвигает, как аргумент против философии Гераклита.

Далее он продолжает: конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и несуществующим, как это, по мнению некоторых, утверждал Гераклит. И далее Аристотель показывает, что это положение может быть только аксиомой, все доказательства основываются на ней, доказать ее невозможно, любое доказательство уже предполагает эту аксиому, и что человек, не принимающий эту аксиому, противоречит сам себе. В другом месте этот тезис он использует против Протагора, т.е. философии софистов. (По Платону в "Тимее" Протагор разделяет философию Гераклита). Это определение важно не только для понимания Аристотеля, но и для философии вообще.

Аристотель утверждает, что природа полна различий. Различия бывают существенные и несущественные, большие и малые. Законченные различия Аристотель называет термином "противолежащие". Есть два вида противолежащего — это противоположность и противоречие. Противоположность подразумевает между собой среднее (сумерки — между днем и ночью), а противоречие не подразумевает между собой среднее (человек может быть или живым или мертвым). И аксиома любого мышления состоит в том, что оно не допускает одновременного принятия двух противоречащих положений: как человек не может быть одновременно живым и мертвым в одно и то же время и в одном и том же отношении. В силу тождества бытия и мышления противоречия невозможны и в бытии, поэтому можно сделать вывод о том, что небытия не существует, ибо сказать, что существует небытие — это уже сказать противоречие, ибо не может существовать то, что не существует по своему определению. Правда, Аристотель доказывает это положение не так, как доказывает его Парменид.

Мы помним, что Аристотель отталкивался от принципа Парменида тождества бытия и мышления. Но несуществование небытия он доказывает исходя из основного закона бытия и мышления, о том, что невозможно, чтобы одна и та же вещь и существовала и не существовала, и поэтому сказав, что небытие существует, мы впадаем в противоречие. Поэтому небытие не существует. Однако Аристотель не согласен с Парменидом в том, что небытие нельзя помыслить. Небытие можно помыслить, и Аристотель проводит различие между связкой "есть", что небытие есть в мышлении, и онтологическим положением "есть", т.е. "существовать". Небытие не существует, но небытие как предикат нашего мышления вполне может существовать. Но онтологически небытие для Аристотеля не существует.

Понятно, что Аристотель открыл действительно основной закон мышления. Невозможно от него отказаться. Даже если вы от него отказываетесь, вы тем самым признаете его истинность, ибо утверждаете, что невозможно быть истинными одновременно и аристотелевскому, и неаристотелевскому положениям.

Учение о четырех причинах

Продолжим наше знакомство с философией Аристотеля. Сегодняшняя лекция будет посвящена одной теме: "Учение Аристотеля о 4-х причинах".

Через эту всеобъемлющую тему я попытаюсь рассмотреть и другие вопросы философии Аристотеля: учение о сущности, о возможности и действительности, его отношение к платоновской теории идей и другие вопросы. Это учение является основным потому, что оно является всеобъемлющим. Это и есть содержание и сущность всей философии Аристотеля, потому что все остальные вопросы оказываются включенными в это учение.

Назову эти 4 причины, а потом попытаемся последовательно посмотреть, как сам Аристотель подходит к своему учению. Аристотель называет четыре причины всего существующего:

1. Сущностная причина (или сущность вещи);

2. Материальная причина (или материя);

3. Деятельная причина (движущая);

4. Целевая причина.

Первую книгу "Метафизики" Аристотель начинает с исследования этого вопроса. Объяснив в первых двух главах, каков предмет философии и чем она занимается, в 3-ей главе он пишет: "Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знания о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое "почему" сводится в конечном счете к определению вещи...); другой причиной мы считаем материю.., третьей — то, откуда начало движения, четвертой — причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо". И далее Аристотель строит свое изложение так, как стало принято строить философские трактаты в последующие времена, а именно Аристотель излагает свое учение историко-философски, показывая, каким способом отвечали философы на этот поставленный вопрос до него. При этом он делает возможно, ту же подмену, которую делает уважающий себя философ, а именно считает, что открыл самое главное, открыл истину в последней инстанции и показывает, что вся философия до него стремилась отвечать на эти же вопросы, а сам Аристотель эти вопросы решил.

Он указывает в этом своем историческом экскурсе, что все философы искали, пытались ответить на вопрос о конечной природе всего сущего и каждого предмета, каждой вещи. И все философы до Аристотеля не знали, что таковых причин должно быть четыре.

Первым поставил этот вопрос Фалес и другие философы милетской школы. Они, правда, ошибочно полагали, что причина существует одна — материальная. Таковой причиной каждый полагал свое: воду, огонь, воздух, землю. Лишь позднее философы стали понимать, что не может материя быть причиной существующего, что материя есть начало, лишенное движения. Поэтому должно быть еще некоторое движущее начало. Такое начало есть у Анаксагора, введшего понятие ума, или нуса, и Эмпедокла, разработавшего борьбу любви и вражды. Аристотель указывает еще и Гесиода, который в своей "Теогонии" показывает, что раньше всего зародился Эрос, т.е. некоторое начало, влекущее вещи друг к другу.

Но последующие философы стали понимать, что этих двух причин недостаточно, что, кроме всего прочего необходимо и сущностное начало; кроме движущей причины и материальной необходимо начало, которое показывает, чем же именно является данный конкретный предмет. Не только из чего он состоит и что привело его в движение, но и чем этот предмет отличается и выделяется из всего остального мира, что составляет его сущность?

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал, что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. И только лишь Стагириту принадлежала пальма первенства, т.к. он указал все четыре причины.

Здесь мы видим, что в вопросе учения о четырех причинах Аристотель своим предшественником и учителем считает Платона. И критика Платона Аристотелем, что Платон якобы исключил целевую причину, не совсем справедлива, потому что даже в З-ей книге мы видим, как он трактует целевую причину. Целевая причина — причина, противолежащая последней, т.е. движущей, “а именно "то, ради чего", или благо, ибо благо есть цель всякого возникновения и движения”.

Я надеюсь, вы не забыли, какое место идея блага занимает у Платона, что оно — его верховная причина и цель всего существующего. Поэтому в этом отношении критика Аристотелем Платона не совсем справедлива, но Аристотель в своем неприятии Платона на этом не останавливается и подвергает учение Платона об идеях гораздо более детальной и аргументированной критике. Это учение Аристотель повторяет дважды: первый раз — в 1-й книге "Метафизики"; второй раз — в 13-й книге.

Итак, что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых, как указывает Аристотель, что вводя идеи как принципы, объясняющие существование мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который для того, чтобы изучить и объяснить некоторое количество предметов и говоря, что изучить их крайне сложно, для решения этой задачи увеличил количество этих предметов вдвое. Во-вторых, Платон в своей аргументации неубедителен, ведь Платон доказывает, что существуют идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а именно у вещей преходящих, т.е. невечных, у единичных вещей, у вещей несуществующих, как идея отрицания.

Далее, вводя свои эйдосы, Платон не объяснил существование в мире движения. Идеи существуют отдельно от мира вещей, и Платон объясняет при помощи этих идей только лишь существование и познаваемость вещей, но их развитие, их становление отнюдь не вытекает из теории идей.

Следующий аргумент: если мы признаем теорию идей, то мы тем самым не только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идеи этого предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется.

Если, например, взять как пример человека, то человек существует потому, что есть идея человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея руки, идея ноги, идея добра, идея совести и т.д. — и все это должно входить сущностным необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея человека включает в себя множество других идей. И само существование человека порождает существование такого огромного количества идей, что в этом многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется "третий человек". Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея причастности человека идее человека получила название "третьего человека"? Но здесь мы можем продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему человек причастен идее причастности человека идеи человека и т.д.? Ну и, с другой стороны, а благодаря чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит, что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться удовлетворительным. Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира, и так же считает, как мы видели, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т.е. сущность вещи.

Аристотель пытается ответить по-своему на вопрос, что такое сущность вещи. Этому посвящена 7-я книга "Метафизики" — одна из наиболее сложных книг и, пожалуй, ключевая книга для понимания метафизики Аристотеля. Если 1-я книга является ключевой к пониманию развития аристотелевской мысли, становление ее в историко-философском плане, то 7-я книга показывает сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Эти критерии Аристотель берет у Платона. Сущность должна быть познаваема умом и существовать отдельно. Напомним еще из аристотелевского определения философии, что философия занимается существующим самостоятельно. И вот таковым, существующим самостоятельно и должна по Аристотелю являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов на то, что может называться сущностью вещи. Он в числе прочего называет материю, или субстрат, вид, род, всеобщее и суть бытия вещи. И подробно останавливается на каждом из этих кандидатов. Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого высказывания. Не является сущностью вещи также род и всеобщее. Потому что они познаваемы, но не существуют самостоятельно. Здесь уже, наоборот, виден отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель в данном случае последовательно придерживается своего критического взгляда на теорию идей. Род и всеобщее не существуют самостоятельно. Самостоятельно существует только лишь по Аристотелю наш материальный чувственный мир. Никакого мира идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает. Чувственный мир для Аристотеля — это не мир теней, не мир платоновской пещеры, странный и существующий лишь в качестве тени на стене пещеры. Материальный мир для Аристотеля — это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам, главным образом, благодаря сущности, тому началу, что дает источник существования и познаваемости этого мира. Т.е. именно сущность и существует самостоятельно, именно она является источником существования мира и именно она позволяет этот мир познавать. Материя не может быть этим источником, не может быть сущностью род и всеобщее, т.е. наиболее общие категории.

Таковыми началами для Аристотеля является вид, или суть бытия. По-гречески это выражается несколько странным термином to ti en einai (нечто существующее — если перевести дословно). После Аристотеля этот термин войдет во многие философские трактаты и через Плотина и неоплатоников он войдет в работы и отцов Церкви.

Итак, таким началом для Аристотеля является вид, т.е. то, что является наименее общим, но тем не менее не является еще индивидуальной конкретной вещью. Конкретная индивидуальная вещь. т.е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не настолько широкой, как род.

Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид, и если мы попытаемся сопоставить различные книги "Метафизики", то увидим, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе. Иногда он говорит, что сущностью вещи является сама индивидуальная вещь, потому что иначе невозможно, если мы действительно признаем, что существует только лишь материальный мир. Иногда он указывает, как в 7-й книге, что сущностью вещи является вид. Но чем отличается вид от платоновской идеи, для Аристотеля самого это неясно. Поэтому видно желание Аристотеля избавиться от наследия Платона, а так же видно, что он сам, следуя методологии Платона, избавиться от этого не может.

Что такое для Аристотеля вид, или сущность вещи? В других местах он называет ее формой. Вид — это форма, но не как форма каждого конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам. Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной вещи.

Скажем, когда мы говорим, что стол есть разновидность мебели, предназначенной для выполнения определенных нужд (еды, письма и т.д.), то мы тем самым указываем некоторое родо-видовое отличие. Мы указываем, что стол принадлежит к некоторому роду — мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого рода — шкафов, стульев и т.п. Аристотель указывает в "Метафизике", что “сущности вещи нет у того, что не есть вид рода”, т.е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в родо-видовом определении.

Именно после Аристотеля и с его легкой руки и пошла очень хорошая практика определять и четко формулировать понятия. К сожалению, этого умения давать родо-видовое определение сейчас у большинства людей, насколько я могу судить, нет. Этому в школах не учат. Логики сейчас у нас нет, и часто люди дают определение, в котором составной частью является слово "когда". "Дождь — это когда вода идет с неба",- скажем так. Вот детское определение. Или: "счастье — это когда тебя понимают". Вот к чему приводит то, что в школах не изучают Аристотеля. Нет, чтобы сказать, что счастье — есть чувство, вызываемое состоянием, когда тебя понимают. Это уже более-менее нормально. Здесь есть род, т.е. "чувство", и видовое отличие.

Тем самым мы очередной раз видим, каким образом у Аристотеля тесно связываются его онтология и логика. Оказывается, что сущность вещи мы можем познать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения мы можем по-новому понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям, которых к нему подводил Бог. Адам обладал сущностным видением каждого предмета, он смотрел на каждый предмет и видел сущность его и мог дать его определение, по Аристотелю.

Итак, сущностью вещи у Аристотеля в конечном счете оказывается форма этой вещи.

Относительно второй причины, материальной, Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и только лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина, как мы помним из 3 главы 1-й книги "Метафизики", есть то, из чего данная конкретная вещь состоит. Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах. Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел, который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет из куска гранита, а материя есть тот кусок гранита, из которого эта статуя была изваяна. Понятно, что если мы будем рассматривать этот кусок гранита, то он также сам по себе может быть расчленен на форму и материю. Если мы возьмем гранит, но уже не в куске, а как некоторую материю, то также можем рассматривать его как форму и материю и т.д. до тех пор, пока мы не дойдем до первой материи.

Таким образом, Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи, мрамор, гранит для статуи и т.д. Первая материя — это некоторое материальное начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т.е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема. Она существует, но по характеристикам фактически сближается и отождествляется Аристотелем с небытием. Однако здесь очень тонкое отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, но ее существование познается умом. Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее — они обе вечны.

Материя, по Аристотелю, является некоторым принципом, дающим начало существованию индивидуальным вещам в мире. Действительно, любой философ в конце концов приходит к проблеме: почему существует в мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является форма, вид, суть бытия вещи, природа на этом не останавливается и представляет этот вид в огромном количестве своеобразных индивидуальных предметов? В чем принцип индивидуации, т.е. что обусловливает существование индивидуальных предметов. Таким принципом индивидуации для Аристотеля является материя. Именно материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию, что материя, будучи абсолютно бесформенной, абсолютно пассивной, тем не менее является некоторым принципом индивидуации, некоторым активным началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Может быть, эту непоследовательность Аристотеля пытался преодолеть и преодолел по-своему известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии. О нем мы будем говорить позднее. Фома Аквинский усваивал Аристотеля, переводя его на язык христианского богословия, и поэтому должен был от многих положений Аристотеля отказываться. Но не механически отказываясь, а творчески их обрабатывая. Одним из таких положений и была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна, лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд эпохальных категорий — положений, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель указывает, что материя всегда существует только лишь в возможности. Материя есть возможность. В действительности существует только лишь сущность вещи, форма. Аристотель вводит знаменитую пару "возможность и действительность", или по латыни "акт и потенция".

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает Аристотель, уже не действует основной закон, т.е. в возможности одно и то же может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т.д. Этот закон применим только к реальному миру, а в возможности каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек может быть и большим и маленьким и т.д. Только лишь осуществленность, действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией. Этот термин у самого Аристотеля выражается не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность. Например, приводит пример Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой, какой она есть в реальном бытии, возможен благодаря третьей причине, движущей. Аристотель гораздо меньше останавливается на движущей и целевой причине, говоря о том, что эта движущая причина является также и энтелехией вещи, т.е. тем, что осуществляет развитие из возможности в действительность. В "Физике" он указывает, что эта энтелехия, эта движущая причина вытекает из самой формы тела, т.е. сущность вещи оказывается в конце концов имеет эту движущую причину в самой себе.

Так же и целевая причина, т.е. то, к чему развивается предмет, к чему он стремится из возможности в действительность. Т.е. целевая причина также формулируется Аристотелем как причина, существующая в форме вещи. Т.о. в "Физике" Аристотель не отказывается, а формулирует принцип, согласно которому эти четыре причины можно разделить на две основные причины. С одной стороны — материя, или субстрат вещи, а с другой — единая движуще-формально-целевая причина, которая и является сущностью вещи.

Отличие формы от материи состоит еще в том, что материя не может существовать без формы, а форма может быть мыслима без материи. Здесь Аристотель пытается размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном носителе. И поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой всех форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя все формы, существующие в мире. Поэтому разум есть форма всех форм. А если форма есть действительность, то разум, который есть форма всех форм, предстает для Аристотеля как чистая действительность, как абсолютная действительность, которая не содержит в себе никакой возможности.

Говоря о четырех причинах, Аристотель приводит некоторые доказательство бытия Бога, доказательство, которое впоследствии станет, может быть, наиболее распространенным в патриотической литературе и схоластической философии доказательством.

Аристотель говорит, что поскольку каждое движение и каждая вещь имеет своим началом некоторое другое движение, а это движение имеет своим началом, в свою очередь, третье движение, то в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема, а поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую первопричину. Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем-то приведена в движение.

Движущим и одновременно неподвижным началом может быть начало только нематериальное, духовное. Аристотель приводит пример человека. Как душа человека приводит в движение органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой, так и для всего мира должен существовать такой "неподвижный перводвигатель". Этот принцип и является Богом, который приводит в движение весь материальный мир.

Это одно из разновидностей космологического доказательства бытия Бога, т.е. доказательства, исходящего из мира, восходящего от творения к Творцу. Таких доказательств будет развиваться несколько, но все они в конечном итоге будут восходить к этому аристотелевскому доказательству бытия Бога.

Фома Аквинский в XIII веке разработает свои знаменитые пять доказательств бытия Бога, которые станут каноническими для католической Церкви, и три из них — доказательство от движения, от причины и от цели — восходят именно к Аристотелю.

Что такое Бог у Аристотеля? Бог — это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир, при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Бог есть наивысшее существо и поэтому может мыслить только наиболее достойное. Он не может мыслить того, что ниже Его, Он не может мыслить выше Него, потому что выше Него ничего нет. Поэтому Бог мыслит лишь Сам Себя.

Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция философии, есть как бы чистая философия. Философия существует сама для себя и занимается только лишь сама собой, а поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля — это чисто философский Бог. Это, конечно же, не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому не безразличны дела людские. До такого понимания Бога Аристотелю еще далеко, и Фоме Аквинскому придется основательно переработать Аристотеля, чтобы изменить и в этом положении аристотелевское положение о Боге.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть первая причина, т.е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т.е. форма форм, т.е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, которое является вечным, совечным Богу началом.

Физика Аристотеля

Из аристотелевской классификации наук мы помним о существовании физики, второй философии, которая занимается изучением сущностей, существующих самостоятельно, но движущихся. Поскольку движение возможно лишь в чувственном мире, то физика не занимается исследованием мысли, это — область метафизики, первой философии.

Физических трактатов у Аристотеля несколько, они находятся в третьем томе русского издания: "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении" и "Метеорологика". Мы будем говорить о его трактате "Физика".

По определению физика — это учение о природе. В самом начале своей работы Аристотель ставит вопрос, что такое природа и чему она противостоит? Аристотель противопоставляет природе искусство, и считает, что природа есть то, что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком. Природа — это все, что существует само по себе и имеет начало существования в самой себе. Существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя. Другие же вещи, т.е. искусственные, имеют начало движения и покоя не в себе, а в человеке. Метод исследования физики должен быть от более понятного и явного для нас к более понятному и явному по природе, указывает Аристотель. Наиболее явным в природе является всеобщее движение, тем более что движущиеся сущности и составляют предмет исследования физики. Движение бывает четырех видов: это движение в отношении сущности, количества, качества в места. Движение в отношении сущности — это возникновение и уничтожение; в отношении количества — увеличение и уменьшение; в отношении качества — превращение одной вещи в другую, и в отношении места — это пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли выделить них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к нему? Аристотель говорит, что да, такой вид возможен, и этим видом является движение в пространстве. Действительно, любое уменьшение или увеличение есть разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это есть некоторое пространственное прибавление к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, некоторое отторжение части вещи от существующего. Что такое качественное изменение, т.е. превращение? Это есть чисто пространственная замена одних элементов другими. Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не может, ведь вещь не возникает и не уничтожается, просто есть некоторое изменение формы вещи, а материя остается всегда постоянной. Поэтому сущностное движение если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное движение, т.е. обычное перемещение вещей в пространстве, изменение их места.

Для Аристотеля существуют здесь следующие проблемы. Поскольку движение существует в некотором пространстве и оно при этом непрерывно, то существует проблема непрерывности, а мы помним из тех апорий, которые поставил Зенон, что проблема непрерывности упирается в проблему бесконечности, т.е. бесконечной делимости отрезков. Поэтому проблема движения прежде всего упирается в проблему бесконечности. Этой проблеме Аристотель уделяет несколько глав 3-й книги "Физики" и общее решение его сводится к следующему. Бесконечности как таковой нет, потому что существовать и познаваться может лишь то, что имеет форму. Бесконечное не может иметь формы. А если у него нет формы, то нет и сущности, следовательно, она не существует.

Аристотель говорит, что идея бесконечного все же существует в умах людей, приводит несколько причин, среди которых, в частности, существование границы тела (мы всегда можем сказать, что существует за границей данного тела) и существование бесконечной делимости отрезков. Если бесконечность актуальная невозможна и поэтому не существует, то существует бесконечность потенциальная, и ошибка Зенона состояла именно в том, что он отождествил бесконечность актуальную и потенциальную, или, точнее, подменил, подставил на место бесконечности потенциальной бесконечность актуальную. Поэтому разрешаются такие апории Зенона как "Ахиллес и черепаха" и "Дихотомия". Действительно, никто не может преодолеть за конечное время актуальную бесконечность, но речь идет в данных апориях, когда мы делим отрезок на бесконечное число малых отрезков, о потенциальной бесконечности, а как указывает Аристотель, потенциальную бесконечность можно преодолеть за конечное время, потому что если мы будем делить до бесконечности, то также будет у нас и потенциально бесконечное время. Можно здесь найти некоторое предвидение теории пределов, из которой вытекает учение о бесконечно малых величинах, и дифференциального и интегрального исчисления, но математика у Аристотеля имеет дело, как я уже говорил, с неподвижными величинами и к физике отношения не имеет.

К движению никакого математического подхода быть не может, поэтому Аристотель отвергает эти две апории Зенона. Апорию "Стрела" о том, покоится ли стрела в каждый момент времени, когда она летит, Аристотель также отвергает, но уже по другим причинам. Зенон ошибся, отождествив пространство и место. Каждое тело занимает некоторое место, но нет пространства как такового, пространства как вместилища, как некоторой пустоты. Пустота, по Аристотелю невозможна, "природа не терпит пустоты". Пространство есть ничто иное, как место. А место есть ограниченность одного тела другим. Например, каждое тело существует в воздухе, воздух существует в эфире и т.д. Но в конце концов мы не можем прийти к бесконечности, потому что Вселенная небесконечна. Бесконечность актуальная, я повторяю, не существует. Поэтому существует некоторое место, которое не находится в другом месте, и говорить о том, что стрела покоится в каждый момент времени, что она занимает какую-то часть места, нельзя, т.к. есть место, которое не занимает маета, и поэтому логика такая неприменима.

С другой стороны, утверждает Аристотель, эта апория предполагает бесконечную делимость времени, таким образом, что время делится на некоторые неподвижные отрезки, которые мы бы назвали мгновения времени, т.е. "теперь". Но время не может быть неподвижным, время всегда движется, поэтому и такая уловка Зенона также не проходит. В "теперь" нет ни покоя, ни движения, потому что и покой и движение всегда должны рассматриваться в некотором времени. Время нельзя остановить, т.к. при этом мы апеллируем к категории времени, потому что остановка и покой существуют во времени. Что такое покой? Это значит, что предмет в течение некоторого времени не изменил своего места. Если в отношении места Аристотель достаточно конкретен, указывая, что Вселенная конечна, то относительно времени у Аристотеля возникает значительно больше проблем. Время, с точки зрения Аристотеля, бесконечно в обе стороны, и в прошлое, и в будущее. Однако не только это волнует Аристотеля, потому что здесь он опять оперирует понятиями потенциальной и актуальной бесконечности.

Время бесконечно только потенциально. Актуально бесконечно время быть не может, потому что всегда существует или в прошлом, или в будущем. Гораздо больше проблем перед Аристотелем ставит настоящее. И в анализе проблемы настоящего Аристотель выходит за пределы своего сухого научного стиля, приближается к пафосу, который мы можем найти у блаж. Августина, который также рассуждает о проблеме времени, о том, что такое настоящее, что такое "теперь". Ведь как только мы хотим сосредоточить на "теперь" свое внимание, оно уже стало прошлым. Время поймать нельзя, и Аристотель здесь не идет дальше каких-то удивлений.

Выводы будет делать из этого уже блаж. Августин, с чем мы познакомимся позже более подробно. Аристотель делает из этого другой вывод, что поскольку мгновение времени, "теперь", которое я хочу поймать, имеет границу и с одной стороны, и с другой, потому что "теперь" всегда существует так, что у него есть свое будущее и есть свое прошедшее, то время не может иметь начало, поэтому и мир бесконечен во времени. Время не может иметь начала, иначе мы приходим к некоторому моменту "теперь", у которого есть только будущее, но нет прошлого. Это неплохой повод помыслить о сотворении мира во времени.

Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит во времени, также вечно. А если мир существует вечно, в силу вечности времени, то невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир привелся в движение каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы каким-то движением, и значит существование движения в настоящее время предполагает, что это движение существовало и в прошлом. А если мир не существовал в какой-то момент времени, а был создан, то тогда имело бы место сущностное возникновение, т.е. сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого движения до возникновения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы существование мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что движение во всяком случае существовало всегда. А поскольку движение неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным является и материя, и движение этой материи, и время.

Движение существует во времени, но что здесь первично? Время или движение? Говоря о времени, мы всегда замеряли его промежутки при помощи движения — водяных или песочных часов или как сейчас при помощи стрелок на наших часах. А с другой стороны, само движение мы мерим при помощи времени. Ставить вопрос о том, что первично: движение или время — бессмысленно. Вопрос курицы и яйца. Однако Аристотель все же говорит, что первично движение, а не время. Но не то движение, которое мы с вами наблюдаем, а движение небесных сфер — совершенное круговое движение небесных сфер, которое приводит в движение все остальное в нашем мире.

Здесь мы переходим к космологии Аристотеля, которая сводится к следующему: материальный мир, в котором мы живем, состоит из известных нам четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. Но этими элементами не ограничивается сущность всего мира, поскольку за пределами Земли существуют еще небесные сферы, состоящие из пятого элемента — квинтэссенции, т.е. эфира. Этот элемент ни во что не превращается, в отличие от четырех элементов на Земле. Скажем, воздух, охлаждаясь, превращается в воду, вода — в землю, а воздух, разряжаясь может превращаться в огонь.

Эти очевидные для любого древнего грека положения перекочевали и в физику Аристотеля. Отличие в том, что Аристотель признает существование эфира, который ни во что не превращается, и движение эфирных тел является совершенным и вечным. Совершенным и вечным движением для Аристотеля является круговое движение, поэтому Аристотель делает вывод, что все небесные планеты и звезды движутся по круговым орбитам. Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также вращаются вокруг неких центров (т.н. эпициклы), так что путем наложения различных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения. А совершенно оно потому, что планеты приводятся в движение перводвигателем, который находится вне этого мира. Мир наш ограничен и конечен, вне этого мира находится Бог. Бог — перводвигатель, который приводит в движение небесные сферы. Они передают движение на землю, таким образом, что на земле возникают виды движения — круговые и некруговые.

Но движение на земле несовершенно. Аристотель исходит из своей известной посылки: двигаться от понятного по природе. Очевидно, что, любое движение возможно лишь тогда, когда к телу приложена сила. Такого понятия, как движение по инерции, для Аристотеля просто не может существовать. Движение возможно только лишь под воздействием некоторой силы. Но это очевидное, на первый взгляд, положение сталкивает Аристотеля с огромной проблемой — объяснением движения брошенного камня, потому что камень летит, хотя к нему не приложена никакая сила. Аристотель делает вывод, что камень летит потому, что вокруг него группируются частицы воздуха, что воздух толкает летящий камень. Поэтому, если бы был вакуум — пустота, то там движение было бы невозможно, что является еще одним аргументом в пользу того, что пустота не может существовать, т.к. в ней движение невозможно. Это еще аргумент против атомистов, которые считали, что есть атомы и пустота, в которой атомы лихорадочно, беспорядочно движутся.

Итак, вспоминаем структуру мира: перводвигатель, между ним и землей — эфирные тела. Вселенная у Аристотеля неоднородна: с одной стороны, существует Земля с ее несовершенным движением, с другой — небесные тела, где законы другие. Одна из его аксиом: пространство неоднородно. Вселенная неоднородна, а из этого — у каждой вещи есть свое естественное место. Это положение станет устоявшейся парадигмой на последующее тысячелетие.

Камень падает вниз потому, что естественное положение камня внизу. Пламя огня устремляется вверх, потому что там естественное место пламени. И опять же заслугой научной революции XVII века является то, что впервые было высказано мнение сначала Николаем Кузанским, а потом повторено Джордано Бруно о том, что пространство изотропно, во всех точках пространства законы движения одни и те же. Потому и Земля у Аристотеля находится в центре мира, что это ее естественное место. Земля поэтому круглая, т.к. форма шара является наиболее совершенной и естественной.

Таким образом, подводя итог аристотелевской физики можно сказать: от современной физики она отличается тем, что 1) она не математическая, 2) предполагает существование естественных мест, 3) движение возможно только под воздействием силы и наиболее главное — 4) физика исходит вроде бы из очевидного, но неправильного положения Аристотеля: от очевидного для нас — к очевидному по природе.

В учебниках по философии часто говорится, что суть научной революции, которая отказалась от аристотелевской физики и перешла к физике современной состоит в том, что ученые отошли от принципа умопостигаемости, от умственных построений и стали ориентироваться на опыт. Это положение верно с точностью наоборот. Потому что Аристотель и средневековая физика были чувственной, ориентированной на опыт, и если они приходили к ложным идеям о конечности мира, существовании за пределами мира неподвижного перводвигателя, эфирных тел и т.д., то к этому они приходили не из умственных упражнений, а потому что к этому приводят аргументы, имеющие основу в опытных положениях. Классический пример — отказ от принципа, что движение возможно только лишь под воздействием силы, известное галилеевское утверждение о принципе инерции, о возможности прямолинейного и равномерного движения, если к нему не приложена сила — это принцип умозрительный, в природе такого мы не увидим. Наоборот, умозрительной является современная физика, а не аристотелевская.

Учение Аристотеля о душе

Душу Аристотель определяет в соответствии с его понятиями, изложенными в "Метафизике", и дает несколько ее определений.

"Душа — энтелехия (целеустремленность, целенаправленность как движущая сила; активное начало, превращающее возможность в действительность. — В.Л.) естественного тела, обладающего возможностью жизни". Или: "душа — суть бытия и форма такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя, но не такого тела, как топор".

Следствие. Во-первых, душа не есть материя, а форма, завершенная форма (энтелехия), форма уже совершившаяся. Яйцо есть курица по форме, но еще не энтелехиально, т.е. форма еще не реализовалась. С другой стороны, не каждое тело обладает душой. Для этого оно должно в возможности иметь способность к жизни. Душа может быть у естественного тела, не у искусственного (например, у топора), не у тела, созданного человеком.

Душа есть форма тела. Это определение позволило возражать некоторым философам против Аристотеля. Если душа есть форма тела, то если человек стал инвалидом в результате несчастного случая, так у него и душа изменилась? Значит, определение Аристотеля неверно, как и понимание души.

Но форма у Аристотеля понимается не как материальная форма, некое пространство, ограничившее фигуру, а как сущность вещи — то, благодаря чему мы познаем вещь. В одном случае это может совпадать с материальной формой, а в другом не иметь с ней ничего общего. Например, душа человека, животных и других существ. Наличие души — свойство завершенности тела, т.к. душа — энтелехия. Душа — завершенность возможности жизни.

Аристотель считает, что в своем развитии душа может проходить несколько этапов. Поэтому существует несколько видов души:

1 вид — растительная душа;

2 вид — животная душа;

3 вид — ум, т.е. разумная душа.

Во всех случаях общим является то, что душа имеет причину движения в себе самой. Отличие растения и животного от камня состоит в том, что камень не может двигаться сам по себе, а душа движется (из определения души).

Функции растительной души немногочисленны. Растительная душа позволяет питаться, расти, размножаться, умирать, т.е. быть растением. Растение не может ощущать, не имеет возможности воспринимать окружающий мир.

Способность ощущать появляется у животной души. Функцией животной души является ощущение, и таким образом появляется страсти, аффекты, т.к. то или иное ощущение может нравиться или не нравиться, поэтому существо, обладающее животной душой, может радоваться или гневаться, раздражаться и т.п.

Разумная душа имеется только у человека из всех живых существ, живущих на земле. Растительную душу имеют все — и растения, и животные, и человек; человек имеет и животную и разумную душу. Так как душа — энтелехия тела, то без тела она не существует. Это касается растительной и животной души. Со смертью тела растительная и животная душа исчезают с телом, остается лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются. (Платон разделял веру в переселение душ, в отличие от Аристотеля). Так как душа связана с телом, то объясняется, почему при воздействии на тело душа может испытывать ощущения.

Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную душу. Он говорит, что такая душа — не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связана с телом. Она существует отдельно от тела, так же, как вечное существует отдельно от преходящего.

Ум не имеет какого-либо органа в теле, в отличие от животных и растительных частей души, которые имеют орган — или орган познания, или орган питания, или орган размножения. Ум не имеет органа в теле. Наоборот, тело — орган разумной души. Душа повелевает телом, как рука орудием.

Аристотель различает два вида ума: ум пассивный и ум активный. Активный ум существует только в Боге. Он мыслит всегда и имеет знание в самом себе без какого-либо внешнего источника. Человек имеет пассивный ум. Поэтому он иногда мыслит, иногда нет. Для того чтобы познавать, человек должен получать источник знания из органов чувств и направлять пассивный ум в состояние деятельности, т.е. приближать свой ум к активному уму, познавать те формы, которые существуют в Боге.

Пассивный ум имеет знание чисто потенциально, а активный ум имеет знание актуальное. Со смертью тела, с исчезновением растительной и животной души ум живет вечно, т.к. он — форма форм. Он отделяется от тела и сливается с бесконечным умом в Боге. Ум — это не личность, а частица всеобщего закона мышления, разума, который есть Бог.

Теория познания

Психология Аристотеля связана с его гносеологией, с его учением о познании. В 3-й книге трактата "О душе" излагается учение о познании, хотя и в "Метафизике" (1 гл. 1 кн.) Аристотель говорит, что всякое познание начинается с ощущения, проходит через различные ступени и возвышается до философского знания.

В "Метафизике" Аристотель возражает против нападок на возможность познания. Аристотель возражает и софистам, утверждающим, что все истинно или все ложно, возражает Гераклиту, утверждающему, что истинны противоположные высказывания, доказывая, что человек, утверждающий это, не знал бы, что ему нужно делать.

Аристотель говорит, что каждое положение должно быть доказано. Но если будем требовать доказательство каждому положению, то уйдем в бесконечность, а бесконечность не может существовать. Поэтому должна быть аксиома, на которой основывается все знание. Такой аксиомой является аксиома непротиворечивости суждения, непротиворечивости бытия и мышления (ведь законы мышления и законы бытия тождественны).

Основная проблема: с одной стороны, Аристотель верит, что материальный мир существует реально, никакого отдельно существующего мира идей не существует. С другой стороны, он считает невозможным научное знание о единичном, о преходящем. Знание может быть только об общем. Тем более что это знание — необходимое знание. Знание, которое истинным было в прошлом, истинно сейчас и таковым будет в будущем. Как примирить существование единичных предметов и общего знания — именно эта проблема является основной проблемой гносеологии Аристотеля.

Познание начинается с чувственных восприятий. Человек стремится к знаниям, животное стремится к чувственным восприятиям, но сами по себе чувственные восприятия не дают знания. Для того чтобы были знания, кроме чувственных восприятий нужна память. Чувственные восприятия могут повторяться, при помощи памяти они накапливаются в человеческой душе. Так человек приобретает знания. Опыт — это многие воспоминания об одном и том же предмете. Например, врач лечит не болезнь, а Сократа, т.е. единичный предмет. Через опыт у людей возникает искусство. Искусство — некоторое знание об общем и отличается от науки не по гносеологическому признаку, хотя искусство менее ценно, чем наука.

Накопленный опыт обрабатывается посредством общих понятий — возникает общее знание. Тогда человек может применять это знание к общим научным положениям. При посредстве чувственного познания постигаются не только чувственные предметы. Чувства, воспринимая данные о внешнем мире, воспринимают не сам единичный предмет. "Иначе само ощущение было бы тождественным с ощущаемым", — пишет Аристотель в трактате "О душе". И ощущение было бы, например, желтым или пространственным. Но ощущение не обладает характеристиками цвета, пространственности, веса, т.к. при ощущении человек воспринимает форму предмета без его материи. Эта функция отсутствует у растительной души, она функция только животной души.

У растений нет органов чувств и нет средоточия. Аристотель не развивает этот термин. Позднее лишь Плотин возьмет это за одно из положений своей философии. Средоточие — общее чувство. В трактате "О душе" Аристотель спрашивает себя, почему человеку нужно несколько чувств, и дает ответ: чтобы иметь больше представлений об одном и том же предмете.

В животной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет проводить анализ данных органов чувств. Поэтому ощущение есть форма ощущаемого. Эта форма оказывается в душе благодаря тому, что в животной душе есть это средоточие.

Познавая внешний мир, человек и животные проходят два этапа: сначала ощущения воспринимают форму, а потом душа при посредстве общего чувства воспринимает форму, в том числе и себя, форму этих форм.

Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение — т.е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в познающем субъекте. Аристотель не согласен с этим и говорит, что и первичные и вторичные качества существуют в объективном мире, но вторичные качества существуют потенциально, а в процессе познания актуализируются.

Но в чувственном знании нет мудрости, т.к. предмет науки — необходимое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Чтобы быть формой форм, душа должна уже иметь в себе эти формы, которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе в возможности потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.

Чтобы пассивный разум из потенциального знания приводил в знание актуальное, необходимы данные органов чувств и активность души, активность разумного начала. Поэтому и существует пассивный ум (материя ума) и ум активный (форма ума), т.е. ум, содержащий потенциально и актуально знания. Только в Боге знание всегда актуально, в человеке знание без божественного актуального знания не существует. Поэтому Аристотель приходит к выводу, к которому пришел и Платон, что все знание существует в виде некоторых форм в Боге. Поэтому в дальнейшем многие философы и христианские богословы не будут различать положений Платона и Аристотеля.

Аристотель впервые отчетливо поставил проблему истины. В трактате "О душе" он говорит, что истинное и ложное есть сочетание мысли. Но нельзя сделать вывод, что это логическая конструкция, не имеющая отношения к миру вещей. Сочетание мыслей должно соответствовать тому, какое сочетание есть в действительности. Эта концепция, что истина есть соответствие наших взглядов тому, что имеет место в действительности, стала называться классической концепцией истины.

Этика Аристотеля

Этика Аристотеля во многом вытекает из его психологии и основывается на его учении о видах души. Этика изложена в трактатах "Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика".

В своем этическом учении Аристотель основывается на том, что человек — существо свободное. Не существует какой-либо высшей необходимости, судьбы, рока, что играло бы человеком и отрицало бы его ответственность за собственные действия. Человек свободен, и в его власти находится быть добродетельным или порочным. Добродетель не дается от природы, она достигается человеком посредством воспитания и образования.

В самом человеке добродетель заложена от природы потенциально. Этика Аристотеля основывается на его психологии, на учении о душе. Аристотель насчитывает два вида добродетели.

Растительная душа, ответственная только за питание и рост, не имеет добродетелей. За добродетель ответственна разумная и животная душа. Поэтому существует два вида добродетели: добродетель животной души (собственно этическая добродетель) и добродетель разумной души — дианоэтическая добродетель (от слова дианойя — разум, рассудок).

Этические добродетели (от греч. "этос" — "нрав", "эффект") — это добродетели животной части души. Разумную часть души Аристотель тоже делит на два вида: собственно разумную и рассудочную часть.

Рассудочная часть ответственна за разум практический, т.е. за деятельный разум, за то, как человек живет в материальном мире среди людей, в семье, в обществе. Эта часть души ответственна за то, чтобы направить наши аффекты, наши чувства в необходимое русло. Собственно разум является созерцательной частью души и ответствен за научное познание мира. Этот разум и имеет, по Аристотелю, высшую добродетель. Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому безнравственные поступки возникают лишь от незнания людей. Согласно Аристотелю, в человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек обязан контролировать свои волевые поступки.

Этические добродетели достигаются посредством воспитания, и в этом Аристотель видит главную функцию семьи и государства. Этические добродетели Аристотель видит в нахождении середины между избытком и недостатком, которые являются двумя пороками.

Добродетелью же является золотая середина. Например, недостаток мужества — трусость, избыток мужества — безрассудство, добродетель — посередине. Щедрость находится посередине между скупостью и мотовством; и то и другое — порок. У нескольких пороков не существует ни крайности, ни середины например, убийство, воровство и т.п. Добродетелью является противоположность этим порокам.

Так как основой добродетели является не знание, а воля, то добродетель — сознательно приобретенные качества души, состоящие в середине и определенные разумом. Смысл жизни состоит в достижении счастья. Но счастье — не в чувственных удовольствиях; с точки зрения этических добродетелей счастье состоит в достижении блага, а благо есть не наслаждение, а сообразная с добродетелью деятельность.

Рассудок — это практический разум, добродетель — это практичность, т.е. умение вести людские дела. Блаженство дает только мудрость, а не практичность. Мудрость выше всех других добродетелей, мудрость — добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога.

Учение о государстве

Государство Аристотель рассматривает в связи с учением о семье как энтелехию семьи. Он считает, что государство возникает тогда, когда несколько семей объединяются в некоторое общежитие. Афины возникли потому, что все семьи, которые поклонялась богине Афине, объединились и образовали государство, которое назвали Афины.

Государство строится по тому же принципу, по которому строится семья, т.е. по принципу главенства одного ее члена (мужчины) и подчинения ему других членов семьи (жены и детей). Аристотель говорит, что добродетель жены — в ее молчаливости.

Государство строится по принципу подчинения одних частей другим. По этому принципу Аристотель приводит классификацию типов государства. Государство делится по:

- количественному принципу (кто правит — большинство или меньшинство);

- качественному принципу (правильное и неправильное государство);

- имущественному принципу (кто правит — богатые или бедные).

Так как богатых всегда меньшинство, третий принцип совпадает с делением по количественному принципу.

В соответствии с этим Аристотель выстраивает три правильных и три неправильных вида государственного устройства.

Правильными являются монархия, аристократия и республика. Неправильными являются тирания, олигархия и демократия (охлократия).

Принцип деления на правильное и неправильное государства Аристотель основывает на том, что государство нужно для того, чтобы дать людям счастье. В государстве есть законы, а власть предержащие обязаны применять эти законы в защиту государства и граждан. Гражданином же является тот, кто выполняет основные функции государственного устройства, т.е. участвует в законодательной, административной и судебной жизни и молится установленным в государстве богам. Поэтому могут существовать государства во благо гражданам или во благо власть предержащим.

Правильным называется государство, в котором один правитель (монарх) все свои силы употребляет во благо своих граждан. Такие государства существуют крайне редко, гораздо чаще существуют государства, в которых правят достойные люди, составляющие меньшую часть — аристократия. Республика — это государство, которым управляет большинство людей. Этому большинству обязано подчиняться меньшинство, даже если оно с чем-то не согласно.

Есть и неправильные государства — те, где власти существуют сами для себя. Монарх может стать тираном, использующим власть для себя. Аристократия может стать олигархией, когда кучка богатых приобретает власть и использует ее, чтобы увеличить свои собственные богатства за счет других граждан. Бывает и так, что власть захватывает толпа (охлос), не управляемая никаким началом, которая может лишь разрушать. Сейчас под демократией понимается то, что Аристотель называл республикой.

Отношение Аристотеля к существованию рабов явствует из его работ. Аристотель не отрицал рабство, считая, что оно свойственно человеку по природе. Варвар, по определению, есть раб, а эллин — человек свободный.

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Начало этой философии совпадает с деятельностью Александра Македонского, с уходом с арены греческих городов-полисов и с образованием империи. Жизнь изменяется, нарушается привычный ее темп. Появление большей информации о жизни других народов, изменение образа жизни, во многом ее ухудшение, обилие войн, несчастий, болезней изменяют и философские акценты.

Раньше философия занималась или познанием природы, как у досократиков, или метафизикой — онтологией, гносеологией, как у Платона и Аристотеля. В философии эллинизма главенствующий характер приобретает интерес к человеку. В эллинистических философских построениях метафизические вопросы уступают место интересам этики. Все главные философские эллинистические системы — философия Эпикура (эпикурейство), стоицизм (философия стоиков), скептицизм (философия скептиков) — направлены на решение одного вопроса: как человеку жить в условиях существующего мира?

Выделяются школы эпикурейства и стоицизма. Они возникли в одно время, существовали долго, даже после Р.Х., закончили свое существование, когда распространилось христианство по Европе.

Скептицизм был реакцией на философию стоиков, и в меньшей степени — эпикурейства. Была еще одна философская школа — неоплатонизма, которая возникает позже, хотя школы Платона продолжают существовать и в эпоху эллинизма. Неоплатонизм — самая мощная философская школа первых веков христианства.

Эпикур

Эпикур родился в 341 г. до Р.Х. на острове Самос. Умер в 271 г. В 306 году перебрался в Афины и купил сад на окраине Афин. В саду он основал свою собственную школу, она часто и называется Садом. Над входом в этот сад висела надпись: "Гость, тебе будет здесь хорошо. Здесь удовольствие — высшее благо". Эпикур написал около 300 книг. Среди них "О природе", "Об атомах и пустоте", "Об образе жизни". В дальнейшем философия Эпикура нашла свое продолжение в учении римского философа Тита Лукреция Кара, в его основной книге — "О природе вещей".

Целью философии Эпикур считал указать путь человеку к счастью. Чтобы узнать, что такое счастье, нужны физика и логика. Логику Эпикур называл каноникой, т.е. теорией познания. В теории познания Эпикур был сенсуалистом, считая, что критерием истины является ощущение, а разум полностью зависит от ощущения. Ощущения дают нам истинную картину мира, они ошибаться не могут. Ошибается судящий о них разум. Из повторяющихся ощущений возникают понятия. Эти понятия тоже истинны. Мысли о понятиях могут быть ошибочными.

Эпикур говорил, что в своей философии он стремится освободить людей от трех видов страха: страха перед небесными явлениями, страха перед богами и страха смерти. Чтобы избавить людей от всех видов страха, Эпикур разработал физическую часть своей философии. Эпикур был материалистом, как и стоики, он пытался доказать, что все протекающие в мире процессы имеют причинно-следственный механизм. Нет ничего сверхъестественного, и т.к. нет субстанций, кроме материальных, то и причины могут быть также материальные. Если причина найдена, то Эпикур считает свою задачу выполненной. Узнав естественную причину явления, человек начинает побеждать страх перед этим явлением.

Эпикур считает, что тела состоят из атомов, которые находятся в постоянном движении. Механизм движения атомов находится в самих атомах. Если бы тела делились до бесконечности, то они исчезли бы, поэтому единственной составляющей тел являются атомы. Все изменения в телах происходят из-за перемещения атомов. Число атомов бесконечно, поэтому и вселенная бесконечна. Вселенных бесконечное множество. Другие вселенные тоже состоят из атомов, но более мелких, чем атомы огня и воздуха. Миров — несколько, они вечны. Между этими мирами находятся боги. Боги существуют не в нашем мире, а между мирами, и поэтому на наш мир не влияют. Т.к. боги не влияют на наш мир, на нас, то и обратной связи не существует. Всякое поклонение богам — бессмысленно, боги совершенно блаженны, поэтому страх перед богами Эпикуром убирается.

Чтобы избавить человека от страха перед смертью, Эпикур разрабатывает этическую часть своей философской системы. Смерти бояться не надо, так как жизнь и смерть никогда не соприкасаются. Когда есть жизнь — еще нет смерти, когда есть смерть — уже нет жизни. Мы боимся смерти — того, чего никогда не можем знать. Это бессмысленно. Смерти бояться не надо, т.к. душа состоит из атомов, а со смертью атомы и наше материальное тело распадается, распадается и душа. Душа смертна, и загробной жизни не существует. Смерти бояться не надо, как бояться того, что не существует. Поэтому смысл и цель жизни — в самой жизни. Этот смысл жизни Эпикур находит в том, чтоб избегать страданий, получать наслаждение.

Эпикур ищет свободу от страданий тела и от смятений души. В этом истинное наслаждение. Это достигается философией, поэтому философией заниматься не поздно никогда. Но надо искать не временных удовольствий: в еде, вине, в других телесных удовольствиях — они либо скоро кончатся, либо могут превратиться в свою противоположность, как, например, переедание. Телесные удовольствия ограниченны и непостоянны. Поэтому душевные наслаждения, душевный покой выше телесных, т.к. душевный покой может быть постоянным. Духовное и душевное (Эпикур их не различает) выше телесного потому, что включает в себя не только настоящее (как телесное), но и прошлое, и будущее. Будучи сильнее и выше, дух может повлиять и на телесное состояние, т.е. телесные страдания могут быть успокоены духом и даже переведены в разряд удовольствий.

Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо. Для того, чтобы достичь удовольствий, необходимо избавиться от страданий и страстей. Идеал эпикурейского мудреца — человек, который может побеждать страсти своей души. Человек должен умерять свою похоть, плоть. Для этого Эпикур приводил такое разделение всех наших нужд. Удовольствия бывают трех видов:

1) естественные и необходимые;

2) естественные и ненеобходимые;

3) неестественные и ненеобходимые.

Пример удовольствия первого вида: человек голоден, и ему достается кусок хлеба; второго вида: удовольствия от того, что предшествует продолжению рода; третьего вида: человек устраивает пир. Человек должен ограничиваться естественными и необходимыми удовольствиями — ограничивать себя в еде, в телесных удовольствиях.

И когда кто-нибудь входил в сад Эпикура, заинтересовавшись вывеской, то этому гостю в качестве угощения подавали ячменную крупу и воду. Это — истинное эпикурейство. Человек, который победил в себе страсти, становится независим от страстей. Такой человек становится блаженным, приобретает состояние, когда все страсти удалены. Такое состояние называется атараксия, т.е. состояние свободы от аффектов и страстей.

Эпикурейский мудрец — это человек, который имеет определенные убеждения, соответствующие эпикурейской философии, имеет страсти, свойственные человеку, но умеет побеждать их, верен дружбе, на правящем посту не будет тираном, не раболепствует перед судьей и тираном и т.п. Т.к. атомы имеют причину движения в себе, то и человек, состоящий из атомов, имеет причину в самом себе. Человек свободен, судьбы нет.

Стоицизм

Философия стоиков похожа на философию Эпикура по материалистической ориентации, но отличается от нее. Философия стоиков делится на 3 периода:

1. Древняя Стоя с 4 в.-до 2 в. до Р.Х.;

2. Средняя стоя со 2 в.-до 1 в. до Р.Х.;

3. Новая Стоя с 1 в.-до 3 в. после Р.Х.

Основатель школы — Зенон Китийский. Родился в городе Китии на о. Крите в 336 г. до Р.Х. Умер в 264 г. до Р.Х. В молодости занимался торговлей, плавал на кораблях. Однажды из Финикии его корабль плыл с грузом, потерпел крушение, Зенону удалось спастись. Он оказался в Афинах. Зайдя в книжную лавку, купил книгу Ксенофонта "Сократические беседы" и спросил у продавца, где можно найти такого человека, как Сократ? В этот момент мимо книжной лавки проходил известный философ, представитель кинической школы Кратет. Продавец указал на него. Зенон пошел за Кратетом и впоследствии благодарил судьбу за кораблекрушение. У Кратета он учился, но потом разошелся с ним.

Зенон организовал свою школу. Злые языки говорили, что "вся его философия написана на конце собачьего хвоста" (киники считали себя собачьими философами, от греч. слова "кюон" — собака). Зенон любил находиться в одиночестве, т.к. внешне был нескладен. Школу хотел основать там, где меньше всего людей. В Афинах было такое место, которое жители города избегали. Это место находилось возле Пестрого портика ("Пестрый портик" по-гречески "пойкилэ стоя"). Когда правили 30 тиранов, то в этом месте были убиты 1400 человек и там же захоронены. Это место считалось у афинян плохим, и его никто не посещал. Здесь Зенон и основал свою школу.

Другие представители Древней Стои — Клеанф и Хрисипп. И вся философия стоиков — наследие этих трех философов. После них стоическая философия сближается с платонизмом. Выделяется философия Средней Стои: Панеций и Посидоний. Новая Стоя связана с проникновением стоицизма в римскую среду: Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий. Эпиктет не писал трактатов, до нас дошли "Беседы", записанные его учеником. Интерес к стоической философии был настолько распространен, что мы видим самых разнообразных представителей: Эпиктет — раб, Марк Аврелий — император.

Стоики утверждали, как и эпикурейцы, что философия состоит из логики, физики и этики. Образно Зенон сравнивал всю философию с яйцом: логика — скорлупа, физика — белок, этика — желток. Логика есть исследование слова (от слова "логос" — слово). Стоики разработали и искусство определения, и риторику, и силлогистику, но больше всего уделяли внимание грамматике и учению о знаках, т.е. симеотике. В гносеологии стоики были тоже чистыми сенсуалистами. Они считали, что все наши познания происходят посредством органов чувств. Человек, будучи ребенком, имеет душу, подобную чистому папирусу, на котором впоследствии посредством ощущений записывается знание. На основе ощущений формируются представления, среди них выделяются те, которые повторяются, таким образом образуются понятия. В объективном мире их нет. Эти понятия являются лишь знаками материальных вещей. Понятие — имя предмета и реально не существует.

Мир познаваем, и возможно истинное познание. Критерием истинного познания является схватывающее представление. Но стоики считали, что бывают ошибочные восприятия: галлюцинации, сон, невменяемость, опьянение. Истинное представление дает лишь охватывающее (каталептическое) представление — те представления, которые удовлетворяют разного рода критериям. Прежде чем сказать, истинно это представление или нет, человек должен ответить на множество вопросов: бодрствовал он или спал, был трезв или пьян, находится предмет близко или далеко, был ли туман и т.д.?

В отличие от эпикурейцев, стоики считали, что мир один и един. Эпикурейцы считали, что мир состоит из атомов, а между атомами — пустота, стоики же говорили, что пустоты нет. Весь мир пронизывает субстанция — пневма, которая объединяет мир, дает ему жизненное начало, является проводником и носителем судьбы, или разума — того, что является движущей причиной и целью развития этого мира. Если у эпикурейцев мир случаен и зависит от хаотического движения атомов, никакой цели развития нет, то стоики признавали целесообразное развитие мира. Пневма — это божественный дух, но он материален. С точки зрения религии философия стоиков — пантеистическая философия. Мир и Бог — одно и то же.

В мире существует направляющее начало, которое является и причиной и целью движения мира. Поэтому в мире действует судьба, которой невозможно избежать. Все в мире совершается по причинно-следственной системе, нет свободы, случайности, есть полное и всепроницающее провидение. Мир развивается к некоей цели, которая заложена в божественном материальном духе. Стоики считали материальное начало единственным и достаточным началом этого мира. Это духовное начало разумно, и целью философии и логики является постижение этого разумного начала.

Стоический мудрец — человек, который постиг смысл, характер провидения, рока, который управляет миром. Пневма пронизывает все материальные и духовные вещи, т.е. органический и неорганический мир, и определяет все развитие мира. Так же как в любом семени содержится весь будущий организм, так и в этом Логосе (пневме) содержатся многие семенные логосы, в которых содержится все будущее каждого конкретного предмета. Термин "семенные логосы" (логой сперматикой) будет впоследствии активно использоваться в философии, войдет он впоследствии и в христианскую философию.

Стоики опирались на философию Гераклита, считая, что первоосновой всего является огонь. Мир состоит из четырех элементов, четырех стихий: огня, воздуха, земли, воды. Пневма — это нечто, состоящее из огня и воздуха. Поэтому видоизменение — это сочетание и расчленение четырех элементов.

Миром правит разумное начало, поэтому целью развития мира является благая разумная цель. Стоики ставят впервые вопрос об оправдании этого разумного начала. Почему в мире существует зло? Ведь миром правит благое начало, и цель жизни — тоже благо. Стоики на это отвечали, что, во-первых, если бы не было зла, мы не замечали бы добра, т.к. все познается благодаря противоположному себе. Во-вторых, то, что нам кажется злом с нашей точки зрения, вполне может быть добром с точки зрения судьбы. Пример: солдат и армия. Гибель солдата — зло для этого человека и его родственников, но посредством этого небольшого зла достигается победа в сражении, что является уже благом. Далее, стоики говорили, что зло необходимо для нас, чтобы мы его преодолевали и достигали свободы от страстей. Четвертый источник зла стоики видели в материи, ведь поскольку кроме духовного, разумного начала существует и материальное начало, то источник зла — слепая материя.

Каким образом в мире, где правит судьба, должен вести себя человек? Есть ли у человека свобода и свобода воли? Да, у человека есть разум, который родственен логосу, который управляет миром. И поэтому человек может лишь познать логос, но не воздействовать на него, он может быть свободным в том смысле, что подчиняет себя Судьбе. Судьба ведет любого человека, отличие мудреца от глупца в том, что судьба умного ведет, а глупого — тащит. Свобода — это познанная и осознанная необходимость. Этот стоический взгляд на мир повторится впоследствии в философии Спинозы и философии марксизма. Стоический мудрец должен полностью избавиться от всех страстей, страсти не должны иметь обиталища в человеке. Для этого нужно жить в соответствии с разумом, природой. Идеал жизни без страсти у стоиков — апатия.

Античный скептицизм

Философия античного скептицизма просуществовала довольно долгое время и была наиболее влиятельным течением в философии на протяжении многих и многих веков — с 4 века до Р.Х. по 3-4 века после Р.Х. Основателем античного скептицизма по традиции считается философ Пиррон вместе со своим учеником Тимоном. В дальнейшем скептицизм пирроновского типа несколько угасает, и появляется в платоновской Академии т.н. академический скептицизм с такими представителями, как Карнеад и Аркесилай — это 2 век до Р.Х. Возрождается пирроновский скептицизм, то, что в дальнейшем получило название пирронизма, у Энесидема и Агриппы (до наших дней работы этих философов не дошли). Представителем позднего античного скептицизма является философ и врач Секст Эмпирик, живший во 2 веке после Р.Х. В 3-4 веках школа еще существует, и элементы скептицизма можно найти у врача Галена.

Несколько слов о жизни основателя античного скептицизма — Пиррона. Он родился в 270 г. до Р.Х., прожил 90 лет. Пиррон относится к тем философам, которые не писали философских трактатов, как Сократ, своей жизнью показывая философию, которую он развивал. О нем мы знаем из книги Диогена Лаэртского. Глава о Пирроне в ней является основным источником информации о пирронизме. Из нее мы узнаем, что он воздерживался от любых суждений, т.е. у него были сомнения в познаваемости мира. И Пиррон, будучи последовательным философом, стремился во всей своей жизни быть сторонником этого учения. Как указывает Диоген Лаэртский, Пиррон ни от чего не удалялся, ничего не сторонился, подвергался любой опасности, будь то телега, куча, или собака, ни в чем не подвергаясь ощущению опасности; его уберегали следовавшие за ним друзья. Это довольно-таки смелое высказывание, потому что оно противоречит сути скептической философии. Далее Диоген сообщает, что вначале Пиррон занимался живописью, сохранилась картина, писанная довольно посредственно. Жил в уединении, редко показываясь даже домашним. Жители Элиды его уважали за ум и избрали его верховным жрецом, Это вызывает некоторые раздумья. Опять же непонятно, как человек, будучи экстравагантным и убежденным скептиком, мог стать верховным жрецом. Более того, ради него постановили освободить от податей всех философов. Не раз он уходил из дому, никому не сказав, и бродил с кем попало. Однажды его друг Анаксарх попал в болото, Пиррон прошел мимо не подав руки. Все его бранили, но Анаксарх восхвалял. Он жил со своей сестрой, повивальной бабкой, носил на базар продавать кур и поросят.

Знаменитый случай упоминает Диоген Лаэртский: когда Пиррон плыл на корабле и вместе со своими спутниками попал в бурю, то все стали паниковать, лишь один Пиррон, указав на корабельную свинью, которая безмятежно хлебала из своего корыта, сказал, что именно так надо вести себя истинному философу.

Об ученике Пиррона Тимоне мало известно, только то, что он был поэтом и свое мировозрение излагал в форме силл. В дальнейшем скептические идеи стали развиваться в платоновской Академии. Ученики Платона по-своему развили учение Платона. Карнеад и Аркесилай, считая себя истинными платониками, стали развивать тему критики сенсуализма и пришли к выводу, что истина непознаваема. От Карнеада и Аркесилая до нас тоже ничего не дошло. Сторонником академического скепсиса является древнеримский оратор и философ Цицерон. У него есть ряд работ, где он излагает свою точку зрения на академических скептиков. Также с академическим скептицизмом мы можем ознакомиться в работе блаж. Августина "Против академиков", где он критикует их учение.

В дальнейшем пирронизм возрождается у Энесидема и Агриппы и затем уже у Секста Эмпирика, систематизатора и, возможно, наиболее талантливого представителя пирронизма.

Рекомендую почитать сочинения Секстра Эмпирика в 2-х томах, изд. 1976 г. Он написал 2 работы: одна из них — "Три книги Пирроновых положений", другая — "Против ученых". Античный скептицизм, как вся эллинистическая философия, ставила прежде всего этические вопросы, считая главным решение проблемы, как жить в этом мире, как добиться счастливой жизни. Обычно считают, что скептицизм — это прежде всего сомнение в познаваемости истины, и сводят скептицизм только лишь к теории познания. Однако в отношении пирронизма это совсем не так. Секст Эмпирик делит все философские школы на 2 класса: догматические и скептические. Догматиков он также делит на собственно догматиков и академиков. Догматики и академики считают, что вопрос об истине они уже решили: догматики, т.е. последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и др., утверждают, что они истину нашли, а академики утверждают (тоже догматически), что истину найти невозможно. Ищут же истину только скептики. Отсюда, как говорит Секст Эмпирик, существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Диоген Лаэртский пишет, что кроме названия "скептики" — от слова "высматривать", их еще называли апоретиками (от слова "апория"), дзетиками (от слова "искать") и эфектиками (т.е. сомневающимися).

Как указывал Секст Эмпирик, суть скептической философии сводится к следующему. "Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким-только возможным способом явление мыслимому, отсюда вследствие равносильности в противоположных вещах и речах приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости". Отмечаю, что Секст говорит о скептической способности, и ни разу — о догматической, показывая, что быть скептиком естественно для человека, догматиком же — противоестественно. Вначале скептики стараются рассмотреть все явления и все мыслимое, выясняют, что эти явления и понятия могут быть воспринимаемы разным способом, в том числе и противоположным, доказывают, что таким образом все будут друг другу противоречить, так что одно суждение будет уравновешивать другое суждение. Вследствие равносильности суждений в противоположных вещах и речах скептик принимает решение о воздержании от суждения о чем угодно, а затем скептик приходит к невозмутимости — аттарксии, т.е. к тому, что искали стоики. И каждый их этих этапов у скептиков был тщательнейшим образом разработан. Воздержание от суждений называют еще термином "эпохе".

Итак, первой задачей пирроника является противопоставление всего друг другу каким-только возможным способом. Поэтому скептик противопоставляет все: явление — явлению, явление — мыслимому, мыслимое — мыслимому. Для этих целей Энесидем разработал 10 тропов, а Агриппа еще пять. Часто этими тропами ограничивают рассмотрение скептицизма, и этому есть серьезные причины. Здесь, действительно, заключены основы античного пирронизма. Но прежде чем рассмотреть тропы, попытаемся понять, действительно ли возможно жить, следуя философии античного скептицизма?

Спор об этой философии возник при жизни самих скептиков, их упрекали в том, что философия их нежизнеспособна, что у нее нет жизненного ориентира. Потому что для того, чтобы жить, надо что-то принимать за истину. Если будешь во всем сомневаться, то, как говорил Аристотель, человек, идущий в Мегару, никогда до нее не дойдет, потому что хотя бы надо быть уверенным в том, что Мегара есть.

Упрекали скептицизм в такого рода грехах Паскаль, Арно, Николь, Юм и др. философы нового времени. Однако Секст Эмпирик пишет нечто совершенно противоположное — что скептик принимает свою философию для того, чтобы не остаться бездеятельным, ведь именно догматическая философия приводит человека к бездеятельности, только скептицизм может служить ориентиром в жизни и деятельности. Скептик ориентируется прежде всего на явления, отказывается от познания сущности вещей, ибо он в этом не уверен, он это ищет. То, что для него несомненно, — это явление. Как говорил Пиррон: то, что мед кажется мне сладким, — в этом я уверен, но от суждении о том, что он сладок по природе, я воздерживаюсь.

Догматик же, наоборот, утверждает некоторые положения о сущности вещей, а очевидно, что они могут быть и ошибочными, что показывает различие догматических школ. И что получится, если человек начинает действовать в соответствии с ошибочной философией? Это приведет к печальным последствиям. Если же опираться в своей философии только на явления, только на то, что мы несомненно знаем, то вся наша деятельность будет иметь прочную основу.

Это положение Секста Эмпирика имеет и другие корни. В I веке после Р.Х. в Греции существовало три медицинские школы: методическая, догматическая и эмпирическая. Врач Секст принадлежал к школе эмпириков, отсюда и его имя "Эмпирик". К этой же школе принадлежал врач Гален. Эти врачи утверждали, что не надо заниматься поисками первоначал болезней, не нужно определять, чего больше в человеке: земли или огня, не нужно приводить в согласие все четыре элемента. А нужно смотреть симптомы и избавлять больного от этих симптомов. При лечении больных этот метод давал хорошие результатов, но врачи-эмпирики желали лечить не только тело, но и душу. Главными болезнями души являются догматизм и академизм, ибо они мешают человеку достичь счастья, и от догматизма надо лечить. Человека надо лечить от того, в чем он заблуждается, а заблуждается он в том, что можно познать суть вещей. Надо показать ему, что это ошибочно, показать, что истина ищется путем доверия явлению. В главе "Почему скептик выдвигает слабые аргументы?" Секст Эмпирик пишет об этом. Мы, действительно, читая его работы, видим часто слабые аргументы, даже иногда смешные. Сам Секст Эмпирик это знает и говорит, что скептики сознательно это делают — мол, одного можно убедить слабым аргументом, для другого надо строить основательную философскую систему. Главное — цель, достижение счастья. Однако ради справедливости надо сказать, что слабых аргументов у скептиков очень мало.

Итак, рассмотрим те скептические аргументы, которые выдвигает Секст Эмпирик. Вначале о тропах Энисидема. Их десять, они в основном захватывают чувственную сторону познания, а пять тропов Агриппы — рассудочную область.

Первый троп основывается на разнообразии живых существ и гласит следующее. Философы утверждают, что критерием истины является человек, т.е. он мера всех вещей (Протагор) и он один может познать истину. Скептик справедливо спрашивает, а почему, собственно, человек? Ведь человек познает окружающий мир благодаря органам чувств. Но разнообразие животного мира показывает, что у животных также имеются органы чувств и они отличаются от человеческих. Почему мы считаем, что человеческие органы чувств дают более истинную картину мира, чем чувства других животных? Как могут одинаково слышать те, у кого слуховой орган узок и у кого он широк, те, у кого уши волосатые и те, у кого они гладкие? И себя считать критерием истины мы не имеем права. Поэтому мы должны воздерживаться от суждений, т.к. не знаем, чьим органам чувств можно доверять.

Второй троп: философ делает предположение (сужая вопрос): допустим, человек является критерием истины. Но людей много и они разные. Существуют скифы, греки, индийцы. Они по-разному переносят холод и жару, пища для одних полезная, для других — вредная. Люди разнообразны, и поэтому нельзя сказать, какой именно человек является критерием истины.

Третий троп еще больше сужает область исследования. Скептик предполагает, что мы нашли человека, который является критерием истины. Но у него много органов чувств, которые могут по-разному давать картину окружающего мира: мед сладкий на вкус, но неприятный на вид, дождевая вода полезна для глаз, а дыхательные пути грубеют от нее и т.д. — отсюда также вытекает воздержание суждений об окружающем.

Четвертый троп — об обстоятельствах. Допустим, есть орган чувств, которому мы можем доверять больше всех, но всегда есть какие-то обстоятельства: в глазах есть слезы, которые больше или меньше влияют на представление о видимом предмете, неровное состояние духа: для влюбленного женщина кажется красивой, для другого — ничего особенного. Вино кажется кислым, если перед этим поесть фиников, а если орехов или гороху, то — сладким и т.д. Отсюда также вытекает воздержание от суждения.

Пятый троп — о зависимости от положения, расстояний и мест. Например, башня издали кажется малой, а вблизи — большой. Одно и то же пламя светильника тусклое на солнце и яркое в темноте. Коралл в море мягкий, а на воздухе — твердый. Факты опять же вынуждают нас, чтобы мы воздерживались от суждений о том, каков предмет по своей сути.

Шестой троп находится в зависимости от примесей, пишет Секст. Мы никогда не воспринимаем какое-либо явление само по себе, а лишь в совокупности с чем-то. Всегда это воздух или вода или какая-то другая среда. Один и тот же звук разный в редком воздухе или в густом, ароматы опьяняют в бане сильнее, чем в обыкновенном воздухе и т.д. Тот же вывод, что и раньше.

Седьмой троп касается величины и устройства подлежащих предметов. Один и тот же предмет может выглядеть по-разному в зависимости от того, большой он или маленький, разбит он на составные части или является целым. Например, опилки серебра сами по себе кажутся черными, а вместе в целом — белыми; вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а с излишком расслабляет тело и т.д.

Восьмой троп — об отношении к чему-нибудь. Он перекликается с шестым. Скептик утверждает, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленно по своей природе.

Девятый троп касается постоянно или редко встречающегося. Солнце должно поражать нас, конечно же, больше, пишет Секст Эмпирик, но т.к. его мы видим постоянно, а комету редко, то мы поражаемся комете так, что считаем ее божественным знамением, а солнцу не удивляемся совсем. То, что встречается реже, нас поражает, даже если по сути своей событие весьма обыденное.

Десятый троп связан с вопросом нравственности и находится в зависимости от верований и догматических положений разных народов, их обычаев. Секст приводит примеры, где показывает, что у разных народов свои представления о добре и зле. Некоторые эфиопы татуируют маленьких детей, мы же — нет. Персы считают приличным носить длинную разноцветную одежду, а здесь — нет и т.д.

Далее излагаются тропы Агриппы. Первый троп — о разноречивости. Он свидетельствует о том, что существует огромное разнообразие философских систем, люди не могут договориться и найти истину, отсюда следует, что если до сих пор нет согласия, то нужно пока воздерживаться от суждения.

Второй троп — об удалении в бесконечность. На основании его скептик утверждает, что чтобы доказать что-нибудь, нужно базироваться на утверждении, которое должно быть также доказано, оно должно быть доказано на основе опять какого-нибудь утверждения, которое в свою очередь также должно быть доказано и т.д. — уходим в бесконечность, т.е. мы не знаем, откуда начать обоснование; воздерживаемся от суждения.

Третий троп называется "относительно чего", при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению к судящему и созерцающему предмет. Судящий о предмете является в одно и то же время субъектом и объектом познания. Когда мы о чем-нибудь судим, то вмешиваемся в процесс познания, поэтому мы не можем судить о предмете самом по себе, т.к. он сам по себе не существует, а существует только лишь для нас.

Четвертый троп — о предположении. Если философ желает избежать удаления в бесконечность, то он догматически предполагает, что некоторое положение является истинным само по себе. Но скептик не соглашается на такую уступку, считая, что это именно уступка, положение принимается без доказательства и поэтому не может претендовать на истину.

Пятый троп — взаимодоказуемости, который гласит, что чтобы избежать бесконечности в доказательстве, философы часто впадают в ошибки взаимодоказуемости. Одно положение обосновывают при помощи другого, которое, в свою очередь, обосновывается при помощи первого.

Все эти тропы скептики применяют при рассмотрении любого философского вопроса. Скептики спорили со своими современниками, основными оппонентами для них являлись стоики. В книгах Секста Эмпирика есть возражения против этиков, риторов, геометров, астрологов (аргументы из этой книги будут встречаться в работах отцов Церкви). Вот, например, проблема причинности. В частности, Секст Эмпирик рассматривает вопрос, существует ли причина или не существует? В начале он доказывает, что причина существует, ибо трудно предположить, что существует какое-нибудь действие без его причины, тогда все было бы в полном беспорядке. Но и с не меньшей убедительностью он доказывает, что никакой причины нет. Ибо прежде чем помыслить какое-нибудь действие, мы должны знать, что есть причина, которая порождает это действие, а для того, что бы знать, что это причина, мы должны знать, что она есть причина некоего действия, т.е. мы не можем ни причину, ни действие помыслить отдельно, т.е. они соотносительны друг с другом. Поэтому чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно раньше познать причину. Из этой взаимодоказуемости выходит, что мы не можем знать ни причину, ни действие.

Несколько слов о том, как античный скептицизм взаимодействовал с зарождающимся христианством. Можем ли мы сказать, что скептицизм мешал или способствовал распространению христианства? Большинство историков философии считают, что античный скептицизм подготовил почву для того, чтобы семя христианства благодаря проповеди апостолов упало на благоприятную почву. Скептические взгляды в первые года после Р.Х. настолько были распространены среди античных мыслителей, что любое высказывание могло восприниматься как вполне достоверное и достойное. И скептицизм подготовил античный мир к тому, чтобы сказать: "Верую, ибо абсурдно". Поэтому можно сказать, что скептицизм играл подготовительную роль для распространения христианства в Европе.

Скептицизм получил развитие в работах Лактанция, который считал скептицизм хорошим введением в христианство. Ведь скептицизм показывает тщетность и слабость нашего разума, он доказывает, что разум не может своими силами познать истину, для этого необходимо откровение. С другой стороны, блаж. Августин показывает другой способ отношения христианина к скептицизму — путь его преодоления. В своих работах он доказывает, что скептицизм не является истинной философией. Согласно Августину, скептицизм разрушает веру в истину, а поскольку Бог есть истина, то скептицизм ведет к атеизму. Поэтому любой христианин должен вести непримиримую борьбу со скептицизмом.