Хайдеггер М. Исток художественного творения

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВЕЩЬ И ТВОРЕНИЕ 

Что есть вещь по истине, коль скоро это вещь? Спрашивая так, мы хотим узнать о бытии вещи, то есть о вещности. Нужно постигнуть вещное в вещи. А для этого нам нужно знать тот круг, которому принадлежит все то сущее, к чему мы издавна прилагаем имя вещи.

Камень на дороге есть вещь, и глыба земли на поле. Кувшин вещь, и колодец на дороге. А что молоко в кувшине и вода в колодце? И это тоже вещи, если облако на небе вещь, и если чертополох на поле вещь, и если лист, срываемый осенним ветром, и если коршун, парящий над лесом, по справедливости именуются вещами. А все это на самом деле приходится называть вещами, если имя вещи прилагают даже к тому, что само по себе в отличие от всего только что перечисленного не обнаруживает себя и, таким образом, вообще не является. Такая вещь, которая сама по себе не является, а именно вещь в себе, есть, согласно Канту, мир в целом; даже сам бог есть такая вещь. Вещи в себе и вещи являющиеся, все сущее, что вообще есть, на языке философии называется вещью.

Самолеты и радиоприемники, правда, принадлежат теперь к числу ближайших вещей, но когда мы думаем о последних вещах, мы вспоминаем иное. Последние вещи — это Смерть и Суд. Если брать в целом, то словом «вещь» именуют все, что только не есть вообще ничто. Тогда в соответствии с таким значением и художественное творение есть вещь, коль скоро оно вообще есть нечто сущее. Но такое понятие о вещи, по крайней мере поначалу, не способно помочь нам в нашем начинании, в попытках отграничить сущее по способу бытия вещи от сущего по способу бытия творения. А с другой стороны, мы как-то не решаемся называть вещью бога. Равным образом мы не решаемся принимать за вещь крестьянина в поле, кочегара у котла, учителя в школе. Человек - это не вещь . Мы не спешим называть вещью и лань на лесной поляне , и жука в траве , и соломинку . Для нас вещь — это, скорее, молот и башмак, топор и часы. Но и такие вещи тоже не просто-напросто вещи. Просто вещами мы считаем только камень, глыбу земли, кусок дерева. Все безжизненное, что есть в природе и в человеческом употреблении. Вещи природы и человеческого употребления и есть то, что обычно называется вещью.

И так из предельно широкой сферы, где все есть вещь (вещь = re s = ens = нечто сущее), в том числе и самые высокие и последние вещи, мы переносимся в узкую сферу просто-напросто вещей. И эта простота означает здесь — чистую вещь, которая попросту есть вещь, и ничего более, и, кроме того, означает вещь, которая есть вообще только вещь, почти уже в смысле отрицательной оценки. И такие «просто» вещи, за исключением даже вещей, наличествующих в человеческом обиходе, считаются собственно вещами, вещами в настоящем смысле слова. Но в чем же состоит вещность таких вещей? Именно по ним и должна определиться вещность вещей. Такое определение даст нам возможность охарактеризовать все вещное как таковое. Вооруженные таким определением, мы сможем охарактеризовать тогда и ту почти осязательную действительность творений, в которых таится, однако, еще и нечто иное.

Считается фактом, известным всем, что уже с давних времен, с тех пор как вообще был поставлен вопрос о том, что вообще есть сущее, вперед выходили, как дающее меру сущее, вещи в их вещности. Вследствие этого уже в традиционных толкованиях сущего мы должны встретиться с пределами, задаваемыми вещности вещей. Нам поэтому остается только в явной форме заручиться этим традиционным знанием о вещи, чтобы избавиться от необходимости производить самостоятельно сухие разыскания относительно вещности вещи. Ответы на вопрос, что такое вещь, настолько привычны, что за ними уже не ощущается никакой проблемы.

Истолкования вещности вещи, господствовавшие, все время, пока существовало западное мышление, давно ставшие чем-то само собой разумеющимся и теперь находящиеся в повседневном употреблении, сводятся к трем основным.

Вот эта, например, глыба гранита — это просто вещь. Эта глыба тяжела, тверда, огромна, неуклюжа, бесформенна, груба, пестра, блестяща или тускла. Все перечисленное нами мы можем признать в этом камне. Тогда мы принимаем к сведению его признаки. Но ведь признаки подразумевают нечто такое, что свойственно самому камню. Эти признаки — свойства камня. Таковы свойства этой вещи. Вещи? Что разумеем мы сейчас, имея в виду вещь? Очевидно, вещь не есть только собрание признаков и не есть нагромождение свойств, благодаря которому впервые возникает эта совместность. Каждый уверен, что он знает: вещь есть то, вокруг чего собрались такие-то и такие-то свойства. Говорят о средоточии вещи. Именно такое средоточие вещи греки, по-видимому, и называли ?? ??????????? . Для греков средоточие вещи было тем, что лежало в основе вещи и притом исконно предлежало в ней. А признаки называются ?? ??????????? , то есть то, что заведомо привзошло вместе с таким-то налично предлежащим и всегда пребывает вместе с ним.

Такие наименования не произвольные имена. В них изъявляет себя (здесь невозможно показать это) основополагающее постижение греками бытия сущего вообще. Но такими определениями и закладывается основа истолкования вещности вещи, задававшая меру впоследствии, ими полагаются твердые пределы западного истолкования бытия сущего. Западное истолкование сущего начинается с того, что греческие слова перенимаются римско-латинским мышлением, ??????????? делается subiectum; ? ???????? становится substantia, a ?????????? — accidens . Такой перевод греческих наименований на латинский язык отнюдь не столь невинная процедура, какой считают его еще и поныне. Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть, охраняющим переводом с одного языка на другой скрывается перевод греческого опыта в иную форму мышления. Римское мышление перенимает греческие слова без соответствующего им равноизначального опыта того, что они говорят, без самого греческого слова. С этого перевода берет начало беспочвенность западного мышления.

Привычно считать, что определение вещности вещи как субстанции с акциденциями соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова ? ?????????? ) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывания субъекта и предиката) — это зеркальное отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи, представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения?

Есть ли что-либо более естественное, чем предположение, что человек переносит на строение самой вещи тот способ, каким он, высказывая суждения, схватывает вещи? Однако такое по видимости критичное и все же крайне поспешное мнение должно было бы прежде всего объяснить, каким образом возможен перенос строения суждения на вещь, если последняя еще до того не стала зрима. Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение.

По сути дела, ни строение суждения не задает меру для набрасывания строения вещи, ни это последнее не отражается просто-напросто строением суждения. И то и другое, строение суждения и строение вещи, в своей сложенности и в своих возможных взаимосвязях берут начало в одном, общем для них изначальнейшем источнике. Во всяком случае, первое из приведенных истолкований вещности вещи, которое вещь представляет как носительницу своих признаков, не столь естественно, как кажется, несмотря на то, что оно привычно и распространено. Вероятно, естественным кажется нам лишь привычное давней привычки, между тем как это привычное позабыло о том непривычном, из которого проистекло. А непривычное когда-то поразило человека, вызвав глубокое изумление его мысли.

Доверие к привычному истолкованию вещи лишь по видимости обосновано. Кроме того, такое понятие о вещи (вещь как носитель своих признаков) значимо не только в отношении простых вещей, вещей в собственном смысле слова, но значимо и относительно всякого сущего. Поэтому с его помощью вещное никак нельзя отличить от невещного. Но еще прежде всех сомнений бодрствующее пребывание в круге вещей уже подсказывает нам, что такое понятие о вещи не улавливает вещность вещей, своеобычность их роста, их упокоенность внутри самих себя. Иногда у нас еще бывает чувство, будто с давних пор над вещностью вещей совершается какое-то насилие и что насилие это ставит на карту самое мышление, так что люди часто предпочитают отречься от мысли, вместо того чтобы трудиться над мышлением, делая его все более мыслящим. Но при чем тут чувство, каким бы безошибочным оно ни было, если речь идет об определении сущности вещи и если тут слово за мышлением и только за мышлением? И однако, возможно, все то, что мы сейчас и в подобных случаях именуем чувством или настроением, гораздо разумнее, то есть внятливее, и притом более открыто бытию, чем всякий разум, который, превратившись меж тем в ratio, претерпел свое лжеистолкование. При этом странную службу сослужило постоянное кивание в сторону ир-рационального, этого уродливого порождения неосмысленной рациональности. Обыденное понятие о вещи подходит всегда и подходит ко всякой вещи. И однако, схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бытийственности, а застигает ее врасплох.

Так можно ли избежать того, чтобы вещи захватывались врасплох, и как этого избежать? Наверное, есть только один выход — оставить за вещью свободное поле, чтобы в этом поле она могла непосредственно выявить свою вещность. Предварительно нужно устранить все, что может стоять между нами и вещью, всякие способы постижения вещи, всякие суждения о ней. И только тогда мы сможем положиться на непритворное пребывание вещи. Но нам не приходится ни требовать, ни тем более особо приуготовлять такие ничем не опосредованные встречи с вещами. Такие встречи давно уже совершаются. Во всем том, что несут нам чувства зрения, слуха и осязания, во всех ощущениях красок, звучаний, твердости и плотности к нам, к нашему телу, и притом в самом буквальном смысле слова, подступают вещи. Вещь есть ???????? , то есть нечто доступное восприятию, внятию чувствами через посредство ощущений. Вследствие этого позднее становится привычным такое понятие о вещи, согласно которому вещь есть не что иное, как единство многообразия, данного в чувствах. Постигается ли такое единство как сумма, или как целокупность, или как структура, это ничего не меняет в направленности самого понятия о вещи.

Нужно сказать, что это истолкование вещности вещи в любом случае столь же правильно и доказательно, как и предыдущее. И одного этого уже достаточно, чтобы усомниться в его истинности. А если мы задумаемся над тем, что мы, собственно, ищем, то есть над вещностью вещи, то такое понятие о вещи вновь оставляет нас в растерянности. В явлении вещей мы в отличие от того, что подсказывает нам это понятие, никогда не воспринимаем прежде всего напор ощущений, к примеру звуки или шумы, но мы с самого начала слышим свист ветра в трубе, мы слышим трехмоторный самолет, мы слышим «мерседес» и непосредственно отличаем его от «адлера». Вещи к нам куда ближе любых ощущений. Мы можем слышать, как в доме хлопают дверьми, но мы никогда не слышим акустических ощущений или хотя бы просто шумов. Чтобы услышать чистый шум, нам уже приходится отворачиваться в слухе от вещей, отвлекать от них свой слух, слушать абстрактно.

В названном сейчас понятии вещи заключено не столько то, что вещи застигнуты врасплох, сколько заключена преувеличенная попытка приблизить вещи к нам, привести их в предельно непосредственную близость к нам. Но вещь никогда не окажется в такой близости к нам, пока в качестве вещного в ней мы будем отводить ей только все воспринятое в ощущении. Если первое истолкование совершенно отстраняет вещь от нас, отставляет слишком далеко в сторону, то второе истолкование слишком близко придвигает ее к нам. В обоих случаях вещь исчезает. Поэтому задача в том, чтобы избежать преувеличений первого и второго истолкований. Нужно, чтобы вещь оставалась в покое внутри себя. Ее следует взять со всем свойственным ей упорством. И этого как будто достигает третье истолкование, столь же древнее, что и два первых.

Чтo придает вещам их постоянство и упорство, а вместе с тем определяет способ их чувственного напора, все красочное, звучное, твердое, плотное в них — все это вещественность вещи. Вместе с таким определением вещи как вещества ( ??? ) сополагается уже и форма ( ????? ). Постоянная устойчивость вещи, ее консистенция, состоит в том, что вещество со-стоит вместе с формой. Вещь есть сформованное вещество. Такое истолкование вещи может сослаться на непосредственное зрительное впечатление от вещи, в котором вещь затрагивает нас своим видом ( ????? ). В синтезе-сополагании вещества и формы найдено, наконец, то понятие вещи, которое одинаково хорошо подходит и к вещам природы, и к вещам человеческого употребления.

Это понятие вещи делает возможным для нас ответ на вопрос о вещном в творении искусства. Вещное, присущее творению, — это, как видно, вещество, из которого состоит творение. Вещество есть под и поле художественного формования. Но ведь мы могли бы с самого начала высказать это известное и столь очевидное утверждение. Для чего же кружной путь, для чего обзор других принятых понятий о вещи? Для того, что мы не доверяем и этому понятию о вещи - когда вещь представляют как сформованное вещество.

Н o разве не употребительна как раз эта самая чета понятий «вещество — форма» в той области, в которой нам надлежит оставаться? Да, безусловно употребительна. Различение вещества и формы, и притом в самых разных вариантах, есть понятийная схема вообще всякой теории искусства и эстетики. Однако этот неоспоримый факт не доказывает ни того, что различение вещества и формы достаточно обосновано, ни того, что такое различение изначально относится к сфере искусства и художественного творения. А кроме того, область, в которой сохраняет свое значение эта чета понятий, с давних пор выходит далеко за пределы эстетической сферы. Форма и содержание — это расхожие понятия, под которые можно подвести все и вся. Если же в довершение всего форма еще сопоставляется рациональному, вещество — иррациональному, рациональное принимается за логическое, иррациональное — за алогическое, а с четой понятий «форма — вещество» сопрягается корреляция «субъект — объект», то тогда представление о сути дела начинает располагать такой механикой понятий, которой ничто уже не в силах противостоять.

Если так обстоит дело с различением вещества и формы, то как же можно надеяться постигнуть с их помощью особенную область простых вещей в отличие от всякого прочего сущего? Однако вполне вероятно, что эта характеристика сущего по форме и веществу вновь обретет свою способность определять, как только будет устранена чрезмерная широта и пустота этих понятий. Несомненно, но для этого нужно, чтобы мы заранее знали, в какой именно сфере сущего эти понятия обладают способностью определять. Мы ведь до сих пор только предполагали, что это именно область просто вещей. Указание же на щедрое использование этого сочетания понятий в эстетике скорее могло бы навести на мысль, что вещество и форма суть прирожденные определения сущности художественного творения и что они только были перенесены отсюда на вещь. В чем же исток этого сочетания вещества и формы: в вещной ли сути вещи или в творящемся художественного творения?

Покоящаяся в себе гранитная глыба есть нечто вещественное в определенной, хотя и нескладной форме. Под формой здесь подразумевается распределение и упорядочение частей вещества по их месту в пространстве, в результате чего возникают особые очертания, а именно очертания гранитной глыбы. Но вещество, заключенное и стоящее в определенной форме, — это и кувшин, и топор, и башмаки. Форма как контур, очерк — даже не следствие распределения вещества. Здесь сама форма предписывает соответствующий род, выбор вещества: вещества, не пропускающего воду, — для кувшина, вещества достаточно твердого — для топора, достаточно прочного и притом гибкого — для башмаков. В довершение всего правящее здесь переплетение формы и вещества уже заранее направляется тем, для чего служат кувшин, топор, башмаки. Такого рода служебность никогда не предписывается кувшину, или топору, или башмакам и вообще такого рода сущему задним числом. Но это и не то, что как цель парило бы высоко над ними.

Служебность - вот та глубинная черта, изнутри которой вот это сущее, взглядывая на нас, то есть мгновенно вспыхивая, вместе с тем пребывает и есть такое-то сущее. На такой служебности основывается и форма вещи, основывается и предопределенный вместе с формой выбор вещества, и тем самым основывается и владычество сочетания вещества и формы. Сущее, подчиненное такому сочетанию, всегда есть изделие, изготовленное так-то и так-то. Изделие всегда изготовляется как нечто дельное, пригодное к чему-либо. И соответственно вещество и форма как определения сущего укоренены в самой сущности дельного, годного материала. Этим подразумевается все то, что особо изготовлено для употребления и потребления. Вещество и форма — отнюдь не изначальные определения вещности просто вещи.

Изделие — например, башмаки — тоже покоится в себе самом, как и просто вещь, но у него нет той своеобразной самобытности роста, что у, гранитной глыбы. С другой стороны, изделие состоит в родстве с художественным творением, коль скоро оно произведено трудом человека. В то же время художественное творение в своем самодовлеющем пребывании скорее подобно самобытной, ни к чему не знающей напора простой вещи. И все же мы не причисляем творения к просто вещам. Вообще вещи человеческого употребления — это самые близкие к нам, это собственно вещи. И так получается, что изделие — это наполовину вещь, коль скоро оно определено своей вещностью, а все же и нечто большее; изделие — это наполовину художественное творение, и все же нечто меньшее, поскольку оно лишено самодостаточности художественного творения. Изделие занимает срединное положение между вещью и творением, если только допустим такой просчет в упорядочивании.

А сочетание вещества-формы, которое ближайшим образом определяет бытие изделия, тем легче выдает себя за непосредственно доступную уразумению устроенность всякого сущего, что здесь участвует сам изготавливающий человек, именно принимающий участие в том способе, каким такое-то изделие вступает в бытие. Коль скоро изделие занимает срединное положение между просто вещью и творением, напрашивается понимание через посредство именно такого сочетания вещества-формы всего иного — вещей, творений, а в конце концов и вообще всего сущего.

Склонность принимать это сочетание вещества-формы за устроенность всякого сущего вообще получает еще особый импульс, потому что на основе определенной веры, именно библейской, все сущее заранее представляется как нечто сотворенное, созданное, — сделанное. Философия этой веры, впрочем, заверит нас в том, что созидательные действия бога следует представлять иначе, нежели труд ремесленника. Но если вместе с тем, веруя, что томизм заведомо призван толковать Библию, полагают, что ens creatum есть единство материи и формы, то тогда веру толкуют с помощью такой философии, истина которой заключена в иного рода несокрытости бытия, нежели мир, в какой веруют, веруя.

Основанная на вере идея сотворения мира может, правда, утратить свою направляющую силу для вeдения о сущем в целом. Но при этом может вполне сохраняться однажды начавшаяся и почерпнутая из чужеродной философии традиция теологического истолкования всего сущего, созерцания мира как вещества и формы. Это и происходит на переходе от средних веков к новому времени: Метафизика нового времени покоится на сочетании формы и вещества, выработанном в средние века, а само это сочетание только словами напоминает о погребенной под развалинами прошлого сущности ????? 'a и ? ?? . Так и стало привычным, разумеющимся само собою толковать вещь как вещество и форму, будь то в духе средневековья, будь то в духе кантианского трансцендентализма. Поэтому такое истолкование застигает вещь врасплох не меньше, чем другие истолкования.

Ведь ситуация проясняется уже тогда, когда мы вещи в собственном смысле слова называем «просто» вещами. «Просто» значит, что вещь «опросталась» - избавилась от служебности и изготовленности. «Просто» вещь есть разновидность изделия, хотя она и лишена присущей изделию сделанности. А тогда бытие вещью состоит в том, чт? останется от изделия. Но для такого остатка нет особого определения. Сомнительно, может ли вообще выявиться вещность вещи, если отнимать у нее «сделанность». Итак, третий способ истолкования вещи, руководствующийся сочетанием вещества и формы, тоже застигает вещь врасплох.

Согласно трем приведенным способам определения вещности, вещь понимается как носитель признаков, как единство известного многообразия ощущений, как сформованное вещество. Во все то время, пока исторически совершалась истина о сущем, названные истолкования еще соединялись друг с другом, и это мы сейчас опустим. Вместе с таким их соединением еще усиливалось заложенное в них расширительное понимание, так что они равным образом значимы относительно вещи, изделия и творения. Так из них вырастает способ мышления, согласно которому мы думаем не о вещи, изделии и творении по отдельности, а обо всем сущем вообще. Этот способ мышления, давно уже ставший привычным, предваряет любое непосредственное постижение сущего. Предваряющее схватывание перебивает осмысление бытия какого бы то ни было сущего. И получается, что господствующие понятия о вещи закрывают нам путь к вещности вещи, к дельности изделия и тем более к творческой сути творения.

Этот факт и есть причина и основание, почему столь необходимо знать все понятия о вещи, — нужно подвергнуть сомнению и обдумать происхождение этих понятий и их безмерные притязания, а также видимость их само собой разумеющейся очевидности. В таком знании мы тем более нуждаемся, что сами делаем попытку явить и выразить в слове вещность вещи, дельность изделия, творческую суть творения. А для этого нужно только одно — воздерживаться от всяких перебивающих предвосхищений и внезапных нападений на вещь, присущих названным способам мышления, и, например, оставить вещь покоиться в своем бытии вещью. Но что кажется более легким, нежели дать сущему оставаться сущим , тем, что оно есть? Или, может быть, ставя перед собой такую задачу, мы подходим к наитруднейшему, тем более если это намерение — дать сущему оставаться тем, что оно есть, — представляет собой полную противоположность того равнодушия, которое попросту отворачивается от сущего, пользуясь непроверенным понятием бытия? А мы должны повернуться лицом к сущему и так, имея его в виду, мыслить его бытие, но при этом оставить сущее покоиться в его сущности.

Именно такие усилия мысли и встречают, как видно, величайшее сопротивление при попытке определить вещность вещи; ибо в чем же еще причина неуспеха таких попыток? Неприметная вещь упорнее всего противится усилиям мысли. Или, может быть, именно эта сдержанность простой вещи, это покоящееся в себе самом, не испытывающее ни к чему напора бытие принадлежит к сущности вещи? В таком случае не должна ли вся эта поразительная затворенность вещи стать проникновенно близкой именно для такого мышления, которое пытается мыслить вещь? Если так, то мы не должны пробивать себе путь к вещности вещи силой.

Вещность вещи трудно и редко допускает говорить о себе; верное подтверждение тому только что обрисованное историческое совершение ее истолкования. А это историческое совершение совпадает с судьбой западного мышления, в согласии с которой оно вообще мыслило до сих пор бытие сущего. Однако сейчас мы не только констатируем это. Мы вместе с тем внимаем содержащемуся в этом историческом совершении намеку. Случайно ли, что в истолковании вещи воспреобладало то истолкование, которое руководствовалось веществом и формой? Такое истолкование вещи берет начало в истолковании дельности изделия. Это сущее, изделие, особенно близко представлениям людей, поскольку оно вступает в бытие, будучи нашим же собственным делом, порождением. У изделия, сущего, которое более проникновенно близко к нам в своем бытии, вместе с тем своеобразное срединное положение между вещью и творением. И мы прислушаемся к намеку и станем сначала отыскивать сделанность изделия. Быть может, это объяснит нам что-нибудь в вещности вещи и в творческой сути творения. Нам нужно избегать только одного — поспешного превращения вещи и творения в разновидности изделия. Впрочем, мы отвлечемся сейчас от той возможности, что и в способе бытия изделия правят различения, существенные для исторического совершения его бытия.

Но какой же путь ведет к сделанности изделия? Как мы постигнем, чт? такое изделие по истине? Подход, который необходим сейчас, должен, очевидно, держаться в стороне от таких попыток, которые сразу же влекут за собой обычную для истолкований поспешность Мы, скорее всего, сможем уберечься от этого, если просто, без всякой философской теории, опишем изделие.

Возьмем для примера самое обычное — крестьянские башмаки. Для их описания нам не требуется даже, чтобы перед нами лежали действительные образцы этого находящегося в обиходе изделия. Всякому они известны. Но поскольку все дело в непосредственном описании, полезно будет способствовать их наглядному представлению. Для этого довольно будет их изображения. Возьмем известную картину Ван Гога, который не раз писал башмаки. Но на что же тут, собственно говоря, смотреть? Всякий знает, что нужно для башмака. Если это не деревянные башмаки и не лыковые лапти, то тут будет подошва из кожи и кожаный верх, скрепленные нитями и гвоздями. Такое изделие служит как обувь. Вещество и форма бывают разными в зависимости от служебности: предназначены башмаки для работы в поле или для танцев.

Все это верно, но относится лишь к тому, что и без того известно. Дельность изделия — в его служебности. Но как же обстоит дело с этой служебностью? Постигаем ли мы вместе с нею и дельность изделия? Не следует ли нам, дабы удалось такое постижение, обратиться к служебности изделия в том, как оно служит? Крестьянка носит башмаки, работая в поле. Вот только здесь они и оказываются тем, чт? они суть. И при том тем подлиннее, чём меньше крестьянка, занятая работой, думает о башмаках или смотрит на них и вообще чувствует их у себя на ногах. Она ходит в башмаках, она стоит в них. И так башмаки действительно служат ей. И вот здесь, когда изделие действительно применяется и употребляется, дельность изделия действительно встретится на нашем пути.

А пока мы только пытаемся представить и вспомнить вообще башмаки или же пока мы вообще видим на картине просто стоящие перед нами, пустые, остающиеся без употребления башмаки, мы никогда не узнаем, что же такое по истине есть эта дельность изделия. На картине Ван Гога мы не можем даже сказать, где стоят эти башмаки. Вокруг них нет ничего, к чему они могли бы относиться, есть только неопределенное пространство. Нет даже земли, налипшей на них в поле или по дороге с поля, а эта приставшая к башмакам земля могла бы по крайней мере указать на их применение. Просто стоят крестьянские башмаки, и, кроме них, нет ничего. И все же.

Из темного истоптанного нутра этих башмаков неподвижно глядят на нас упорный труд тяжело ступающих во время работы в поле ног. Тяжелая и грубая прочность башмаков собрала в себе все упорство неспешных шагов вдоль широко раскинувшихся и всегда одинаковых борозд, над которыми дует пронизывающий резкий ветер. На этой коже осталась сытая сырость почвы. Одиночество забилось под подошвы этих башмаков, одинокий путь с поля домой вечернею порою. Немотствующий зов земли отдается в этих башмаках, земли, щедро дарящей зрелость зерна, земли с необъяснимой самоотверженностью ее залежных полей в глухое зимнее время. Тревожная забота о будущем хлебе насущном сквозит в этих башмаках, забота, не знающая жалоб, и радость, не ищущая слов, когда пережиты тяжелые дни, трепетный страх в ожидании родов и дрожь предчувствия близящейся смерти. Земле принадлежат эти башмаки, эта дельность, в мире крестьянки — хранящий их кров. И из этой хранимой принадлежности земле изделие восстает для того, чтобы покоиться в себе самом .

Но мы, наверное, только видим все это в башмаках, нарисованных на картине. А крестьянка просто носит их. Если бы только это было так просто — просто носить их. Когда крестьянка поздним вечером, чувствуя крепкую, хотя и здоровую усталость, отставляет в сторону свои башмаки, а в предрассветных сумерках снова берется за них или же в праздник проходит мимо них, она всегда, и притом без всякого наблюдения и разглядывания, уже знает все сказанное. Дельность изделия хотя и состоит в его служебности, но сама служебность покоится в полноте существенного бытия изделия. Мы это бытие именуем надежностью. В силу этой надежности крестьянка приобщена к немотствующему зову земли, в силу этой надежности она твердо уверена в своем мире. Мир и земля для нее и для тех, кто вместе с ней разделяет ее способ бытия, пребывают в дельности изделия, и никак иначе. Мы говорим «никак иначе» и заблуждаемся; ибо только надежность дельного и придает укромность этому простому миру и наделяет землю вольностью постоянного набухания и напора.

Дельность изделия, надежность, искони собирает и содержит в себе все вещи, все что ни есть, каковы они ни есть. А служебность изделия — сущностное следствие надежности. Служебность погружена в надежность, она ничто без нее. Отдельное изделие, если им пользоваться, изнашивается и истрачивается; но вместе с этим использованием и самое использование используется, изнашиваясь и делаясь обыденным. И так само бытие изделия приходит в запустение и опускается. Такое опустошение дельности есть убывание надежности. А убыль, которой все вещи человеческого обихода бывают обязаны своей тоскливо-назойливой обыденностью, есть лишь новое свидетельство в пользу изначальной сущности дельности изделия. Истираясь и истрачиваясь, обыденность изделия начинает выпирать наружу как единственный и будто бы единственно возможный для изделия способ бытия. И теперь уже одна лишь служебность зрима в изделии. Она создает видимость, будто исток изделия заключен просто в его изготовлении, напечатляющем такую-то форму такому-то веществу. И все же у дельности изделия более глубокое происхождение. У вещества и формы и у различения того и другого более глубокий исток.

Покой покоящегося в себе самом изделия состоит в надежности. Только она и показывает нам, чт? такое изделие по истине. Но нам ничего еще не известно о том, что мы стремились найти в первую очередь, о вещности вещи, и уж тем более ничего не известно нам о том, что мы, собственно говоря, искали, а именно о творческой сути творения как художественного творения.

Или, может быть, незаметно и как бы между делом мы уже узнали что-то о бытии творения творением?

Мы обрели дельность изделия. Но как мы обрели ее? Не в описании и объяснении наличного изделия, не в отчете о процессе его изготовления и не в наблюдении над тем, как тут и там действительно применяют это изделие, башмаки, — нет, мы обрели эту дельность изделия, оказавшись перед картиной Ван Гога. И картина сказала свое слово. Оказавшись близ творения, мы внезапно побывали в ином месте, не там, где находимся обычно.

Благодаря художественному творению мы изведали, что такое по истине это изделие, башмаки. Самым дурным самообманом было бы, если бы мы сочли, что наше описание, нечто лишь субъективное, все расписало нам так, как это мы представили себе, а затем мы только вложили все это в изделие. Если и есть тут что-либо сомнительное, то только одно — именно то, что, оказавшись близ творения, мы узнали и постигли, быть может, слишком мало, а свое постижение выразили в словах слишком неумело и прямолинейно. Но, главное, творение отнюдь не послужило нам, как могло показаться поначалу, лишь для целей более наглядного представления того, что такое изделие. Напротив, только через посредство творения и только в творении дельность изделия выявилась, и выявилась особо, как таковая.

Что же совершается здесь? Что творится в творении? Картина Ван Гога есть раскрытие, растворение того, чтo поистине есть это изделие , крестьянские башмаки . Сущее вступает в несокрытость своего бытия. Несокрытость бытия греки именовали словом ??????? . Мы же говорим «истина» и не задумываемся над этим словом. В творении, если в нем совершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сушим, творится совершение истины .

В художественном творении истина сущего полагает себя в творение. «Полагать» означает здесь — приводить к стоянию. То или ин oe сущее, например башмаки, приводится в творении к стоянию в светлоте своего бытия. Бытие сущего входит в постоянство своего свечения.

Итак, сущность искусства вот что: истина, сущего, полагающаяся в творение. Но ведь до сих пор искусство имело дело с прекрасным и красотой, а отнюдь не с истиной. Искусства, художества, производящие творения такого рода, именуют изящными искусствами, или искусствами прекрасного, в отличие от ремесел, от ремесленной искусности, занятой изготовлением изделий. В таких искусствах не само искусство прекрасно, но оно называется искусством прекрасного, поскольку производит прекрасное. А истина, напротив, относится к логике. А красота оставлена за эстетикой.

Но, может быть, это суждение, что искусство есть полагание в творение истины, есть возрождение отжившего теперь, к счастью, мнения, будто искусство есть подражание действительному, списывание действительного? Воспроизведение наличного требует, впрочем, согласия с сущим, применения и примеривания к нему, нуждается в adaequatio, как говорили в средние века, в ????????, как говорил уже Аристотель . Такое согласие, или совпадение, с сущим с давних времен считается сущностью истины. Но разве мы думаем, что на картине Ван Гога срисованы наличные и находящиеся в употреблении крестьянские башмаки и что картина эта потому есть художественное творение, что художнику удалось срисовать их? Считаем ли мы, что картина заимствует у действительного отображение и переносит его в произведение художественного ...производства? Нет, мы так не думаем.

Следовательно, в творении речь идет не о воспроизведении какого-либо отдельного наличного сущего, а о воспроизведении всеобщей сущности вещей. Но где же и какова эта всеобщая сущность, чтобы художественные творения могли находиться в согласии с нею? С какой сущностью какой вещи находится в согласии греческий храм? Кто будет утверждать немыслимое, а именно, что в таком творении зодчества представлена идея храма вообще? И, однако, в подобном творении, если только оно действительно творение, истина полагает себя в творение. Вспомним гимн Гельдерлина Рейн. Что и как дано здесь поэту заранее, что воспроизводилось бы затем в поэтическом творении? Но если в приложении к этому гимну и ему подобным поэтическим созданиям явно беспомощной оказывается идея, будто между чем-то уже действительным и таким художественным творением существует отношение отображения, то, напротив, творение, подобное стихотворению К. Ф. Мейера Римский фонтан , подтверждает взгляд, будто творение отображает действительно наличное:

Римский фонтан

Луч воды поднимается и, падая, наполняет

Овал мраморной чаши, которая,

Скрываясь за зыбкой пеной, изливается

На дно второй чаши;

Вторая, наливаясь до краев, подает третьей

Свой спокойно льющийся поток,

Так каждая вместе принимает и дарит,

Струится и покоится.

Здесь ни срисован поэтическими средствами какой-либо действительно наличествующий фонтан, ни воспроизведена всеобщая сущность римского фонтана. Но истина положена здесь в творение. Какая же истина совершается в творении? Может ли вообще истина совершаться и быть совершительной — исторически совершающейся? Ведь истина, говорят нам, вне времени, над временем. Мы стремимся отыскать действительность художественного творения, чтобы в ней действительно обрести правящее в творении искусство. Но самое ближайшее действительное в творении — это, как мы установили, его вещный под-остов. Чтобы постичь такую вещность, недостаточно традиционных понятий о вещи; ибо эти понятия сами проходят мимо сущности вещного. Преобладающее понятие о вещи, понимающее вещь как сформованное вещество, взято даже не из сущности вещи, а из сущности изделия. И к тому же оказалось, что дельность изделия с давних пор занимала своеобразное преимущественное положение при истолковании сущего. Это преимущественное положение изделия, до сих пор особо не осмысленное, послужило нам намеком на то, что мы должны заново задаться вопросом о сути сделанного, избегая теперь любых привычных толкований.

Чт? такое изделие, о том сказало нам художественное творение. И здесь, как бы между делом, вышло на свет, чт? же такое творится в творении, а именно творится раскрытие сущего в его бытии: творится совершение истины. Но если действительность творения можно определить только тем, чт? в нем творится, как же обстоит дело с нашим намерением обратиться к действительному творению в его действительности? Мы ошибались и шли неверным путем, пока предполагали действительность творения в его вещном поде-остове. Теперь же мы стоим на пороге знаменательного итога наших наблюдений, если его можно называть итогом. А именно проясняется двоякое:

во-первых, господствующих понятий о вещи недостаточно для того, чтобы постигнуть суть вещного в творении;

во-вторых, вещный под-остов, в котором мы намеревались уловить именно то, что ближайшим образом действительно в творении, как раз в таком-то своем виде совсем не принадлежит творению.

Как только мы начинаем искать в творении подобного рода действительность, мы незаметно для самих себя уже берем творение как некое изделие, за которым помимо пода-остова признаем еще и некий верх-надстройку, долженствующую содержать в себе все художественное. Но творение не есть изделие, только, помимо всего прочего, снабженное прилепившейся к нему эстетической ценностью. Творение далеко от того, чтобы быть эстетической ценностью. Творение далеко от того, чтобы быть таким, точно так же как и просто вещь далека от того, чтобы быть изделием, только лишенным своего подлинного характера — служебности и изготовленности.

Наше вопрошание о творении поколеблено в самих своих основах, поскольку оказалось, что мы наполовину вопрошали о вещи, наполовину об изделии. Но это не мы придумали — так ставить вопрос. Так ставит вопрос вообще вся эстетика. Способ, каким эстетика заранее видит художественное творение, подчинен традиционному истолкованию всего сущего. Однако существенно не то, что общепринятая постановка вопроса поколеблена в своих основах. Важно, что у нас открылись глаза и что теперь видно: только тогда мы ближе подойдем к творческой сути творения, к дельности изделия, к вещности вещи, когда начнем мыслить бытие сущего. А для этого необходимо, чтобы пали препоны само собой разумеющегося, чтобы привычные мнимые понятия были отставлены в сторону. Для этого нам пришлось идти кружным путем. А кружной путь и выводит нас на тот, что поведет к определению вещности в творении. Ведь нельзя отрицать вещное в творении; нужно только, чтобы это вещное, если уж оно принадлежит к бытию творения творением, мыслилось на основе творческого. Но если так, то путь к определению вещной действительности ведет не через вещь к творению, а, наоборот, через творение к вещи.

Далее следует непереводимая фраза: «Мы называем, правда, ein junges Ding («юное существо» — А. М. ) — юную девушку, которая оказывается перед слишком сложной для нее задачей, но мы гово­рим так только потому, что мы в известной степени не находим здесь (полноценного) человеческого бытия и скорее думаем обнаружить здесь именно то, что составляет вещное в вещах».

...accidens — ?????????? — нечто, что встретилось с предметом и пошло с ним дальше; accidens подразумевает настоящее вре­мя — то, что «приключается» предмету, менее прочно соединяется с ним, чем ?????????? . Еще гораздо более глубокие переосмысления претерпевают греческие понятия, отразившиеся в терминах «субъект» и «объект» («предмет»).

Сотворение, тварное сущее (лат.)

Весьма родственное истолкование этой картины, независимо от Хайдеггера, см.: Дмитриева Н. А. Винсент Ван Гог. Человек и художник. М., 1980. С. 201-202.

Истина — одно из основных понятий философии Хайдеггера — см. § 44 Бытия и времени («Здесьбытие, раскрытость и истина»), где автор рассматривает а) онтологические фундаменты традиционного понятия истины; б) изначальный феномен истины и производность традиционного понимания; в) способ бытия истины. «Высказывание истинно — это значит: оно открывает сущее самому сущему. Оно высказывает, вскрывает, дает увидеть (? ?????? ? ?? ) сущее в его открытости <...> У истины, следовательно, совсем не структура совпадения познания и предмета в смысле приравнивания одного сущего (субъект) другому (объект)». Истина есть раскрывающее бытие; в этом «необходимая интерпретация того, что первоначально предчувствовала и дофеноменологически понимала наиболее древняя традиция античной философии». Аристотель, который прямо утверждал, что истина и ложь — в мышлении (дианое), а не в вещах (Met. VI 4, 1027 25sqq.), тем не менее, как полагал Хайдеггер, никогда не считал, что суждение — изначальное место истины, что характерно для всей позднейшей традиции; лишь потому, что мышление (ноэсис) изначально открывает, такая функция может быть и у логоса — у суждения — и у дианои. Такой — бытийный — слой мышления истины находим и у позднейших мыслителей, как, например, у св. Фомы, который утверждает, что «всякая вещь истинна и ни одна не ложна».

Для русского читателя основой для размышления могло бы с ус­пехом послужить такое стихотворение А. С. Пушкина, как Царскосельская статуя (1830).