Хайдеггер М. Закон тождества

Закон тождества обычно выражается формулой А = А. Этот закон считается высшим принципом мышления. Об этом законе мы попробуем немного поразмышлять. Ведь благодаря этому закону мы могли бы узнать, что такое тождество. Когда мышление, побуждаемое своим предметом, исследует его, может случиться так, что оно изменится по пути. Поэтому благоразумнее будет в дальнейшем обращать больше внимания на путь, чем на содержание. Застрять на содержании нам не позволит уже сам дальнейший ход доклада.

Что утверждается формулой A = A, которой обычно выражают закон тождества? Эта формула утверждает равенство A и A. Для равенства требуются по крайней мере две стороны. Одно A равно другому. В самом ли деле закон тождества хочет это выразить? Очевидно нет. Тождественное, по-латински «idem», по-гречески значит «to auto». В переводе на нашу немецкую речь «to auto» значит «das Selbe». Если некто говорит то же самое, например, «растение есть растение», он произносит тавтологию. При этом нечто может быть тем же самым, обходясь только одной стороной. Ему не нужна вторая, как в случае с равенством. Формула A = A говорит о равенстве. Она не обозначает A как то же самое. Из этого следует хорошо известная формулировка закона тождества, точно раскрывающая то, что закон хотел бы выразить: A есть A, т. e. всякое A само есть то же самое. Описывая таким образом тождественное, мы слышим звучание старого высказывания, которым Платон разъяснял тождественное, высказывания, восходящего к чему-то еще более древнему. Платон говорит в диалоге «Софист» (254d) о «stasis» и «kinêsis», о покое и движении. У Платона в этом месте чужеземец говорит: «oikoun autôn ekaston toin men duoin heteron estin, auto d’eautô tauton”. «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе — то же самое». Платон говорит не только, что каждое само по себе есть то же самое, «ekaston auto tauton», но и что каждое по отношению к себе есть то же самое, «ekaston eautô tauton». Датив «eautô» означает: всякое нечто само по себе обращается на себя, всякое нечто само по себе есть то же самое — именно для себя и к себе. Наш немецкий язык одаряет тем же преимуществом, что и греческий, разъясняя, что такое тождественное, в тех же словах, что и греческий язык, но на иной лад, при помощи ряда образов.

Наиболее сообразная формулировка закона тождества А = А гласит, между прочим, не только, что каждое A само по себе есть то же самое, но, более того, что каждое A само по себе есть то же самое по отношению к себе. В самости содержится отношение «с», и таким образом мы имеем опосредование, связь, синтез: единение в единстве. Отсюда проистекает, что тождество в истории западного мышления выявляется в характере единства. Но это единство никоим образом не есть скудная пустота того, что остается без внешних связей в постоянной монотонности. Однако западному мышлению понадобилось более, чем 2000 лет, чтобы это соотношение с собой, которое уже присутствует в тождестве и звучало в более ранние времена, было определенно выявлено и хорошо раскрыто как процесс опосредования, и более того, прежде, чем человеческий ум стал восприимчивым к идее выявления опосредования через тождество. Это случилось не ранее, чем философия спекулятивного идеализма после того, как Лейбниц и Кант проложили ей путь, в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля приютила у себя синтетическую по своей природе сущность тождества. Мы не будем здесь вдаваться в детали. Следует заметить лишь одно. После эпохи спекулятивной философии уже нельзя мыслить единство тождества как монотонный повтор или отрицать опосредование, господствующее в тождестве. Если все же это сделать, тождество предстанет перед нами лишь абстракцией. Даже в улучшенной формулировке «А есть А» дает лишь очевидность абстрактной тождественности. Действительно ли этого мы стремились достичь? Разве закон тождества не говорит нечто о тождестве? Нет, по крайней мере — не непосредственно. Пожалуй, закон определяет, что мы зовем тождеством и к какой категории это принадлежит. Но как мы получим знание в отношении этого определения? Закон тождества дает нам знание, когда мы прислушиваемся к его основному тону и размышляем о нем вместо того, чтобы поверхностно твердить его. Собственно говоря, он звучит так: A есть А. Что мы слышим? Этим «есть» закон выражает присущее всему существующему, а именно: оно само с самим собой — то же самое. Закон тождества выражает нечто относительно бытия сущего. В качестве закона мышления он имеет значение только в той мере, в какой он есть закон бытия, говорящий: всякому сущему как таковому присуще тождество, единство с самим собой.

То, что закон тождества сообщает, когда мы прислушиваемся к его основному тону, это как раз то, о чем мыслило все западно-европейское мышление: единство тождества — это основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встречаемся с сущим, но тождество окликает нас. Не будь этого окликания, сущее никогда бы не явилось в своем бытии. И вследствие этого не было бы науки. Ибо наука не была бы тем, что она есть, если бы самотождественность ее объекта, чем бы он ни был, не была обеспечена с самого начала. Благодаря этой гарантии утверждается возможность научного исследования. Тем не менее, это главенствующее представление тождества объекта не имеет ощутимой пользы для науки. Поэтому успех и плодотворность научного знания основаны на чем-то бесполезном. Призыв тождества объекта взывает независимо от того, воспринимают ли науки этот призыв или нет, внимают ли они пристально тому, что воспринимают, или смущены этим. Оклик тождества исходит от бытия сущего. Но там, где бытие сущего в западном мышлении на его раннем этапе начинает получать выражение, а именно — у Парменида, там «to auto», тождественное, заявляет о себе с почти безграничной широтой. Одно из речений Парменида гласит: «to gar auto noein estin te kai einai»2 «Одно и то же — внимать (мыслить) и быть». Различное — бытие и мышление — мыслятся здесь как то же самое. Что это значит? Нечто совершенно отличное от того, что мы признавали как учение метафизики о принадлежности тождества бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит тождеству. Что же здесь подразумевается под тождеством? Что сообщается словом «to auto», «то же самое» в изречении Парменида? Парменид не дает нам ответа на этот вопрос. Он задает нам загадку, от которой мы не должны уклоняться. Мы должны признать: в раннюю пору мышления, задолго до того, как оно пришло к закону тождества, тождество выразило себя и к тому же постановило в следующем изречении: мышление и бытие вместе принадлежат тому же самому и вместе исходят из того же самого. Сейчас мы рассматриваем «to auto», «то же самое», крайне небрежно. Мы разъясняем самость (Selbigkeit) как взаимопринадлежность в смысле более поздней идеи тождества, которая нам в целом известна. Что должно нас от этого удержать? Не что иное, как то выражение, которое мы прочитали у Парменида. Поскольку оно утверждает иное, а именно: бытие принадлежит — вместе с мышлением — к тому самому. Вне тождества бытие определено как черта этого тождества. Вопреки этому поздняя .метафизика мыслит тождество как черту бытия. Таким образом, мы не можем определить природу тождества, о которой говорит Парменид, на основе метафизически представленного тождества.

Самость мышления и бытия, которое выражено в тезисе Парменида, уходит дальше своими корнями, чем метафизически определенное тождество как черта бытия. Главное слово в высказывании Парменида, «to auto», «то же самое», остается темным. Мы оставляем его темным. Но в то же время мы позволяем себе сделать некоторое указание относительно высказывания, в начале которого оно стоит. Между тем мы однако определили самость мышления и бытия как взаимопринадлежность того и другого. Это было — может быть поневоле поспешностью. Теперь нам нужно взять обратно эти поспешные слова. Притом, мы можем сделать это в той мере, в какой мы принимаем означенную взаимопринадлежность как совершенное и единственно соответствующее истолкование самости мышления и бытия. Если мы мыслим взаимопринадлежность привычным образом, то смысл, который мы различаем и который отмечен уже ударением, будет определяться «совместностью», т. e. единством. В этом случае «принадлежность» будет равнозначна подчиненности и внедренности в порядок совместности, встроенности в единство многообразия, размещенности в единстве системы, опосредованной через единящее посредство соответствующего синтеза. Такая взаимопринадлежность представлена в философии как «nexus» или «connexio», как необходимое сцепление одного с другим. Тем не менее, взаимопринадлежность может быть помыслена как взаимопринадлежность. Другими словами, «совместность» теперь определяется через «принадлежность». В этом случае, однако, мы обязаны исследовать, каков смысл «принадлежности» и как характер совместности может быть ею обусловлен. Ответ на этот вопрос ближе к нам, чем мы думаем, хотя и не под рукой. Достаточно будет, руководствуясь этим указанием, отметить возможность того, что принадлежность более не представляется происходящей из единства совместности, но узнать, что эта совместность выводится из взаимности. Однако, можно задать вопрос, не является ли эта предполагаемая возможность лишь игрой слов, которая вызывает в воображении нечто нуждающееся в подтверждении более предметной ситуации? Так это выглядит, пока мы не посмотрим на предмет попристальней и не позволим высказаться самому предмету.

Мысль о взаимопринадлежности в смысле принадлежности друг другу возникла при учете означенной ситуации. На ней трудно сосредоточить внимание из-за ее простоты. Тем не менее это положение вещей станет нам понятнее, если мы примем во внимание следующее: когда мы обсуждали взаимопринадлежность как взаимопринадлежность, мы уже имели в виду, благодаря намеку Парменида, что мышление так же как и бытие принадлежат друг другу в том же самом. Если мы поймем мышление как отличительную черту человека, то мы разберемся в том, что касается взаимопринадлежности человека и бытия. Перед нами предстает во всей его наготе вопрос, что такое бытие? Кто или что есть человек? Всякий легко поймет, что без удовлетворительного ответа на этот вопрос мы будем нуждаться в основании, опираясь на которое мы сможем отыскать нечто соответственное во взаимопринадлежности человека и бытия. Однако, в той мере, в какой мы спрашиваем данным образом, мы обречены на попытку представить совместность человека и бытие как соподчинение, а также уяснить и уладить ее как проистекающую или из человека, или из бытия. В этом деле традиционные понятия человека и бытия служат нам опорой для соподчинения того и другого.

Однако, как могло получиться, что мы, вместо того, чтобы упорно усматривать соподчинение того и другого, стали искать единства человека и бытия и вовлеченности в это единство в той или иной манере и. самого начала принадлежности-одному-к-другому. Остается даже возможность увидеть, хотя лишь издалека, взаимопринадлежность человека и бытия в традиционных определениях их сущности. Но сколь далеко?

Очевидно, что человек есть нечто сущее. Как таковой он принадлежит, вместе с камнем, деревом, орлом к цельности бытия. «Принадлежать» — все еще значит здесь: быть внедренным в бытие. Но отличительная черта человека в том, что он, как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это. «Только» — это не означает ограничения, но избыток. Человеком правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прислушивается к бытию, поскольку оно ей вверено. А бытие? Помыслим о бытии в изначальном смысле как о присутствующем. Бытие не дано человеку ни обычным, ни исключительным путем. Бытие присутствует и является только в той мере, в какой оно при-ступает с притязаниями к человеку. Ибо только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием. Это присутствие использует открытость некоего просвета и благодаря такому использованию вверяется человеческой сущности. Это, однако, никоим образом не значит, что бытие полагается впервые и исключительно через человека. Наоборот, становится ясным следующее:

Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг-другу. В первую очередь благодаря этой взаимопринадлежности, не очень старательно мыслимой обычно, человек и бытие впервые приняли свои сущностные определения, при помощи которых они метафизически понимаются философией.

Эту преобладающую взаимопринадлежность человека и бытия мы упорно пытались найти, поскольку мы все представляем лишь в системах и опосредованиях, с помощью диалектики или без оной. Поэтому мы всегда находим только связи, которые произведены человеком или бытием, и представляем взаимопринадлежность человека и бытия как сплетение.

Мы еще не углубились во взаимопринадлежность. Как, однако, дойти до такого углубления? Через воздержание от представляющего мышления. Это самоотступление есть прыжок в смысле скачка. Он отскакивает, а именно — уходит прочь от прошлого представления о человеке как «animal rationale» 3, что в Новое время стало субъектом для своего объекта. Отскок есть в то же время и отход от бытия. Однако, на заре западноевропейского мышления, это бытие объяснялось как почва (grund), в которой коренится (grundet) каждое сущее как сущее. Куда прыгает отскок, когда он отпрыгивает от основания (griind)? Прыгает ли он в бездну? Да, в той мере, в какой мы только представляем скачок, и притом в кругозоре метафизического мышления. Нет, в той мере, в какой мы прыгаем и отпускаем себя. Куда? Туда, куда мы уже отпущены: в принадлежность бытию. Но бытие само принадлежит нам; поскольку только при нас может бытие бывать, т. e. пре-бывать.

Итак, нам необходим скачок для того, чтобы испытать в нас самих взаимопринадлежность человека и бытия. Этот скачок есть внезапность внедрения без всяких мостов — в принадлежность, которую только человек и бытие в их констелляции могут предоставить своей взаимностью. Скачок — это внезапное погружение в область, в которой человек и бытие уже находятся вместе в их сущности, потому что оба из некой полноты вверили себя друг другу. Погружение в область, этой вверенности согласуется и определяется только опытом мыслителя. Сколь странен скачок, который, как кажется, разъясняет нам, что мы еще не совсем там, где, собственно, мы уже находимся. Где мы? В какой констелляции бытия и человека?

Сегодня нам уже не нужны обстоятельные указания, в которых была нужда еще годы тому назад, с тем, чтобы узреть констелляцию, в которой человек и бытие прибегают друг к другу,— так, по крайней мере, кажется. Достаточно (так можно было бы подумать) сказать «эпоха атома», чтобы дать почувствовать, как сегодня при-сутствует бытие в мире техники. Но следует ли нам без всяких оговорок отождествлять технический мир и бытие? Вероятно, нет. Нет, даже тогда, когда мы представляем этот мир как целое, в котором атомная энергия, рассчитывающее планирование, люди и автоматизация соединены. Почему, однако, столь детализированное обращение к миру технологии никоим образом не принимает во внимание констелляцию бытия и человека? Потому что всякий мыслящий анализ обрывается в той мере, в какой вышеупомянутое целое технического мира означает нечто уже предопределенное человеком, как его продукт. Техническое, в самом широком смысле слова, представленное в многообразии его феноменов, не что иное как план, созданный человеком, который в конце концов вынуждает человека к решению, независимо от того, желает он быть рабом этого плана или пытается быть его господином.

Благодаря этому представлению технического мира как целого, все возводится к человеку и, в крайнем случае, доходит до требования этики, соответствующей техническому миру. Охваченный этим представлением, человек укрепляет себя тем, что мнит технику делом человека. Так проходит мимо слуха призыв бытия, звучащий в сущности техники, Давайте наконец откажемся от мнения, что техническое есть только технически представляемое, т. e. представляемое (на языке) человека и его машин. Прислушаемся к призыву (Anspruch), в отношении к которому предстает в своем бытии в нашу эпоху не только человек, но и все сущее, природа и история.

Какой призыв мы имеем в виду? Цельность нашего существования находится повсюду:

то играющая, то в толкотне, то в суете, то протискивающаяся,— все планируя и рассчитывая. Что звучит в этом вызове? Есть ли это лишь самосозданное настроение человека? Или мы в самом деле озабочены существованием самим по себе, к тому же так, что оно взывает к нам своей плавностью и расчетливостью. Если дело обстоит так, то не будет ли исходить призыв, от самого бытия к проявлению всего сущего в сфере исчисляемости? В самом деле, это так. Более того. В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек, т. e. устанавливается так, чтобы человек мог обеспечить наличность своих планов и расчетов и вывести их в необозримость, как сущее, к которому он заинтересованно приступает. Имя, которое мы выбираем для этой целокупности призыва, составляющего вместе человека и бытие так, что они могут устанавливать друг друга,—остов (ge-stell). Это словоупотребление может вызвать возражения. Но мы же говорим вместо «ставить» также «полагать», и не находим при этом, что употребляем слово «положение» (ge-setz). Почему бы и не остов, если этого требует суть дела? То самое, в чем и откуда человек и бытие в техническом мире при-ступают друг к другу, взывает На манер остова. Во взаимном сопоставлении человека и бытия мы становимся восприимчивыми к зову, который определяет констелляцию нашей эпохи. Остов непосредственно затрагивает нас повсюду. Остов,— если позволить себе употреблять этот термин,— существеннее, чем вся атомная энергия, все машины, существеннее, чем сила организации, информации и автоматизации. В той мере, в какой мы не встречаемся в кругозоре нашего представления с тем, что назвали остов, в кругозоре, позволяющем мыслить бытие сущего как присутствие, (остов не приступает к нам более, как нечто присутствующее), остов представляется нам на первых порах чем-то странным. Странным остов остается прежде всего потому, что он есть не нечто последнее, но лишь подводит нас к Тому, что, собственно, распространяет власть констелляции бытия и человека. Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами ошеломляюще приближает нас к тому, что и как отчуждает (vereignet) человек от бытия, а бытие посвящает (zugeeignet) все же человеческому существу. В остове властвует странное Отчуждение и Посвящение. Речь о том, что надо попросту испытать, т. e. обратиться к тому Собственному (Eignen), в котором человек и бытие друг к другу при-способлены (ge-eignet), к тому, что мы называем Событие (Ereignis)4. Слово «Событие» выросло из органичности языка. Er-eignen [происходить, случаться] изначально значит егaugen, т. e, замечать, приближать к себе во взгляде, присваивать. Слово «Событие» мы должны теперь использовать как ведущее слово в деле мышления, имея в виду все, что было о нем сказано. Как понятое таким образом ведущее слово, оно так же непереводимо, как греческое ведущее слово «логос» и китайское «дао». Слово «Событие» означает лишь то, что мы порой называем «случай» или «происшествие». Здесь мы употребляем это слово лишь в «Singulare tantum»5. To, что им обозначается, имеет место лишь как единичное, нет, не одноразовое, но единственное. То, что мы исследуем в остове как констелляцию бытия и человека посредством современного технического мира, есть прелюдия того, что мы зовем Событие. Со-бытие, однако, не содержится необходимо в своей прелюдии. Поскольку из События говорит возможность того, что в первоначально сбывающемся хлопочет лишь власть остова. Такое развитие остова от Со-бытия приносит событийный отход (никогда не исходящий от одного лишь человека) мира техники от господства к служению в той сфере, в которой человек вовлекает себя в Со-бытие. Куда ведет путь? К возвращению нашего мышления в то Простое, которое мы в узком смысле слова называем Событием. Похоже на то, как если бы мы избегали опасности слишком беззаботного превращения нашей мысли в некую всеобщность, но на самом деле Ближайшее из Близкого непосредственно призывает нас к тому, чего мы уже придерживаемся, к тому, что мы хотели выразить словом Со-бытие. Ибо что может быть нам ближе, чем то, что сближает нас в том, чему мы принадлежим, ближе, чем Со-бытие?

Со-бытие есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя себя от обусловленности, вкладываемой в них метафизикой. Мыслить Событие как Со-бытие, значит доводить до строения мерцающее в себе царство. Материал для самосозидания этого парящего строения мышление берет из языка. Ибо речь есть наиболее нежное и восприимчивое всепроникающее вибрирование в парящем здании сбывающегося. Поскольку наша сущность обособилась (vereignet) в языке, мы обитаем в Событии.

На нашем пути мы достигли такого пункта, на котором нас настигает грубый, но неизбежный вопрос: «Какое отношение имеет Событие к тождеству?» Ответ: никакого. Наоборот, тождество имеет много отношений, если не все, к Событию. Как так? Мы ответим, кратко проследив наши шаги.

В Событии человек и бытие обособляются (vereignet) в своей сущностной совместности. Первый неуклюжий проблеск Сбывающегося видим мы в остове. Этот остов конструирует сущность современного мира технологии. В остове мы схватываем прозрение взаимопринадлежности человека и бытия, в которой принадлежность обусловливает способ совместности и его единство. В качестве введения в проблему взаимопринадлежности, в которой мы даем принадлежности преимущество перед совместимостью, мы взяли изречение Парменида: «То же самое суть мышление и бытие». Вопрос о смысле самости есть вопрос о сущности тождества. Учение метафизики представляет тождество как основную черту бытия. Теперь оказывается: бытие и мышление принадлежат вместе — тождеству, сущность которого выводится из обусловленности взаимопринадлежности, которую мы называем Событием. Сущность тождества есть собственность С-бывающегося.

На случай необходимости дать для нашего мышления указание места, в котором коренится сущность тождества, как должны мы осветить заглавие этой лекции? Смысл заглавия «Закон тождества» должен претерпеть изменения. Закон прежде всего представляется в форме аксиомы, в которой допускается тождество как черта бытия, т. e. как основание сущего. В ходе нашего обсуждения этого принципа он декларативно определялся как что-то вроде скачка, в смысле броска вперед, который отрывается от бытия в качестве основы (grund) сущего и прыгает в бездну (Abgrund). Однако эта бездна — не пустое ничто, и не темная мешанина. Это — Со-бытие. В Событии мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается речью, того, что было однажды названо домом бытия. И теперь закон тождества говорит: скачок, устремляющийся к сущности тождества, поскольку это требуется, должен дотянуться до существенности сбывающегося взаимоп-ринадлежания человека и бытия.

На пути от закона как высказывания о тождестве к закону как скачку, в почве сущности тождества мысль претерпевает изменения. Поэтому становится видной, смотря навстречу современности, ситуация человека, запрятанная за констелляцией бытия и человека, из того, что тому и другому подсобно, из Со-бытия. Допустим, что мы встретились с ожидавшей нас возможностью остова (т.е. со взаимным призывом человека и бытия исчесть исчислимое) вовлечь нас в Событие, через которое впервые человек и бытие обособляются (Enteignet) в свое Собственное. В этом случае для человека открылся бы путь опыта более изначального в отношении цельности современного мира технологии, природы и истории, до всякого их бытия. До той степени, до какой мы осмысливаем мир атомной эпохи, со всей серьезностью и чувством ответственности, удовлетворяясь стремлением к использованию атомной энергии в мирных целях, мышление наше останавливается на пол-пути. Эта половинчатость будет ныне и присно обеспечивать метафизическое превосходство технического мира.

Однако, кто решил, что природа всегда будет оставаться той природой, с которой имеют дело современные физики, а история будет оставаться объектом исторической науки? Пожалуй, мы не можем не отбросить современный мир технологии как дьявольское создание, ни уничтожить его, если он сам не позаботится об этом. Еще менее мы должны тащиться за мнением, что мир технологии таков, что в нем запрещен освобождающий скачок. Такое мнение одержимо представлением об актуальности как единственной реальности. Это мнение во всех отношениях фантастично, и ничего общего не имеет с предварительной мыслью, забегающей в то, что притягательно идет к нам на, встречу как сущность тождества человека и бытия.

Более двух тысяч лет мышление старалось постичь столь простую связь как опосредование тождества. Должны ли мы полагать; что возвращение мысли в сущностный исток тождества может однажды осуществиться? Дело именно в том, что это возвращение нуждается в скачке, для которого пришло время, время мышления, отличное от исчисления, которое сегодня отовсюду протискивается в наше мышление. Сегодня мыслящие машины делают тысячу операций в секунду. Но вопреки своей полезности они не существенны (wesenlos).

Что бы и как бы мы не пытались помыслить, мы мыслим в поле традиции. Она не дозволяет нам больше планировать, если уводит нас от запаздывающего обмысливания к предвосхищающему мышлению.

Пока мы не возвратимся к тому, что уже было помыслено, мы не обратимся к тому, что все еще следует помыслить.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Содержание издания, по которому сделан перевод, отражено в нижеследующем предисловии Хайдеггера.

«Закон тождества» содержит неизмененный текст лекции, прочитанной 27 июня 1957 г. на Дне факультета, в ходе празднования 500-летия Фрайбургского (Брайсгау) университета.

«Онто-теологическая сущность метафизики» — частично пересмотренное исследование, представляющее собой резюме семинара по гегелевской «Науке логики», который проводился в зимнем семестре 1956—1957 гг. Доклад был прочитан в Тодтнауберге 24 февраля 1957 г. «Закон тождества» смотрит вперед и назад. Вперед в область, на которой основывается обсуждение в докладе «Вещь». Назад, в область происхождения сущности метафизики, чья сущность определяется через «различие». Взаимопринадлежность «тождества» и «различия» представлена в данной публикации как предмет размышления.

До какой степени сущность различия проистекает из сущности тождества, должен решить сам читатель, прислушиваясь к согласованности, царящей между Событием (Ereignis) и Решением (Austrag).

Доказать в этой области нельзя ничего, но можно кое-что показать.

Тодтнауберг, 9 сентября 1957 г.

2 Фрагмент В 3 в собрании Дильса (у Маковельского — В 5).

3 «Животное разумное» (лат.).

4 Слово Ereignis, которое Хайдеггер делает ключевым в этой работе (и — в известной мере — во всем своем позднем творчестве), вряд ли целесообразно переводить на другие языки, на что указывает и сам философ, сравнивая его с китайским понятием-символом «Дао». В то же время оставить в тексте перевода «Ereignis» нельзя, нескольку это нарушило бы единство языковой ткани статьи. (Хайдеггер недаром начитал эту работу на пластинку: в ней важны и ритм и интонации). Предлагаемый мною перевод дает самое общее значение Ereignis:

Событие. Но какая-то часть семантической игры при этом сохраняется. В слове Событие звучат и «бытие», и «собственность», и «собирание», и обращение к «себе». Оппозиция Ereignis-Enteignis и вся игра с «eigen», на которую, конечно, надо направлять внимание при чтении оригинала, к сожалению при этом не передается. Однако, слово Событие все же позволяет размышлять о связи свершения и отвержения, обретения и отъятия, освоения и отчуждения овладения и изъятия, события и за-бытия.

5 Singtilaria tantum (лат.) — слова, которые употребляются только в единственном числе. Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел философия