Хайдеггер М. Европейский Нигилизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Сущностное определение человека и существо истины

Метафизика есть истина о сущем как таковом в целом. Основополагающие позиции метафизики получают поэтому свое основание в том или ином существе истины и в том или ином сущностном истолковании бытия сущего. Новоевропейская метафизика, под знаком которой стоит или во всяком случае неизбежно кажется стоящей наша мысль, в качестве метафизики субъективности склоняет думать, что само собой разумеется, что существо истины и истолкование сущего определяются человеком как собственно субъектом. При более серьезном осмыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена существом истины как “достоверности” и бытием как представленностью. Мы видели, как развертывается представление в полноте его существа и как лишь внутри него — как лежащего в основе — человек, прежде всего как “Я”, превращается в субъект в более узком смысле. Что человек при этом становится исполнителем и распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание субъективности.

Соображения об истоке субъективности могли приблизить нас к одному вопросу, на который мы должны указать в теперешнем месте наших рассуждений. Вопрос гласит: не является ли всякое истолкование человека и тем самым историческое бытие человека каждый раз лишь сущностным следствием того или иного “существа” истины и самого бытия? Если дело обстоит так, то существо человека никогда не может быть определено с достаточной изначальностью через прежнее, т. е. метафизическое истолкование человека как разумного живого существа, animal -rationale, все равно, ставят ли люди при этом на первое место rationalitas (разумность и сознательность и духовность) или animalitas, животность и телесность, или просто каждый раз ищут между тем и другим тот или иной приемлемый баланс.

Вникание в эти связи — отправной пункт трактата “Бытие и время”. Существо человека определяется из существа (глагольно) истины бытия через само бытие.

В трактате “Бытие и время” сделана попытка на основе вопроса об истине бытия, уже не об истине сущего, определить существо человека из его отношения к бытию и только из этого отношения, каковое существо человека характеризуется там, в строго очерченном смысле, как присутствие (Da-sein). Несмотря на одновременное, ибо требуемое делом, развертывание более изначального понятия истины, ни в малейшей степени не удалось (за протекшие с тех пор 13 лет) пробудить хотя бы какое-то первичное понимание этой постановки вопроса. Почва непонимания лежит прежде всего в неискоренимой, упрочивающейся привычке к новоевропейскому образу мысли: человек мыслится субъектом; всякое осмысление человека понимается как антропология. С другой стороны, однако, почва непонимания заложена в самой предпринятой попытке, которая, будучи все же, наверное, чем-то исторически выросшим, а не “сделанным”, исходит из прежнего, но от него отрывается и тем самым неизбежно и постоянно все еще отсылает на прежнюю колею, даже зовет ее на помощь, чтобы сказать что-то совсем другое. А главное, этот путь обрывается на решающем месте. Обрыв этот обоснован тем, что проложенный путь, предпринятая попытка невольно ведут к опасности снова стать лишь упрочением субъективности, так что встают помехой решающим шагам, т. е. их удовлетворительному изображению в существенном. Всякое обращение к “объективизму” и “реализму” остается “субъективизмом”: вопрос о бытии как таковом стоит вне субъект-объектного отношения. В истолковании человека как animal rationale, привычном для Европы, человека понимают прежде всего в кругу animalia, живых существ. Этому сущему, занимающему такое место, приписывается затем как отличительная и различительная черта его животности, против таковой простых животных, вдобавок еще ratio,

Конечно, в “логосе” залегает отношение к сущему в его бытии, что видно из связи между “логосом” и “категорией”. Но отношение это не оценивается в своей значимости как таковое. “Логос” понимается просто как способность, разрешающая живому существу “человек” высшее и расширенное познание, тогда как животные остаются “неразумными” живыми существами,. Что существом истины, т. е. бытия, и отношением к нему определяется существо человека, причем так, что ни животности, ни разумности, ни тела, ни души с духом, ни всех их вместе не хватает, чтобы понять существо человека в его начале,— об этом метафизика ничего не знает и не может ничего знать.

Если решающим для сущностного определения субъективности оказывается не концепция человека, а то или иное “существо” истины, то из существа истины, всегда законодательного, должна поддаваться определению и всякая субъективность. А то или иное существо истины всякий раз познается по тому, как в нем и из него определяется неистина и в свете чего эта последняя определяется.

Не случайность и не имеет никакого отношения к “теории познания” то, что в самой главной работе Декарта — в “Медитациях о метафизике” — четвертой выступает медитация под заглавием: “de vero et fatso”, “об истинном и ложном”. Неистина понимается как falsitas (ложность), а эта последняя — как error, как заблуждение. Блуждание тут состоит в том, что в представлении представляющему подставляется нечто не удовлетворяющее условиям представляемости, т. е. несомненности и достоверности. Что человек таким образом блуждает, т. е. не состоит непосредственно и постоянно в полном обладании истиной, означает, конечно, определенную ограниченность его существа; следовательно, и субъект, в качестве какового человек функционирует внутри представления, ограничен, конечен, обусловлен иным. Человек не обладает абсолютным познанием, он, мысля по-христиански, не бог. Поскольку, однако, он все же познает, он и не пребывает в прямом ничтожестве. Человек есть medium quid inter Deum et nihil — определение человека, которое в другом аспекте и иным образом перенял затем Паскаль, сделав его ядром своего сущностного определения человека.

Но способность заблуждаться как недостаток есть для Декарта одновременно свидетельство того, что человек свободен, что он самостоящее существо. Error доказывает как раз преимущество субъективности, так что с ее стороны posse non errare, способность не заблуждаться, важнее, чем non posse errare, невозможность заблуждаться вообще. Ибо где нет никакой возможности заблуждаться, там или, как у камня, вообще нет" никакого отношения к истине, или же, как в абсолютно познающем, т. е. творящем существе, такая связь с чистой истиной, которая исключает всякую субъективность, т. е. всякое устанавливание себя на себе самом. Posse non errare, возможность и способность не заблуждаться, означает, наоборот, с одной стороны, отношение к истине, но вместе с тем факт блуждания и тем самым увязание в неистине.

В ходе дальнейшего развертывания новоевропейской метафизики неистина становится для Гегеля ступенью и видом самой истины, и это значит: субъективность в своем устанавливании себя на себе самой имеет такое существо, что она поднимает неистину до безусловности абсолютного знания, через каковое поднимание неистина впервые обнаруживает себя как нечто обусловливающее и конечное. Здесь всякое заблуждение и всякая ложь оказываются лишь односторонностью чего-то в себе и для себя истинного. Негативное принадлежит к позитивности абсолютного представления. Субъективность есть безусловное представление, в котором опосредствуется и снимается все обусловливающее; это абсолютный дух.

Для Ницше субъективность равным образом есть нечто безусловное, но в другом смысле, в меру иначе определенного существа истины. Истина есть здесь сама в своем существе заблуждение, так что различение между истиной и неистиной рушится. Всякое различение препоручено властному приговору воли к власти, а эта воля безусловно распоряжается, смотря по потребностям власти, всякой ролью всяких перспектив. Поскольку распоряжение истинным и неистинным, полноправный приговор относительно всякой роли всякого заблуждения и кажимости и порождения кажимости ради поддержания и наращивания власти зависят единственно от воли к власти, постольку для Ницше существо истины, соразмерное власти, есть “праведность”. Мы должны, однако, чтобы уловить ницшевский смысл этого слова “праведность”, сразу же отставить все представления о “праведности”, происходящие из христианской, гуманистической, просвещенческой, буржуазной и социалистической морали 33.

“Праведность как созидающий, отсекающий, уничтожительный образ мысли, идущий от ценностных оценок: верховный репрезентант самой жизни” (XIII, № 98).

И: “Праведность как функция широкоосмотрительной власти, которая заглядывает дальше малых перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт преимущества — намерение сохранить нечто такое, что больше, чем та или эта личность” (XIV, 1-я половина, № 158).

Это “нечто”, на сохранение которого оказывается исключительно нацелена праведность, есть воля к власти. Эта новая “праведность” уже не имеет никакого дела с решением о правоте и неправоте в согласии с каким-то самосущим, истинным отношением меры и ранга, но новая праведность активна и прежде всего “агрессивна”, она впервые только и устанавливает силой своей собственной власти, что должно называться правым и неправым.

Если, например, англичане теперь расстреливают на полное уничтожение неподвижно стоящие в гавани Орана суда французского флота, то с их властной позиции это вполне “праведно”; ибо “праведно” означает лишь: что полезно возрастанию власти. Этим одновременно сказано, что мы такое поведение никогда не сможем и не должны оправдывать; всякая власть имеет, мысля метафизически, свое право. И только через бессилие она приходит к неправоте. К метафизической тактике всякой власти принадлежит, однако, что никакое поведение противной власти не может быть ею увидено в аспекте ее собственной власти, но всякое противное поведение измеряется масштабом некой общечеловеческой морали, имеющей, правда, чисто пропагандистскую ценность.

Соразмерно этому существу истины как праведности субъективность воли к власти, “репрезентируемая” праведностью, есть безусловная субъективность. Безусловность теперь имеет другой смысл, чем, например, в метафизике Гегеля. Эта последняя полагает неистину как ступень, снятую в истине, и как односторонность. Ницшевская метафизика устанавливает неистину в смысле заблуждения сразу же как всё существо истины. Истина — такого свойства и так понятая — обеспечивает субъекту безусловное распоряжение истинным и ложным. Субъективность не просто обезграничена от всякого ограничения, она сама теперь распоряжается всяким родом ограничения и обезграничения. Не субъективность субъекта впервые изменяет существо и положение человека посреди сущего. Скорее, сущее в целом уже получило другое истолкование через то, откуда субъективность берет свое начало, от истины сущего. История новоевропейского человечества не просто получает поэтому новые “содержания” и области деятельности через превращение человеческого бытия в субъект; сам ход истории становится другим. По видимости все здесь — только открытие мира, исследование мира, изображение мира, упорядочение мира и господство над миром, на что замахивается человек и вследствие этого размаха размазывает, уплощает и утрачивает свое существо. По истине же здесь лишь проступают основополагающие черты, в которых запечатляется безусловная субъективность этого человечества.

Конец метафизики

Чтобы понять ницшевскую философию как метафизику и очертить ее место в истории метафизики, недостаточно историографического прояснения некоторых ее понятий как “метафизических”. Мы должны понять ницшевскую философию как метафизику субъективности. В отношении этого титула “метафизика субъективности” остается в силе то, что было сказано о выражении, “метафизика воли к власти”. Родительные падеж тут двузначен в смысле genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем именования subiectivus и obiectivus имеют и удерживают акцентированное и строгое значение.

Метафизику Ницше и тем самым сущностное основание “классического нигилизма” можно теперь яснее очертить как метафизику безусловной субъективности воли к власти. Мы говорим не просто “метафизика безусловной субъективности”, ибо это определение верно и о гегелевской метафизике, насколько эта последняя есть метафизика безусловной субъективности знающей себя воли, т. е. духа. Соответственно характер безусловности определяется у него из существа разума, сущего в себе и для себя и мыслимого Гегелем всегда как единство знания и воли и никогда — в смысле “рационализма” голого рассудка. Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти.

Всякий раз в каждый из обоих этих образов безусловной субъективности существо человека входит в разной роли. Вообще и сплошь через всю историю метафизики утверждается существо человека как animal rationale. В гегелевской метафизике определяющей для субъективности становится спекулятивно-диалектически понятая рациональность, в метафизике Ницше путеводной нитью становится animalitas (животность). Обе метафизики, увиденные в их сущностно-историческом единстве, приводят rationalitas и animalitas к безусловной значимости.

Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale 38. Слово Ницше о “белокурой бестии” — не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи.

Почему метафизика, осмысленная из проясненного выше положения дел, завершена в своем существе и бытийно-исторически пришла к концу, требует особого разбора.

Здесь снова заострим только это: речь о конце метафизики не имеет в виду, что впредь не будут “жить” люди, думающие метафизически и изготовляющие “метафизические системы”. Тем более не сказано здесь, будто человечество впредь уже не будет “жить” на метафизическом основании. Подлежащий здесь продумыванию конец метафизики есть пока только начало ее “воскрешения” в модифицированных формах; они оставляют истинной и истекшей истории метафизических позиций лишь экономическую роль — доставлять строительный материал, из которого после соответствующей переработки “заново” строится мир “знания”.

Что же тогда значит “конец метафизики”? Ответ: исторический момент, когда сущностные возможности метафизики исчерпались. Последней из этих возможностей должна быть та форма метафизики, в которой ее существо перевертывается. Это перевертывание не только действительно, но и сознательно, только по-разному, совершается в гегелевской и ницшевской метафизике. Это сознательное исполнение перевертывания есть в смысле субъективности ей единственно соразмерное действительное. Гегель сам говорит, что думать в смысле его системы значит сделать попытку встать на голову и идти. А Ницше уже рано характеризует всю свою философию как перевертывание “платонизма”.

Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности, продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход метафизики в ее последнюю форму: “мировоззрение”.

Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению — и каким образом — все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встаем “над” историей, всего менее — “над” историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.

Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать “над” ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать “над” историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.

Отношение к сущему и привязанность к бытию. Онтологическая разница

Сравнение трех принципиальных метафизических позиций Протагора, Декарта и Ницше подготовило нас, хотя бы фрагментарно, к ответу на до сих пор придерживаемый вопрос: что в охарактеризованных выше метафизических позициях остается тем же и сквозным несущим и направляющим? Видимо — то, что каждый раз при сравнении трех принципиальных позиций стояло в поле нашего зрения как одно и то же, на что ориентировалось наше вопрошание, чтобы потом выделить собственно присущее каждой. Это одно и то же мы уже выделили, поименовав те четыре аспекта, за которыми шло всякое сравнение. Они касались:

1) способа, каким человек является им самим;

2) проекта бытия сущего;

3) существа истины сущего;

4) способа, каким человек воспринимает и задает меру для истины сущего.

Теперь встает вопрос: только ли произвольно мы наскребли эти четыре аспекта или они состоят в какой-то внутренней связи таким образом, что одним каждый раз предполагаются и три других? Будь верно второе и означай эти четыре аспекта какую-то единую структуру, то встает следующий вопрос: как относится эта описанная в четырех аспектах структура к тому, что мы назвали отношением человека к сущему?

Первый аспект осмысливает человека как он есть сам, в качестве сущего знает себя и, зная, есть этот сущий, который, зная, отличает себя от всего сущего, каким он сам не является. В этом бытии самости залегает включенным в него, что человек пребывает в истине о сущем, а именно о сущем, каким он сам является и каким он сам не является. Первым аспектом предполагается тем самым третий: истина сущего. В третьем уже мыслится одновременно и второй; ибо истина о сущем должна развернуть и представить это сущее в том, чем оно в качестве сущего является, т. е. в его бытии. Истина о сущем содержит некий проект бытия сущего. Поскольку же человек, будучи самим собой, держится проекта бытия и пребывает в истине о сущем, то он должен либо принять истину о сущем как меру своей самости, либо задать из своей самости меру для истины сущего. Первым аспектом охватывается третий, в который включен второй, одновременно вбирая в себя и четвертый. Соответственно из второго и также из третьего может быть показана принадлежность остальных друг к другу.

Все четыре аспекта характеризуют единство структуры, пока безымянной. Как же повернута эта структура к тому, что мы неопределенно назвали отношением человека к сущему? Если мы внимательнее обдумаем это отношение, то обнаружится: оно не может ограничиваться и исчерпываться привязкой человека как субъекта к сущему как объекту. Ибо субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоим образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона). Отношение, в котором мы отыскиваем более исходное существо метафизики, вообще не касается связи человека как самости и некоего при себе самом сущего с прочим сушим (земле, звездам, растениям, животным, ближним, трудам, учреждениям, богам).

Метафизика говорит о сущем как таковом в целом, т. е. о бытии сущего; тем самым в ней правит отношение человека к бытию сущего. При всем том вопрос, вступает ли человек, и как вступает, в отношение к бытию сущего, а не просто к сущему, тому и иному, остается неспрошенным. Люди воображают, что связь с “бытием” уже достаточно определена через объяснение отношения человека к сущему. Люди принимают эти два, отношение к сущему и привязанность к бытию, за “одно и то же”, причем даже с известным правом. В таком приравнивании дает о себе знать основная черта метафизической мысли. Поскольку связь с бытием сверх отношения к сущему почти вовсе не осмысливается, и если да, то всегда берется лишь как тень второго, постольку и существо самого этого отношения тонет во мраке. Соответственно третьему аспекту, метафизика есть истина “относительно” сущего в целом. В каком отношении к истине и ее существу стоит человек, остается тоже не спрошенным. Наконец, и в четвертом аспекте, согласно которому человек устанавливает меру для определения сущего как такового, опять же скрадывается вопрос, как вообще может сущее в качестве такового быть человеком взято в рассмотрение, понято в своей определенности и хранимо, все равно, состоит ли при этом человек в роли субъекта или осуществляется иначе.

Во всех четырех аспектах тем самым заранее уже, хотя невысказанно и, возможно также, при первом приближении невысказываемо, одним и тем же оказывается это: привязанность человека к бытию, как опыт и как требование. Единая структура, очерченная в четырех аспектах, есть не что иное как отношение человека к сущему, существенный строй этого отношения. Это ближайшим образом и единственно лишь так увиденное отношение человека к сущему есть, возможно, то, что оно есть, только потому что человек как таковой состоит в связи с бытием. Да и как мог бы человек иметь отношение к сущему, т. е. понимать сущее как сущее, если бы ему не была обеспечена связь с бытием?

Попытаемся сразу прояснить это через одно специальное наблюдение. Положим, всякий след сущности истории оставался бы затененным и в любом прояснении того, что есть история как таковая, нам было бы отказано; тогда и сущее, называемое нами историческим, оставалось бы потаенным. Тогда не только никогда не смогли бы развернуться историографическое собирание сведений и их сообщение и передача по традиции; нигде и никогда не имел бы места исторический опыт и прежде всего — не имели бы места историческое решение и поведение. Тем не менее мы воспринимаем исторические события и принимаем к сведению историографические сообщения так, словно это само собой разумеется.

Существеннейшее во всем этом — то, что мы при этом движемся в каком-то, возможно, очень неопределенном и путаном знании об историчности истории,— нас не заботит; да и не должно каждого заботить. От этой причины бытие сущего, каким является историческое, не утрачивает существенности. Становится только еще более отчуждающее странным, что оно дает о себе знать с такой существенностью, которая не нуждается даже во всеобщем внимании, чтобы все равно и даже прямее излучать полноту своего существа. Этой отчуждающей странностью повышается проблематичность того, на что мы здесь указываем,— достойная вопрошания проблематичность бытия и тем самым загадочность привязки человека к бытию.

То, что мы показали под неопределенной рубрикой “отношение человека к сущему”, есть таким образом в своей сути связь человека с бытием.

Но что такое сама эта связь? Что “есть” бытие, если мы можем отличать его от сущего и должны от него отличать? Как обстоит дело с этим отличением бытия от сущего, как человек повернут к этому отличению? Является ли человек человеком и “имеет” потом еще сверх того отношение к бытию? Или привязанность к бытию составляет все существо человека? Если да, то что “есть” человек по своему существу, если его существо обусловлено этой связью? Определялось ли когда-либо уже существо человека из этой привязанности к бытию? Если нет, то почему нет? Если да, то почему эта привязанность для нас так же неуловима и нефиксируема и непознаваема, как само бытие? Сущее всегда поддается нашему обнаружению и выявлению и отысканию, например исторические обстоятельства. Но “бытие”? Случайность ли, что мы едва улавливаем его и при всем многообразии отношений к сущему эту связь с бытием забываем? Или основание для темноты, покрывающей бытие и человеческое отношение к нему,— метафизика и ее господство? Что если в этом существо метафизики — устанавливать истину о сущем и притом с необходимостью опираться на привязанность человека к бытию, однако не осмысливать саму эту привязанность, не быть даже в состоянии ее осмыслить?

Связь человека с бытием темна. Тем не менее мы повсюду и постоянно находимся в этой связи, где бы и когда бы ни вступали в отношение к сущему. Когда и где могли бы мы — сами будучи сущим — не вступать в отношения с сущим? Мы вступаем в отношения с сущим и держимся при этом связи с бытием. Только так сущее в целом нам опора и местопребывание. Это значит: мы стоим в различении сущего и бытия. Этим различением несома связь с бытием и им несомо отношение к сущему. Оно правит без того, чтобы мы это замечали. Оно оказывается таким различением, чье различенное никем не различено,— различением, для которого никакой различающий не “дан” и никакая область различения не установлена, тем более не разведана. Почти может даже возникнуть и по праву держаться мнение, что так называемым у нас “различением” между сущим и бытием мы изобретаем и выдумываем нечто такое, что не “есть” и, главное, не нуждается в том, чтобы “быть”.

Но взгляд на метафизику и ее историю легко научает нас другому. Различение сущего и бытия дает о себе знать как одно и то же, из чего возникает вся метафизика и что, однако, сразу же ускользает от нее в этом ее возникновении,— одно и то же, что она оставляет за собой и вне ее области как такое, о котором она уже специально не думает и в думании о котором уже не нуждается. Различением сущего и бытия открывается возможность всякого именования, понимания и определения сущего, как такового. Сущее называется по-гречески; обращение к сущему как к сущему и далее понимание сущего происходит в. Сущность метафизики, которая целенаправленно дает слово и понятие сущему как таковому, может быть описана поэтому именем “онтологии”. Это именование, хотя оно образовано из греческих слов, идет не от эпохи греческой мысли, оно отчеканено в Новое время и применено, например, уже немецким ученым И. Клаубергом (который был учеником Декарта и профессором в Херборне).

К этому имени “онтология” привязаны, смотря по принципиальной метафизической установке и ее разработке внутри той или иной школы, различные мнения о познании сущего и бытия. “Онтология” сегодня снова стала модным словом; его время, однако, кажется снова уже прошедшим. Стоит поэтому вспомнить о его простейшем применении, отсылающем к значению греческого слова: онтология — охват и понимание бытия сущего. Мы понимаем под этим именем не отдельную отрасль метафизики и не “направление” философской мысли. Возьмем этот титул так широко, чтобы он показывал только одно событие, а именно это: к сущему обращаются как к таковому, т. е. в его бытии.

“Онтология” коренится в различении бытия и сущего. “Различение” уместнее назвать именем “разница”, в котором отмечено, что сущее и бытие неким образом разнесены, разделены и вместе с тем соотнесены друг с другом, а именно сами по себе, а не на основании какого-то “различения”. Различение как “разница” означает, что между бытием и сущим существует разнесенность. Отчего и как получается такая разнесенность, не сказано, пусть наша “разница” будет здесь названа только как повод и стимул к вопросу об этой разнесенности. Различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии. “Онтологическая разница” вводится, однако, не для того чтобы разрешить этим вопрос онтологии, но чтобы именовать то, что в качестве до сих пор не спрошенного впервые ставит радикально под вопрос всю “онтологию”, т. е. метафизику. Указанием на онтологическую разницу именуется почва и “фундамент” всей онтологии и тем самым всей метафизики. Именование онтологической разницы должно обозначать собою, что приходит исторический момент, когда есть нужда и становится необходимым спросить об основании и фундаменте “онтологии”. Оттого в “Бытии и времени” идет речь о “фундаментальной онтологии”. Подводится ли этим под метафизику как под уже стоящее строение просто другой “фундамент” или осмыслением “онтологической разницы” намечаются другие решения о “метафизике”, разбирать здесь не надо. Отсылка к “онтологической разнице” призвана лишь указать на внутреннюю связь нашего теперешнего осмысления, направленного на более исходное понятие метафизики, с тем, что было сообщено ранее.

Различение бытия и сущего — неизведанное и необоснованное, но тем не менее повсюду применяемое основание всей метафизики. Все ревнование о метафизике и все усилия по изготовлению “онтологий” как системных учений, но также и вся критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о постоянно растущем бегстве от этого неизвестного основания. Для знающего, однако, это основание настолько стоит под вопросом, что должен остаться открытым даже вопрос, действительно ли то, что мы напрямую назвали различением, разницей, разнесенностью между бытием и сущим, может быть понято сообразно своему существу по путеводной нити этого нашего именования.

Всякое именование есть уже шаг к истолкованию. Возможно, мы должны взять этот шаг назад. Это означало бы, что разнесенность не может быть понята, если мы будем мыслить ее формально как “различение” и решим отыскивать для этого различения соответствующий “акт” различающего “субъекта”. Возможно, однако, что это именование есть опять же единственная на первых порах возможная зацепка, чтобы удержать в виду сквозное то же всякой метафизики, не как некоторое безразличное свойство, но как решающее основание, которым исторически направлено и запечатлено всякое метафизическое вопрошание. Что метафизика постоянно мыслит бытие одним и тем же образом, хотя бытие сущего в свободном пространстве присутствия истолковывается по-разному, должно иметь свое основание в существе метафизики.

Но мыслит ли метафизика бытие одним и тем же образом? Тому есть ряд свидетельств, которые одновременно согласуются друг с другом и так показывают свое происхождение из того, что мы при первом приближении называем различением бытия и сущего.

Привычное уже с начала метафизики у Платона имя для бытия: outria выдает нам, как мыслится бытие, т. е. каким образом оно отличено от сущего. Нам надо только буквально перевести это греческое слово в его философском значении: существование, и этим обозначено общее свойство всего существующего. Если мы скажем о сущем, например о доме, лошади, человеке, камне, Боге, только это, что оно существует, то о нем будет сказано нечто наиболее общее. Существованием именуется таким образом общайшее этого общайшего, самое всеобщее, высший род (genus), самое “общеродовое”. В отличие от этого всеобщнейшего, в отличие от бытия сущее окажется тогда “особенным”, таким-то образом “оформленным” и “единичным”.

Различение бытия от сущего кажется здесь покоящимся на том и состоящим в том, что производится отвлечение (“абстрагирование”) от всех особностей сущего, чтобы получить потом самое всеобщее как “абстрактнейшее” (отвлеченнейшее). При этом различении бытия от сущего о содержательном существе бытия ничего не говорится. Дается только понять, каким способом бытие подлежит отличению от сущего, а именно путем “абстракции”, которая, между прочим, обычна при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений и никоим образом не ограничивается только схватыванием “бытия”.

Не надо поэтому изумляться, если мы часто встречаем в метафизике уверение, что о самом бытии нет возможности ничего больше высказать. Можно даже доказать это утверждение “строго логически”. А именно, если бы о бытии было высказано что-то еще, этот предикат должен был бы быть еще более общим, чем бытие. Поскольку же бытие есть самое всеобщее, подобная попытка будет противоречить его сути. Как если бы о существе бытия что-то вообще высказывалось, когда его называют самым наивсеобщим. Этим все-таки, самое большее, сказано, каким способом его мыслят,— а именно через обобщение сущего,— но не сказано, что значит “бытие”. Поскольку, однако, всякая метафизика определяет бытие как самое всеобщее, она все же свидетельствует о том одном, что она встает на почву какого-то особенным образом устроенного различения бытия и сущего. Впрочем, с каким бы постоянством метафизика ни утверждала, что бытие есть обобщеннейшее и потому самое пустое и оттого далее не определимое понятие, все же каждая принципиальная метафизическая позиция мыслит бытие в каком-то собственном истолковании. При этом, конечно, легко упрочивается мнение, что поскольку бытие есть самое всеобщее, истолкование бытия тоже получается само собой и не нуждается ни в каком дальнейшем обосновании. Через истолкование бытия как наиболее всеобщего о самом бытии ничего не говорится, а говорится только о способе, каким метафизика мыслит понятие бытия. Что она о нем мыслит с такой удивительной бездумностью, а именно из кругозора и по способу повседневного мнения и обобщения, это со всей отчетливостью свидетельствует о том, как решительно метафизика отодвигает от себя всякое размышление о различии бытия и сущего, хотя она пользуется этим различением на каждом шагу. Так или иначе, однако, это различение внутри метафизики сплошь и рядом дает о себе знать, и именно в одной сущностной черте, которая правит всем зданием метафизики во всех ее принципиальных позициях

Бытие, существование сущего, мыслится как “априори”, как “prius”, опережающее, предшествующее. Априори, предшествующее,более раннее в привычном временном значении имеет смысл старейшего, прежде возникшего и бывшего, теперь уже не присутствующего сущего. Если бы дело шло о временной последовательности сущего, то само слово и его понятие не требовали бы никакого особого прояснения. Но под вопросом стоит различение бытия и сущего. Априори и предшествование высказываются как именование бытия, отличительное для бытия. Латинское слово prius — перевод и истолкование греческого.Об этом эксплицитно трактует впервые Платон и вслед за ним также Аристотель, причем именно в связи с существованием сущего. Мы вынуждены отказаться здесь от того, чтобы специально, из диалогов и трактатов этих мыслителей, изложить платоновские и аристотелевские мысли относительно Надо довольствоваться более обобщенным и вольным пояснением. Провести его, конечно, не удастся без того чтобы одновременно не войти вкратце, где подобает, в некоторые основные черты платоновского учения о бытии сущего. Прояснение априори с целью характеристики различения бытия и сущего может заодно показать то, что в идее априори не было измышлено ничего постороннего, но впервые было понято нечто близкое из близкого, хотя и схвачено лишь в определенных границах, каковые границы суть границы философии, т. е. метафизики. По сути дела в предшествующих разбирательствах мы все время уже касались того, что дает о себе знать в этом характерном слове “априори”.

Бытие как априори

Если мы сравним, например, две цветные вещи по их окраске и скажем, что они одинаковы, то мы констатируем одинаковость окраски. Эта констатация сообщает нам некое знание о существующих вещах. В кругу повседневного осведомления о вещах и хлопот о них подобной констатации бывает достаточно. Если мы, однако, выйдя за констатацию одинаковости окраски, задумается о том, что сверх того еще может быть очевидным в этом знании, то обнаружится нечто удивительное, к чему упорядоченными шагами впервые привел Платон. Мы говорим, что окраска — или, короче, эти окрашенные вещи — одинаковы. Над двумя этими равными вещами, поверх них мы при первом приближении — и большей частью даже постоянно — просматриваем равенство. Мы даже того не замечаем, что только тогда можем выявить эти две цветные вещи в качестве равных, вообще только тогда можем обследовать их, одинаковы они или различны, когда уже “знаем”, что такое одинаковость, равенство. Попробуем предположить, что мы не “представляем” себе (т. е. не “знаем”) равенства; тогда мы, возможно, еще могли бы рассматривать зеленое, желтое, красное, но никогда — распознавать одинаковые или различные краски. Одинаковость, равенство должны быть заранее нам известны, чтобы мы в свете одинаковости могли воспринять такую вещь, как “одинаковое сущее”.

Все это, с необходимостью известное заранее, есть тем самым одинаковость, равенство, а оно “раньше”, чем одинаковые вещи. Правда, нам теперь возразят, что мы все-таки прежде всего, т. е., стало быть, сначала воспринимаем одинаковый цвет и потом во всяком случае задним числом узнаем, что мыслим при этом равенство и одинаковость. Мы осмотрительно подставляем это “во всяком случае”, потому что многие люди воспринимают многие вещи и за всю свою “жизнь” никогда не задумываются, да и не нуждаются задуматься о том, что при этом восприятии и для него уже “представляют” одинаковость. Одинаковость и равенство выходят фактически поздними, а не ранними. Это известным образом верно и все-таки не улавливает положения дел, о котором здесь идет речь: априори. Мы должны поэтому строже спросить, в каком смысле окрашенные вещи “раньше”, а “одинаковость” позднее, в каком смысле одинаковость раньше, а одинаково окрашенные вещи “позднее”.

Говорят: одинаковые вещи раньше даны, чем одинаковость и равенство. Это последнее мы должны себе еще представить в ходе специального размышления о данности. Одинаковость мы можем лишь “абстрагировать” задним числом из прежде того воспринятых одинаковых вещей. Однако это популярное объяснение остается на поверхности. Положение дел не дает себя достаточным образом прояснить, пока мы не выведем его в надежный круг вопрошания. Мы можем с тем же, даже с большим правом ведь сказать и наоборот: одинаковость и равенство вообще нам сначала “даны”, и только в свете этой данности можем мы впервые спрашивать, одинаковы ли две вещи в том или ином аспекте. Как прикажете вести исследование и принимать решение в том, что касается одинаковости, если одинаковость не имеется неким образом в виду, т. е. заранее уже не дана? Остается вопросом: что значит здесь и там “дано” и “данность”? Мысля по-гречески, мы получим от греческих мыслителей первое и отчетливое прояснение положения дел. Они говорят нам: цветные одинаковые существующие вещи суть, “они раньше, прежде, а именно в отношении к нам”, воспринимающим их. Подразумевается, однако, не то, что вещи якобы должны “существовать” уже до нас; но, будучи рассмотрены в отношении к нам, а именно к нашему обыденному восприятию и постижению, одинаковые вещи раньше открываются нам, т. е. начинают присутствовать собственно как таковые. Раньше чем что? Раньше чем одинаковость и равенство. Внутри последовательности шагов нашего восприятия мы воспринимаем сначала одинаковые существующие вещи, а потом, во всяком случае позже, хотя без обязательности,— особым образом еще тождество и равенство. Но отсюда однозначно следует, что тождество и равенство и всякое -ство, т. е. бытие, всегда позднее, чем сущее, т. е. не априори. Конечно, оно позднее, а именно , в отношении к нам,, в отношении к нам, к тому способу и той последовательности шагов, какими мы нащупываем к нему путь как к чему-то нами особым образом познаваемому, осмысливаемому и расспрашиваемому.

Во временном порядке эксплицитного схватывания и исследования, нами исполняемого, сущее, , например одинаковые, существующие вещи, воспринимается раньше, чем одинаковость, равенство. В этом порядке сущее “раньше” — мы можем теперь сказать также: приближеннее к нам,— чем бытие. Порядок, в каком здесь определяются предшествование и последование, есть протекание нашего познания.Однако “априори” призвано ведь все-таки содержать в себе отличительное определение бытия. Бытие должно по своему собственнейшему существу определяться из себя самого, самим собою, а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем., в отношении к нашему наступлению на сущее, это последнее есть более раннее, всегда прежде всего познаваемое и часто только лишь и познаваемое, в противоположность бытию как позднейшему. Но если мы задумываемся о том, есть ли — и как есть — сущее и бытие сами собой, соразмерно их собственному существу, то мы спрашиваем уже не о том, как с бытием обстоит дело , в оглядке на то, как мы собственно схватываем бытие и сущее; вместо этого мы спрашиваем, как обстоит дело с бытием, насколько оно “есть” бытие.

Бытие греки впервые и изначально понимают как ; — как самовозникновение, саморазвертывание и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость. Если мы спросим о бытии, имея в виду его само по себе, как о (, т. е. , то окажется: бытие , перед сущим, а сущее —, позднейшее 39.

Это имеет двоякий смысл:

1) — в порядке временной последовательности, в котором мы, собственно, схватываем сущее и бытие.

2) — соответственно порядку, в котором бытие открывается в своем существе, а сущее “есть”.

Как мы должны это понимать? По сути дела ответ у нас уже есть. Ради ясности взгляда мы должны не ослабевать в усилии действительно по-гречески мыслить все греческие высказывания о сущем и о бытии, насколько приближение к истине для нас здесь возможно.

У греков (Платон и Аристотель) бытие значит: приход постоянного для присутствия в непотаенном; — изменившееся истолкование того, что изначально называется , глядя от бытия, т. е. теперь от прихода постоянного к присутствию в непотаенном, одинаковость и равенство оказываются , предшествующими в противоположность существующим одинаковым вещам. Одинаковость уже выходит к присутствию в не потаенности, уже “есть” прежде, чем мы при нашем восприятии улавливаем в нашем поле зрения, рассматриваем и тем более осмысливаем одинаковые вещи как именно одинаковые. Одинаковость при нашем обращении с одинаковыми вещами заранее уже выступила в поле зрения. Одинаковость в качестве бытия, т. е. в качестве присутствия в непотаенности, есть по своей сути стоящее на виду, причем так, что ею впервые только и приносится с собой, открывается “вид” и “открытый простор”, предъявляется видимость одинакового сущего. Платон говорит поэтому, что бытие как приход к присутствию в непотаенности есть, видность. Поскольку бытие есть присутствование постоянного в непотаенном, постольку Платон может истолковывать бытие, (существование) как .

“Идея” — не имя для “представлений”, которые мы в качестве субъектов - Я - имеем в своем сознании. Думая так, мы принадлежим Новому времени, да и Новое время тут вдобавок примитивизировано и искажено. есть имя для самого бытия. “Идеи” суть , предшествующее в качестве присутствования.

Чтобы уловить платоновско-греческое существо “идеи”, мы должны исключить всякую привязку к новоевропейскому определению идеи как восприятия (perceptio), а тем самым и отношение идеи к “субъекту”. Тут прежде всего помогает воспоминание о том, что в известном смысле означает то же, что, каковое имя Платон часто также и употребляет вместо. “Эйдос” значит “вид”. Только “вид” той или иной вещи мы опять сразу же понимаем по новоевропейски как впечатление, которое складывается у нас о вещи. Осмысленный по-гречески, “вид” сущего, например, дома, его, стало быть, домашность есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой “вид” не есть — в “новоевропейском” осмыслении — некий “аспект” для “субъекта”, но то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т. е. есть. Глядя от отдельных существующих домов, их домашность, их оказывается “общим” для многих особенных, а потому вскоре получает характеристику, того, что обще многим отдельным.

Поскольку всякое отдельное и особенное каждый раз получает в своей “идее” свое присутствование и свою устойчивость, т. е. бытие, постольку как дарительница “бытия” есть, в свою очередь, собственно сущее, . Отдельный дом, напротив, и так каждое обособленное сущее допускает идее явиться лишь в той или иной мере, т. е. ограниченно и модифицированно. Поэтому Платон называет отдельные сущие вещи ; это не прямо ничто, а некое , сущее, но так, как оно, собственно, не должно было бы быть,— нечто такое, чему в собственном смысле полная отличительность в качестве как раз не должна быть приписана, недосущее, . Всегда и только она отличает сущее как сущее. Поэтому во всяком присутствовании первой и прежде всего приходит к явленности . Бытие по своему собственному существу есть , априори, раннее, хотя не в порядке постижения нами, но в отношении того, что первым кажет само себя в шаге к нам, что само от себя в движении к нам выходит к присутствию в свободном просторе.

Наиболее отвечающий сути дела перевод для априори мы получаем поэтому, когда именуем априори предшествующим. Предшествующее в том строгом смысле, что этим словом сказано сразу двоякое: пред означает “заранее”, а шествующее — “само от себя выступающее в нашу сторону”, предшествующее. Когда мы понимаем таким образом подлинный смысл этого априори как предшествующего, то слово утрачивает свое ошибочное “временное” значение “более раннего”, когда “временное” и “время” мы слышим в смысле привычного счета времени и временной последовательности, смены одного сущего другим. Однако априори, верно понятое как предшествующее, впервые раскрывает теперь свое временное существо в более глубоком смысле “времени”, который современникам, конечно, не хочется увидеть, потому что они не видят потаенную сущностную связь бытия и времени.

Что им здесь мешает? Собственные мыслительные постройки и невидимая запутанность в беспорядочных мыслительных привычках. Люди не хотят видеть потому, что иначе им пришлось бы признать, что фундамент, на котором они строят одну разновидность метафизики за другой, вовсе не фундамент.

Истолкованием бытия как Платон впервые придал бытию отличительную черту априори. Бытие есть и соответственно существующее по природе, т. е. сущее — это последующее. Увиденное от сущего, бытие как предшествующее не только не привходит в сущее, но правит над ним и являет себя как то, что возвышается над сущим, над .

Сущее как то, что определяется бытием в смысле , может быть схвачено только таким знанием и познанием, которое продумает этот характер . Познание сущего, , есть . Что становится темой этого знания о сущем, называется поэтому . делается таким путем именем для сущего. Бытие, однако, располагается соразмерно своей априорности над сущим за его пределами.

“Над” и “за пределами” называется по-гречески . Познание и наука о сущем, которое по своему существу есть априори — предшествующее , должно поэтому, будучи увидено от сущего, от , выходить за его пределы, т. е. познание бытия должно располагаться , должно быть метафизикой.

По своему словесному значению этот титул именует не что другое, как знание бытия сущего, каковое бытие отмечено априорностью и было понято Платоном как. С платоновским истолкованием бытия как начинается поэтому мета-физика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как “идеи” и это истолкование остается законодательным, вся философия после Платона есть “идеализм” в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном. Глядя от основателя метафизики, позволительно поэтому сказать также: вся западная философия есть платонизм. Метафизика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там. где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном.

Неоспоримое преобладание платонизма в западной философии обнаруживается, наконец, еще и в том, что даже и философию до Платона, которая по нашим наблюдениям еще не была сколько-нибудь развернутой метафизикой, люди толкуют из Платона и называют ее доплатоновской философией. Ницше тоже движется в этом круге, когда истолковывает учения ранних мыслителей Запада. Его высказывания о до-платоновских философах как “личностях” упрочили, вместе с его первым сочинением о “Рождении трагедии”, тот еще имеющий сегодня хождение предрассудок, будто мысль Ницше определяется в основном греками. Сам Ницше видел дело намного яснее и в одном из своих последних сочинений, “Сумерки божков”, высказался об этом в разделе “Чем я обязан древним”. Здесь в № 2 говорится:

“Грекам я не обязан никакими в сродной мере сильными впечатлениями; и, чтобы прямо высказаться до конца, они не могут быть для нас тем, чем стали римляне. У греков не учишься —” (VIII, 167).

Ницше имел в это время ясное знание о том, что метафизика воли к власти соседствует лишь с римским миром и с “Государем” Макиавелли. Для мыслителя воли к власти из греков существен только исторический мыслитель Фукидид, продумавший историю пелопоннесской войны; поэтому в названном месте, содержащем, между прочим, самые острые слова Ницше против Платона, значится:

“Моим лечением от всякого платонизма был в любое время Фукидид”.

Но исторический мыслитель Фукидид все же не мог преодолеть платонизма, господствующего в основании ницшевской мысли. Поскольку ницшевская философия — метафизика, а всякая метафизика — платонизм, постольку в конце метафизики бытие обречено быть понятым как ценность, т. е. подвергнуться пересчету в какое-то просто лишь обусловленное условие сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано началом метафизики. В самом деле, Платон понимает бытие как idea; но высшая из всех идей — и вместе существо их всех — есть , мысля по-гречески,— то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим. Бытие имеет черту предоставления возможности, оно условие возможности. Бытие есть, скажем с Ницше, ценность. Значит, Платон первым мыслил в ценностях? Такое мнение было бы слишком поспешным. Платоновское восприятие этого от ницшевского понятия ценности отличается так же существенно, как греческое восприятие человека — от новоевропейского истолкования человеческого существа как субъекта. Однако история метафизики идет своим ходом от платоновского истолкования бытия как к истолкованию бытия как воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Потому сегодня мы мыслим еще исключительно в “идеях” и “ценностях”. Потому новый порядок метафизики не только мыслится, но осуществляется и учреждается как переоценка всех ценностей 40.

Все эти замечания суть лишь окольные описания того одного основного факта, что различение существования и сущего образует настоящий каркас метафизики. Характеристика бытия как априори придает этому различению уникальный отпечаток. Потому и в разнообразных концепциях априорности, достигнутых внутри отдельных метафизических позиций соразмерно их истолкованию бытия, т. е. одновременно идей, заключается путеводная нить для более близкого очерчивания роли, какую каждый раз играет различение бытия и сущего, хотя оно никогда и не продумывается как таковое. Теперь, чтобы, наконец, понять концепции априорности бытия в новоевропейской метафизике и в связи с этим происхождение ценностной идеи, необходимо еще и в другом аспекте решительнее продумать учение Платона об как сущностной черте бытия.

Истолкование бытия как сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. Греки действительно, тем более со времен Платона, понимали познание как род видения и созерцания, что дает о себе знать в еще обычном сегодня выражении “теоретическое”, где звучат зрение (театр — зрелище).

Людям кажется, что они дают этому обстоятельству какое-то более глубокое объяснение, когда уверяют, что грек в особенной мере имел оптическую предрасположенность и был “человеком зрения”. Что это излюбленное объяснение вообще не может быть объяснением, обнаруживается без труда. Объяснению подлежит, почему греки проясняли себе отношение к сущему через зрение. Это может, однако, иметь достаточное основание только в определяющем для греков истолковании бытия. Поскольку бытие значит: присутствие и постоянство, постольку “зрение” преимущественно способно служить пояснением для схватывания присутствующего и постоянного. Ведь в зрении мы имеем схватываемое в каком-то подчеркнутом смысле “напротив” себя, при том условии, что уже и в основании нашего зрения не лежит определенное истолкование сущего. Не то что грек осмысливал отношение к сущему через зрение потому, что был “человеком зрения”, но он был, если уж кому-то так угодно, “человеком зрения” потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство.

Здесь следовало бы разобрать вопрос, в каком смысле ни одно чувственное орудие, взятое само по себе, не может иметь преимущества перед другим, если дело идет об опыте сущего. Пришлось бы обратить внимание на то, что никакая чувственность никогда не в состоянии воспринять сущее в качестве сущего. Ближе к концу VI книги большого диалога о государстве Платон пытается осветить отношение познания к познанному сущему, приводя это отношение в соответствие со зрением и с увиденным. Приняв, что глаз вооружен зрительной способностью, и приняв, что у вещей имеется цвет, мы все равно еще не получаем зрения от зрительной способности, и цвета остаются невидимыми, если сюда не привходит нечто третье, по своему существу способное обеспечивать зрение и зримость. А это третье есть то , свет, источник света, солнце. Оно разливает ясность, в которой вещи становятся зримыми, а глаза — видящими.

Соответственно обстоит дело с нашим познанием как схватыванием сущего в его бытии, т. е. в . Познание не могло бы познавать, а сущее не могло бы быть познанным, т. е. воспринятым как непотаенное, если бы не было чего-то третьего, что давало бы познающему способность познавать, а познанному — непотаенность. А это третье есть , “идея блага”. “Благо” имеет свое подобие в солнце. Оно дарит, однако, не только свет, в качестве ясности делающий возможными видение и зримость, т. е. непотаенность. Солнце дарит одновременно тепло, через него способность зрения и зримые вещи впервые только и становятся “сущим”, т. е., по-гречески, таким, что способно выходить в присутствие непотаенности всякий раз по-своему. Соответственно и “идея блага” есть то, что не только дарит “непотаенность”, на почве которой становятся возможны познавание и познание, но и то, что делает возможными познание, познающее и сущее как сущее.

Потому об говорится: . “Благо достоинством и способностью, т. е. , господством за пределами, выше даже бытия” — а не только непотаенности.

Что подразумевает здесь Платон под , “благом”? Идет большой спор истолкователей вокруг этого учения Платона. В христианское время платоновское истолковали в смысле summum bonum, т. е. как Бога творца, Deus creator. Платон говорит, однако, об , он мыслит , даже как идею идей. Это продумано по-гречески — и об это разбиваются все богословские и псевдобогословские искусства истолкования. Конечно, здесь впервые обнаруживаются реальные трудности платоновской мысли: означает бытие; существование, Одновременно, однако, говорится: 41 расположена “по ту сторону даже и существования”.

Это может лишь означать: если удерживает за собой принципиальную черту “идеи”, то эта последняя составляет настоящую суть существования.

В чем заключается эта суть существования, т. е. вместе с тем и зримость идеи? Ответ дает сама эта “идея”, когда Платон называет ее благом, . Мы говорим “благо” и мыслим “хорошее” в христианско-моралистическом смысле: добродетельный, порядливый, сообразный правилу и закону. По-гречески и по-платоновски еще тоже значит годный, для чего-то годящийся и делающий пригодным даже другое. Существо “идеи” в том, чтобы делать годным, т. е. обеспечивать возможность сущего как такового: чтобы оно выходило к присутствию в непотаенном. Через платоновское истолкование “идеи” бытие становится тем, что делает сущее годным для того, чтобы быть сущим. Бытие обнаруживается в черте обеспечивающего и обусловливающего. Здесь проделывается решающий для всей метафизики шаг, через который “априорный” характер бытия одновременно получает ту отличительность, что он есть нечто обусловливающее.

Но мы ведь знаем, что Ницше понимает ценности как условия возможности воли к власти, т. е. основной черты сущего. Ницше мыслит существование сущего прежде всего как обусловление, как дающее возможность, делающее пригодным, как . Он мыслит бытие совершенно по-платоновски и метафизически — хотя и как перевертыватель платонизма, хотя и как антиметафизик.

Стало быть, все же правы те, кто понимает платоновское и вообще “идея” как ценности? Никоим образом. Платон мыслит бытие как , как присутствование и постоянство и как зримость — а не как волю к власти. Может быть соблазнительным приравнивание платоновского и средневекового bonum (ср. “Учение Дунса Скота о категориях и значении”, 1916 42) к ценности. Этим приравниванием отмысливается прочь все, что пролегает между Платоном и Ницше, а это целая история метафизики. Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия “сущего” в качестве такового (лучше — действительного, становящегося), постольку он мыслит бытие как платоновское существование. Этим, конечно, все еще не прояснено, почему Ницше мыслит эти условия сущего как “ценности” и тем самым дает другое истолкование “априорному” характеру бытия. С платоновским пониманием бытия как начинается философия как метафизика. Через платоновское определение существа “идеи” в смысле блага бытие и его априорность получают возможность истолкования в качестве обеспечивающего, в качестве условия определенной возможности. Предварительный набросок ценностной идеи заложен в начале метафизики. Ценностная идея становится полнотой завершения метафизики. Сама по себе ценностная идея, однако, Платону не менее чужда, чем истолкование человека как “субъекта”.

Априори — не свойство бытия, а само же оно: предшествующее в своем существе, поскольку это последнее должно пониматься по принадлежащей ему “алетейе”,— если, конечно, его надо мыслить из него же самого. Но уже в самом начале, у Парменида и Гераклита, осмысливается из Так априори внедряется в различение между тем, что было до, и тем, что приходит после в познании, т. е. восприятии. Равным образом бытие с известной мерой необходимости ощущается как самое существующее, бытие есть а “сущее” превращается в 43.

При оглядке на то истинно сущее (бытие принято за некое сущее) априори скоро превращается в свойство, т. е. исходная истина бытия как ускользнула в потаенность. “Идеи” размещаются в мысли “Бога” и, наконец, в perceptio. Между тем сама есть нечто встроенное в определенный порядок и отличенное внутри него как первостепенное, . Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего раннее, поскольку в качестве “идеи” оно обусловливающе. Внутри различения, через которое бытие стало “зримым”, сущее одновременно становится для восприятия “более ранним” в аспекте известности и познанности.

Сущностнее помысленное, однако, бытие как вообще не нуждается в “порядке”, из которого выносилось бы решение о его опережении или запоздании, о “прежде” и “после”; ибо оно в самом себе есть происхождение в свой просвет, как происшедшее оно предшествующее, самим собой осуществляющееся в просвете и через этот последний только и присутствующее для человека.

Здесь было бы уместным определить основополагающую метафизическую позицию Аристотеля, для чего, конечно, обычного его противопоставления Платону оказалось бы как раз недостаточно; ибо Аристотель еще раз пытается, хотя и в прохождении через платоновскую метафизику, помыслить бытие изначальным греческим образом и как бы проделать в обратном порядке тот шаг, который Платон совершил своей “идеей блага”, где существование получает характеристику обусловливающего и обеспечивающего, черты . В противоположность этому Аристотель мыслит — если позволительно такое сказать — более по-гречески, чем Платон, бытие как (ср. “О сущности и понятии. Аристотель, физика В 1” [Biblioteca 'Il Pensiero', I960])44. Что это означает, в кратких словах сказать не удастся. Можно заметить только, что Аристотель и не неудавшийся платоник, и не предтеча Фомы Аквинского. Его философское достижение не исчерпывается той часто приписываемой ему чушью, будто он извлек платоновские идеи из их в себе - бытия и насадил в сами вещи. Метафизика Аристотеля, несмотря на отстояние от начала греческой философии, в существенных аспектах — еще раз некоего рода обратный вираж к началу внутри греческой мысли. Что Ницше никогда — не считая мысли о сущности трагедии — не углублялся до внутренней связи с метафизикой Аристотеля, сообразно своей никогда не прерывавшейся привязанности к Платону,— этот факт уже достаточно весом, чтобы заслуживать продумывания в своих сущностных основаниях.

Истолкование бытия как “идеи” и ценностное мышление

Согласно учению Платона, бытие есть , видность, присутствование как выглядение. Что выступает в таком выглядении, то становится и является, насколько в нем присутствует, сущим. При этом оттого, что верховная идея понимается одновременно как , сущность всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, т. е. бытие сущего, приобретает черты того, что делает пригодным для... — а именно, сущее для того, чтобы быть сущим. Бытие получает сущностную черту обеспечивающего. Тем самым и с тех пор, т. е. вместе с началом метафизики, в истолкование бытия привходит своеобразная двусмысленность. Бытие известным образом есть чистое присутствование и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед, привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение, бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори. Только уже это априори, хотя оно не поддается устранению, никоим образом не обладает весомостью того, что им каждый раз обеспечивается, самого сущего. Априори, в начале и в своем существе предшествующее, становится так тем привходящим, которое перед лицом всевластия сущего терпимо как условие возможности сущего.

Двузначность бытия как идеи (чистое присутствование и обеспечение возможности) дает о себе знать еще и в том, что через истолкование бытия () как “идеи” просвечивает связь со “зрением”, человеческим познанием. Бытие в качестве видного есть присутствование, но одновременно то, что человек дает себе увидеть.

А что если приходит момент, когда человек освобождает себя себе самому как тому сущему, которое представляет, ставя все перед собой как перед судящей инстанцией, удостоверяющей устойчивость всего? Тогда “идея” становится тем, что воспринято (perceptum), восприятием (perceptio); тем, что поставлено перед собой человеческим представлением, а именно как то, что обеспечивает возможность представляемого в его представленности. Теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а представленностью для представляющего и через него. Представленность как существование делает возможным представленное как сущее. Представленность (бытие) становится условием возможности представленного и предоставленного и таким образом установленного, т. е. предмета. Бытие (идея как представление) становится условием, которым распоряжается и должен распоряжаться представляющий, субъект, если он хочет, чтобы предметы могли предстоять перед ним. Бытие понимается как система необходимых условий, с которыми должен заранее считаться субъект, причем именно в ориентации на сущее как на предметное, на почве своего отношения к сущему. Условия, с которыми обязательно нужно считаться,— как вы хотите, чтобы рано или поздно их не назвали “ценностями”, “основными” ценностями, а потом не начали их переоценку?

Сущностное происхождение ценностной идеи из первоначального существа метафизики, из истолкования бытия как , а этой как , теперь прояснилось.

Мы видим, что в истории происхождения ценностной мысли решающим оказывается превращение в perceptio. Лишь через метафизику субъективности существенная черта платоновской — быть обеспечивающей и обусловливающей — выведена на свободный простор, а затем введена в нестесненную игру. Интимнейшая глубина истории новоевропейской метафизики заключается в том процессе, в ходе которого бытие получает эту неоспоримую сущностную черту, быть условием возможности сущего, т. е., по-новоевропейски, представленного, т. е. противостоящего, т. е. предметов. Решающий шаг в этом процессе совершен метафизикой Канта. Внутри новоевропейской метафизики она не только хронологически, но бытийно-исторически, тем способом, каким в ней воспринято декартовское начало, видоизмененное в размежевании с Лейбницем, оказывается средоточием. Принципиальная метафизическая позиция Канта дает о себе знать во фразе, которую Кант сам в “Критике чистого разума” определяет как верховный тезис своего основополагания метафизики (А 158, В 197). Тезис гласит:

“Условия возможности опыта вообще суть одновременно условия возможности предметов опыта”.

“Условиями возможности” здесь отчетливо и определяюще озаглавлено то, что Аристотель и Кант называют “категориями”. По ранее данному пояснению этого имени под категориями подразумеваются сущностные определения сущего как такового, т. е. существование, бытие; то, что Платон постигает как “идеи”. Бытие есть, по Канту, условие возможности сущего, есть его существо, существование. При этом, соответственно принципиальной новоевропейской позиции, существование и бытие есть представленность, предметность (объективность). Высшее основоположение метафизики Канта гласит: условия возможности представления представленного суть одновременно, т. е. суть не что иное, как условия возможности представленного. Они составляют собою представленность; последняя, однако, есть сущность предметности, а предметность — существо бытия. Основоположение гласит: бытие есть представленность. Представленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им путем представления установлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть представление, т. е. “мышление” в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare 45. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении; и это потому, что представление само есть существо бытия.

Человек же есть, поскольку он таким образом представляет, т. е. в качестве разумного существа. Логика как развертывание существа “логоса” в смысле единящего представления есть сущность существования и основание истины как объективности.

Кант не просто проговаривает следом то, что уже продумал до него Декарт. Кант лишь впервые мыслит трансцендентально и понимает подчеркнуто и со знанием то, что Декартом в качестве начала вопрошания было помещено в горизонте ego cogito. Через кантовское истолкование бытия существование сущего впервые продумано специально в смысле “условия возможности” и тем самым открыта свобода пути к развертыванию ценностной идеи в метафизике Нищие. Тем не менее Кант еще не мыслит бытие как ценность. С другой стороны, не мыслит он бытие уже и как “идею” в платоновском смысле.

Ницше определяет существу ценности быть условием поддержания и возрастания воли к власти, причем так, что эти условия полагаются самою же волей к власти. Воля к власти есть основная черта сущего в целом, “бытие” сущего, а именно в том широком смысле, какой допускает и становление как бытие, коль скоро становление “не есть ничто”.

Метафизическое мышление в ценностях, т. е. истолкование бытия как условия возможности, в своих сущностных чертах подготавливается на различных ступенях: через начало метафизики у Платона как через переворот Декарта ( как perceptio) и через Канта (бытие как условие возможности предметности предметов). Вместе с тем этих замечаний недостаточно, чтобы сделать полностью обозримым метафизическое происхождение ценностной идеи даже хотя бы только в основных чертах.

Стало, правда, ясно, каким путем бытие могло войти в роль “обеспечения возможности” и “условия возможности”. Однако почему и как “условия существования” становятся ценностями, как превращается в ценности существование? Почему все обусловливающее и дающее возможность (смысл, цель, назначение, единство, порядок, истина) приобретает черты ценности? Этот вопрос кажется отменяющим сам себя, коль скоро мы вспоминаем, что Ницше истолковывает существо ценности в сторону обусловления. “Ценность” тогда лишь другое имя для “условия возможности”, для “блага”, . И все-таки даже просто как другое имя оно еще нуждается в обосновании своего возникновения и преимущественного положения, повсюду ему отводимого в мысли Ницше. Имя всегда хранит в себе определенное истолкование. Ницшевское понятие ценности осмысливает, конечно, область ценностей, однако не только ее, да и ее тоже уже не в смысле платоновского и кантовского “условия возможности”.

В “ценности” мыслится оцениваемое и оцененное как таковое. Принятие за истину и сочтение и полагание “ценностью” есть оценивание. Оно одновременно означает, однако, расценивание и сравнение. Часто мы полагаем, что “оценивание” (например, в оценке отдаленности) есть лишь приблизительное выяснение и определение отношения между вещами, структурами, людьми в отличие от точного подсчета. По сути, однако, в основе всякого “подсчета” (в тесном смысле числового за-“мера”) лежит та или иная оценка.

Эта сущностная оценка есть расчет, причем этому слову мы придаем то значение, в котором дает о себе знать образ действий; расчет как расчет на что-то: “рассчитывать” на человека, быть уверенным в его стойкости и готовности; рассчитывать в смысле считаться с чем-то: принимать в рассмотрение действующие силы и обстоятельства. Расчет подразумевает тогда задействование того, при наличии чего должно получиться то, на что рассчитывают и с чем считаются. Так понятый расчет есть полагающееся на себя устанавливание условий, таким образом,-что эти условия обусловливают бытие сущего, в качестве какового расчета устанавливающее условия само есть и удостоверяет себя как таковое среди сущего в целом, обеспечивая себе тем самым свое отношение к этому сущему и из сущего. Сущностно понятый расчет становится так пред- и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот сущностный “расчет” впервые только и делает возможным и необходимым планирование и калькуляцию в чисто “вычислительном” смысле. Этот сущностный расчет — основная черта того оценивания, через которое все оцененное и расцененное в качестве обусловливающего имеет характер “ценности”.

Когда, однако, представление бытия сущего становится сушностным расчетом и оцениванием? Когда “условия” становятся чем-то оцененным и расцененным, т. е. ценностями? Только тогда, когда представление сущего как такового становится тем представлением, которое безусловно устанавливает все на самом себе и от себя и для себя должно установить все условия бытия. Только тогда, когда основной характер сущего становится по своему существу таким, что сам требует расчета и оценки как сущностной необходимости бытия сущего. Это происходит там, где обнаруживается основная черта сущего как воля к власти. Воля к власти есть существо воления. Ницше говорит в 18.84: “Во всякой воле есть оценка — ” (XIII, № 395). Выше из того, в чем исполняется существо воли к власти, было показано, в каком смысле она сама из себя есть оценивание и установление ценностей. Теперь из существа оценивания как безусловного расчета проявилась его необходимая принадлежность воле к власти.

Проект бытия как воли к власти

Каким образом дело доходит до проецирования бытия как воли к власти? Если всякий проект, набросок (Entwurf) бытия брошен бытием (geworfener), так что бытие правит существом своей истины, то ответ на заданный вопрос равнозначен проникновению в потаеннейшую историю бытия. К такому проникновению мы мало подготовлены. Поэтому искомый ответ может быть заменен лишь замечаниями, едва отличающимися от историографического сообщения о различных истолкованиях бытия сущего, при том что, однако, они по своему роду и назначению направлены на историческое осмысление истории истины сущего.

В платоновском истолковании существенности сущего как “идеи” отсутствует малейший след понимания бытия как “воли к власти”. Но и Декартово основание метафизики на представлении как subiectum, похоже, несет с собой лишь перетолкование платоновской в idea как perceptio и осмысление бытия как представленности, причем ведущей становится достоверность, а черты воли к власти равным образом отсутствуют. Сколь однозначно проект сущего как представленности пытается развернуть существо этой последней и ничего не знает о воле к власти, показывает учение Канта о предметности предметов. Трансцендентальная субъективность есть внутренняя предпосылка для абсолютной субъективности гегелевской метафизики, в которой “абсолютная идея” (самоявленность безусловного представления) составляет существо действительности.

Тогда не выпадает ли у Ницще его “воля к власти” без исторической преемственности, словно некое произвольное истолкование сущего в целом, из метафизики? Вместе с тем, мы помним, Ницше сам поясняет тезис Декарта из воли к истине, а в такой воле видит род воли к власти.

Если так, то декартовская метафизика все же есть уже метафизика воли к власти, только сама того не ведая. Но наш вопрос не в том, можно ли истолковать волю к достоверности как волю к власти, историографически вычислив тем самым одну из предварительных ступеней воли к власти. Вопросом остается, было ли бытие как представленность по своему сущностному содержанию предварительной ступенью воли к власти, которая, будучи понята как основная черта сущего, впервые только и позволяет прояснить достоверность как волю к фиксации, а эту последнюю — как род воли к власти. “Идея”, представленность, предметность не содержит в себе ничего от воли к власти.

Однако разве представленность не является тем, что она есть, в представлении и благодаря ему? Разве представление не открылось в качестве основополагающего существа субъективности новоевропейского subiectum? Конечно; и все же в полноте своей сути — не раньше, чем мы узнали, в каком смысле субъективность стала не только определяющим основанием для сущего как объективности и предметности, но одновременно также и обеспечивающим основанием сущего в его предметности. Лишь когда мы осмысливаем существование сущего как действительность, приоткрывается связь с действием и деланием, т. е. с овладением властью как существом воли к власти. Таким образом, имеет место внутренняя связь между существованием сущего как субъективностью и существованием как волей к власти. Нам надлежит только задуматься о том, что свое решающее начало метафизика субъективности получает в метафизике Лейбница. Всякое сущее есть subiectum, монада. Всякое сущее есть, однако, также и obiectum, предмет, получающий свое определение от subiectum. Через такую субъективность существование сущего становится двузначным. Бытие означает предметность и одновременно действительность; одно заменяет другое, оба взаимно принадлежат друг другу. Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как представленности есть видность. Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, vis primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia, ни actus, но то и другое вместе в большей близости к началу — как единство perceptio и appetitus. Различение между potentia и actus восходит к аристотелевскому различению между . Сверх того, Лейбниц сам неоднократно подчеркивает связь между vis primitiva activa и аристотелевской “энтелехией”.

Тем самым как будто бы найдена историческая (или только историографическая?) ось вдоль которой поддается прослеживанию историческое происхождение проекта сущего как воли к власти. До сих пор мы с излишней исключительностью понимали метафизику как платонизм и сверх того недооценивали не менее существенное историческое воздействие метафизики Аристотеля. Основное понятие его метафизики, , “энергия”, намекает с достаточной “энергичностью” на волю к власти. К власти принадлежит “энергия”. Вопросом остается, однако, совпадает ли хотя бы в минимальной мере так понятая “энергия” с существом аристотелевской Вопросом остается, не было ли как раз лейбницевское собственное указание на связь между vis и перетолкованием греческой сущности в смысле новоевропейской субъективности, после того как аристотелевская уже подверглась первому перетолкованию через свою средневековую интерпретацию в качестве actus. Но более существенным, чем вникание в эти перетолкования и в проходящее через них “воздействие” аристотелевской мысли на западную метафизику, остается вот что: в существе аристотелевской evepyeia еще изначально сцеплено то, что позднее распалось на предметность и действительность, вступило во взаимоотношения, укоренившись в качестве сущностных определений существования внутри новоевропейской метафизики. Сущностно-историческая связь между и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия “энергии” (силы) и “власти”. Здесь нет возможности указать на это иначе как в грубых чертах.

Лейбниц делает все сущее “субъектообразным”, т. е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным. Непосредственно и опосредованно (через Гердера) лейбницевская метафизика определила собою немецкий “гуманизм” (Гёте) и идеализм (Шеллинг и Гегель). Поскольку этот идеализм основывался прежде всего на трансцендентальной субъективности (Кант) и одновременно думал по-лейбницевски, постольку, через своеобразное сплавление и заострение до абсолюта, существование сущего мыслилось здесь одновременно как предметность и как действенность. Действенность (действительность) понимается как знающая воля (волящее знание), т. е. как “разум” и “дух”. Главное произведение Шопенгауэра “Мир как воля и представление” заодно с очень поверхностным и плоским истолкованием платоновской и кантовской философии подытоживает все основные направления западной интерпретации сущего в целом, причем все отрывается от своих корней и уминается в плоскость некой общепонятности, клонящейся в сторону восходящего позитивизма. Главное шопенгауэровское произведение стало для Ницше настоящим “источником” чеканки и правки его мысли. И все же Ницше не извлек проект сущего как “воли” из шопенгауэровских “книжек”. Шопенгауэр мог “приковать” к себе молодого Ницше только потому, что основные интуиции пробуждающегося мыслителя нашли себе в этой метафизике первую и необходимую поддержку.

Опять же, основные интуиции мыслителя коренятся не в его одаренности и не в направленности воспитания, они происходят из сущей истины бытия, вверение себя кругу которой составляет то, что известно людям исключительно в историографически-биографическом и антропологически-психологическом плане как “экзистенция” того или иного философа.

Что бытие сущего начинает властвовать в качестве воли к власти — не следствие восхождения ницшевской метафизики. Ницшевская мысль должна была, наоборот, подключиться к метафизике, потому что бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти. Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете превращение существования в субъективность.

Нас тянет здесь спросить: является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти — основание возможности для господства безусловной субъективности “тела”, через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности? По сути дела это или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно и ни то ни другое не попадает в точку, и того и другого вместе тоже недостаточно, чтобы достичь той истории бытия, которая как собственно историчность придает существенность всей истории метафизики.

Только одному ощущению мы хотели бы научиться — что бытие само собою бытийствует как воля к власти и потому требует от мысли осуществить себя, в смысле этого бытийствования, как оценку, т. е. в абсолютном самоустанавливании считаться с условиями, рассчитывать на условия и калькулировать исходя из условий, т. е. мыслить в ценностях.

Но также и другое должны мы хранить в мысли — каким путем бытие в качестве воли к власти вытекает из сущностной определенности платоновской , неся в себе поэтому вместе и различение бытия и сущего, причем так, что названное различение, само по себе не поставленное под вопрос, образует основную постройку метафизики. Пока метафизика не упрощается у нас до системы преподаваемых взглядов, мы ощущаем в ней “устроенную” бытием постройку различения бытия и сущего. Даже еще и там, где “бытие” в порядке своего истолкования истрепывается до пустой, пусть необходимой абстракции и предстает затем у Ницше (VIII, 78) как “последнее облачко испаряющейся реальности” (платонического , правит все же различение бытия и сущего — не в мыслительных маневрах мыслителя, но в существе истории, внутри которой он сам может и должен быть мыслящим.

Различение бытия и сущего и природа человека

Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: “И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется” (Введение ко 2-му изданию “Критики чистого разума”, В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до “спекуляции”, т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.

Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся “спекуляции” разума, что она есть некое “природное расположение” (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то “человеческим”! С какой стати этому различению не быть ничем “человеческим”? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.

Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения — в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому, различению мы достигаем источника метафизики и одновременно — понятия метафизики, более близкого к этому источнику.

То, что мы прежде всего отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т. е. состоять в отношении к сущему, а это значит: быть метафизически и через метафизику определенным.

Но - есть ли это различение бытия и сущего природное расположение, тем более ядро природного расположения человека? Что такое тогда человек? В чем состоит человеческая “природа”? Что значит здесь природа и что значит человек? Исходя из чего и как прикажете определять человеческую природу? Это сущностное очерчивание человеческой природы должно все-таки быть уже произведено, если мы хотим проследить внутри нее расположение к метафизике, если тем более хотим выявить в качестве ядра этого расположения различение бытия и сущего.

Только сумеем ли мы когда-нибудь определить существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возникает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека или же природа и существо человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором случае различение оказалось бы не “актом”, который человек, и так уже существующий, тоже однажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве человека смог бы быть лишь поскольку он держится внутри этого различения, им несомый. Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем “различении”. Не фантастическая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем существе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе словно мираж?

Мы отваживаемся догадываться, что входим здесь в область, возможно, лишь в самую внешнюю окаемку области того решающего вопроса, которого философия до сих пор избегала, но которого она на деле ни разу не смогла избежать; ибо для такого избежания философия с этим вопросом о различении должна была бы заранее быть уже знакома. Мы догадываемся даже, кажется, что за кутерьмой и возней, ширящейся вокруг “проблемы” антропоморфизма, стоит вышеназванный вопрос о различении, который, подобно всякому в его роде, таит в себе определенное коренящееся в бытии богатство сцепленных между собою вопросов. Мы задаем их еще раз, ограничиваясь теми, что всего ближе к нашей задаче:

Основывается ли всякая метафизика на различении бытия и сущего?

Что такое это различение?

Основывается ли это различение на природе человека или же природа человека коренится в этом различении?

Оказывается ли само это или-или недостаточным?

Что в каждом из этих случаев называется основанием?

Почему мы здесь мыслим в основаниях и спрашиваем об “основании”?

Не есть ли и это тоже, основание, сущностная черта бытия?

Спрашиваем ли мы тогда во всех этих вопросительных оборотах об отношении человека к бытию, ни одним вопросом не минуемом, но все равно никаким вопросом не схваченном? Ибо всегда мы оказываемся сразу же впутаны в то, чтобы брать человека как нечто данное, как наличную природу, на которую мы нагружаем затем то отношение к бытию. Этому соответствует неизбежность антропоморфии, даже получившей через метафизику субъективности свое метафизическое оправдание. Не оказывается ли тем самым существо метафизики неприкосновенным как область, через которую не способно перешагнуть никакое философское вопрошание? Метафизика может самое большее, пожалуй, соотнестись еще с самою собой и так со своей стороны на худой конец удовлетворить существу субъективности.

Это размышление метафизики о метафизике оказалось бы тогда “метафизикой о метафизике”. О такой действительно говорит мыслитель, который внутри истории новоевропейской метафизики занимает между Декартом и Ницше позицию, не поддающуюся описанию в кратких словах.

Кант возводит метафизику как “природное расположение” к “природе человека”. Как если бы “природа человека” имела однозначное определение! Как если бы истина этого определения и обоснование этой истины стояли так уж безусловно вне вопроса! Между прочим, мы можем вспомнить, что все-таки сам же Кант (ср. “Кант и проблема метафизики”, 1929, с. 197; 2-е изд., 1951, с. 185) эксплицитно и осознанно возводит основные вопросы метафизики и философии вообще к вопросу: “Что есть человек?” Мы можем даже через корректно проведенное истолкование кантовской философии показать, что Кант расчленяет “внутреннюю природу” человека и при этом делает употребление из различения бытия и сущего; что он обращается к тому, что указывает в направлении этого различения, как к существу человеческого разума. В самом деле Кант доказывает, что — и как — человеческий рассудок заранее, априори мыслит в категориях и что через них становятся возможными объективность объектов и “объективное познание”.

И все же — Кант не спрашивает, какое оно имеет родство с этим мышлением в категориях; он принимает такое мышление как факт человеческого разума, т. е. природы человека, которая и для Канта тоже в смысле древней традиции определяется утверждением: homo est animal rationale — человек есть разумное живое существо.

Разум же после Декарта понимается как cogitatio.

Разум есть способность к “первоначалам”, способность заранее представлять то, чем все представимое определяется в своей представленноcти,— бытие сущего. Разум есть, стало быть, способность различения бытия и сущего. И, поскольку разум отличителен для природы человека, а человек, по мысли Нового времени, есть субъект, то различение бытия и сущего, да уже и способность к этому раскрывается как свойство и, возможно, главное оснащение субъективности. Ибо существо того subiectum, которое в начале новоевропейской метафизики оказывается в чести, есть само представление в полноте его существа: “разум” (ratio) есть лишь другое имя для cogitatio.

При всем том эти соображения еще не стронули нас с места. Мы стоим в области еще не решенного, даже только еще подлежащего постановке вопроса, который кратко звучит так:

Основывается ли различение бытия и сущего на природе человека, так что это различение становится отличительным свойством этой природы, или природа человека основывается на этом различении? Во втором случае различение само по себе не будет уже чем-то человеческим и не сможет быть подведено ни под “человеческую способность”, ни под “потенцию”, ни под “акт”. Подведение под рубрику подобного рода становилось для мышления Нового времени все более привычным, так что в конечном итоге оно провозглашает антропоморфизм или “биологизм” или как еще можно озаглавить этот образ мысли в качестве абсолютной истины, внятной даже самым бездумным.

От овладения вышеназванным решающим вопросом зависит, каким образом и в каком аспекте добьемся мы более изначального понимания метафизики. Теперь лишь обнаруживается, что мы отыскиваем в таком понимании метафизики: не какого-то усовершенствованного или “радикализированного” понятия, словно “радикализм” сам по себе имеет большую весомость. Мы стремимся, скорее, пробиться к основанию метафизики, потому что хотим увидеть там различение бытия и сущего, точнее, то, чем это различение само как таковое несомо: привязанность человека к бытию.

Только тогда сможем мы верно задать решающий вопрос, когда мы сперва яснее ощутим то, что названо этим “различением бытия и сущего”.

Бытие как пустота и богатство

Различение бытия и сущего, говорили мы, это мосток, непрестанно нас ведущий во всяком нашем поведении и постоянно, при всякой установке, от сущего к бытию и от бытия к сущему. Это сказано в образе, и подвертывается представление, будто сущее и бытие располагаются и стоят на разных берегах одного потока, который мы не именуем и, возможно, никогда не сумеем именовать. Ибо на что мы должны при этом опираться, что за поток, оставаясь при том же образе, должен еще течь между сущим и бытием, ни сущим не будучи, ни к бытию не принадлежа? Но не дадим никакой ненадежности “образов” удержать нас от опыта того, что мы именуем различением. Прежде всего: с большей решительностью продумаем теперь то, с чем мы столкнулись на протяжении предшествующих соображений, когда мы имели дело с “нигилизмом”.

Мы говорим о “бытии”, именуем “бытие”, слышим это слово и продолжаем его повторять. Чуть ли не стало оно уже летучим словесным звучанием; чуть ли, и все-таки не совсем. Все время остается еще налет какого-то звания; даже если этому словесному звучанию у нас сопутствует только воспоминание о том, что мы при нем что-то “мыслим”. Конечно, то, что мы под ним понимаем, вполне приблизительно и размыто, но при следующем же именовании навязывается нам как известнейшее из известного. “Бытие” — судя по форме слова, оно происходит от глагола, образовано таким образом, что глагол “быть” добавлением окончания мы превращаем в имя. Глагол “быть” выступает как инфинитив нам слишком привычного “есть”. Нам нет нужды сначала в курсе о нигилизме и в частом употреблении слова “бытие”, чтобы сразу, при любом отчетливом указании наткнуться на то, что мы еще чаще и непрестаннее при употреблении этого “есть” говорим “бытие”. Это “есть” имеет хождение в языке как самое стершееся из стершихся слов, и все равно оно снова несет на себе все высказывание, причем не только в смысле языкового оформления. И во всяком молчаливом отношении к сущему тоже говорит то же “есть”. Повсюду, даже когда мы не говорим, мы все равно вступаем в отношение к сущему как таковому, и относимся к чему-то такому, что “есть”, что есть так или иначе, что еще не и уже не есть, что просто не есть.

Однообразие этого стершегося и все же каждый раз снова недоиспользованного “есть” скрывает за одинаковостью словесного звучания и словесного образа какое-то богатство, о котором мы едва ли задумывались. Мы говорим: dieser Mann ist aus dem Schwabischen; das Buch ist dir; der Feind ist im Ruckzug; Rot ist backbord; der Gott ist; in China ist eine Uberschwemmung; der Becher ist aus Silber; die Erde ist; der Bauer ist (говоря диалектно) aufs Feld; auf den Ackern ist der Kartoffelkafer; der Vortrag ist im Horsaal 5; der Hund ist im Garten; dieser Mensch isf des Teufels; Uber allen Gipfeln / ist Ruh 48.

Каждый раз ist, “есть”, имеет другое значение и несет на себе другой размах высказывания. Der Mann ist aus dem Schwabischen — значит: он происходит оттуда; das Buch ist dir — обозначает: книга принадлежит тебе; der Feind ist im Ruckzug — подразумевает: он начал отступление; Rot ist backbord — имеет смысл: красный цвет означает; der Gott ist — мы ощущаем его как действительно присутствующего; in China ist eine Uberschwemmung — наводнение там разыгралось; der Becher ist aus Silber — он состоит из серебра; der Bauer ist aufs Feld — переместил туда свое местопребывание; auf den Ackern ist der Kartofrelkafer — колорадский жук распространил на полях свою вредоносность; der Vortrag ist in Horsaal 5 — лекция состоится там; der Hund ist im Garten — пес носится по саду; dieser Mensch ist des Teufels — он ведет себя словно одержимый бесом; Uber allen Gipfeln / ist Ruh...— на всех вершинах “находится” покой? “имеет место”? “пребывает”? “царит”? или “лежит”? — или “правит”? Здесь никакое иносказательное описание не удастся. И тем не менее здесь говорит то же самое “есть” — просто, не поддаваясь однозначной замене, вложенное в те несколько стихов, которые Гёте написал карандашом на оконном косяке дощатой хижины на Кикельхане под Ильменау (см. письмо Цельтеру от 4.9.1831).

Примечательно все же, что в этом стихотворении Гёте мы колеблемся, медлим с прояснением привычного ist, чтобы потом в конце концов совсем отказаться от этого намерения и лишь еще и еще раз повторять сами слова. “Uber-allen Gipfein / ist Ruh”. Мы никак не пытаемся прояснить это “ist” не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком трудным и совершенно безнадежным, но потому, что “есть” сказано здесь так просто, еще проще, чем всякое другое расхожее “есть”, которое у нас бездумно и постоянно вплетается в повседневную речь. Однако эта простота в “есть” гётевского стихотворения оказывается очень далека от пустоты и неопределенности, не поддающейся уловлению. В стихотворении звучит простота какого-то редкостного богатства. О том же самом богатстве свидетельствует, только иначе и в грубом намеке, перечисление различных высказываний, в которых мы каждый раз тут же могли бы истолковать это “есть” в каком-то особенном аспекте. Однообразие “бытия” и его “есть” оказывается грубым миражом, держащимся только на одинаковости словесного звучания и графического образа. Недостаточно здесь уже и утверждения, что “есть” принадлежит к “многозначным” словам; ибо об элементарной многозначности дело здесь не идет. Богатство сказуемости бытия дает о себе знать, и благодаря этому богатству впервые только и делается возможным то, что в логическом и грамматическом аспекте мы склонны вычислять в качестве “многозначности”. Здесь вообще не слова “есть” и “бытие” подлежат разбору, но то, что они говорят, что берет в них слово: бытие. Вновь стоим мы на том же месте осмысления: “бытие” неопределенное и стертое — и все же понятное, и все же понятое. Мы могли бы провести эксперимент, посредством опроса установить, что думали слушатели при каждом произнесенном “есть”; но этими констатациями будет только зафиксировано, что в каждом “есть” одно и то же “бытие” проносится как летучий звук и вместе с тем все-таки из какой-то дали задевает нас и говорит нечто существенное, возможно — существеннейшее.

Только вправе ли мы от многозначности и многотолкуемости этого “есть” заключать о сущностном богатстве бытия? Не происходит ли многозначность “есть” от того, что в приведенных высказываниях имеется в виду содержательно различное сущее: человек, книга, противник, Бог, Китай, кубок, земля, земледелец, пес? Не должны ли мы из всего этого заключить скорее обратное: поскольку “есть” и “бытие” в себе неопределенны и пусты, они лежат наготове для разнообразного наполнения? Приведенная многозначность определенных значений “есть” доказывает тогда противоположное тому, что требовалось продемонстрировать. Бытие и должно держаться совершенно неопределенным в своем значении, чтобы принимать определенность от того или иного разнообразного сущего.

Однако через обращение к разнообразному сущему мы уже положили и признали многосложность бытия. Если держаться исключительно лексического значения “есть” и “бытия”, то даже это лексическое значение при всей его максимальной пустоте и неопределенности должно все-таки обладать тем родом однозначности, который сам от себя допускает разветвление в многозначность. Знаменитое “общее” значение “бытия” — все-таки не предметообразная пустота гигантского контейнера, в который могут провалиться все мыслимые видоизменения. К этому представлению уводит все-таки давно привычный образ мысли, который мыслит “бытие” как наиболее общее определение всего и потому может допустить многообразное лишь как такое, которое заполняет эту обширнейшую и пустейшую оболочку самого общего понятия.

Вместо этого будем держаться чего-то другого. “Бытие” и “есть” одновременно мыслятся нами в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте. Это двоякое лицо “бытия”, возможно, скорее наведет нас на след его существа, во всяком случае удержит от того, чтобы стремиться объяснить дешевейшим из всех мыслительных средств, абстракцией, существеннейшее из всего, что подлежит мысли и опыту. Но мы должны вместе с тем дать увидеть это двоякое лицо бытия не просто голым указанием на него, не подвергая себя никак той опасности, чтобы вместо абстракции привлечь теперь другое, равно излюбленное средство мысли для добывания сведений на худой конец: диалектику. Она постоянно навязывает себя там, где именуется противоположное.

Бытие — пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее, известное и испытанное, неведомое и лишь испытуемое одаривается каждый раз сущностным способом своего бытия.

Бытие — общайшее, встречаемое в любом сущем, а потому обобщеннейшее, утратившее всякую отличительность или никогда таковой не имевшее. Одновременно бытие — уникальнейшее, чья уникальность никогда не достигается ни одним сущим. Ибо всякому сущему, претендующему возвыситься, всегда противостоит еще что-то ему подобное, т. е. всегда сущее, сколь бы разнообразным оно ни оказывалось. Бытие же себе равного ничего не имеет. Противостоит бытию ничто, и, возможно, даже оно по сути отряжено бытием и только им.

Бытие — понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятое и, по-видимому, не поддающееся пониманию. Из чего прикажете нам его понять? Что “имеется” вне его, из чего можно было бы наделить его определением? Ибо ничто всего менее годится быть определяющим, поскольку оно “есть” неопределенное и сама неопределенность. Понятнейшее противится всякой понимаемости.

Бытие — употребительнейшее, к чему мы взываем во всяком поступке и из всякого положения. Ибо повсюду мы держимся за сущее и относимся к таковому. Захватано бытие — и вместе с тем каждый раз, в каждый момент оказывается не осмысленным в своем прибывании.

Бытие — надежнейшее, никогда не беспокоящее нас поводом к сомнению. Есть ли то или иное сущее или нет его, мы временами сомневаемся; таким ли образом есть это и то сущее или иным, задумываемся мы часто. Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить.

И все же — бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть отказ от роли такого обосновывания, отказывает во всяком основании, оно безосновно, оно без-дна (ab-grundig).

Бытие — самое забытое, так безмерно забытое, что даже эта забытость оказывается еще и втянутой в свой собственный водоворот. Все мы постоянно гонимся за сущим; едва ли кто один задумывается когда-либо о бытии. Когда это происходит, то пустота этого обобщеннейшего и понятнейшего развязывает его от привязанности, отдаться которой он в какой-то момент раздумывал. Но забытейшее есть одновременно памятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них.

Бытие — самое высказанное; не только потому, что “есть” и все производные глагола “быть” произносятся, наверное, всего чаще, но потому, что в каждом сказуемом, даже когда в его видоизменениях имя “бытия” не употребляется, все равно сказывается бытие, потому что не только всякий глагол, но каждое существительное и служебное слово и любое слово и словообразование высказывает бытие. Это высказаннейшее есть одновременно несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчивает свое существо и есть, возможно, само умолчание. Как ни громко и часто говорим мы “есть” и именуем “бытие”, такое оказывание и такое имя суть, наверное, лишь по видимости собственное имя того, что подлежит именованию и сказыванию, ибо любое слово как слово есть слово “бытия”, и притом слово “бытия” не постольку лишь, поскольку речь идет “о” бытии и “вокруг” бытия, но слово “бытия” в том смысле, что бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает свое существо.

Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное.

Но разве это, если по-настоящему задуматься, противоположности в существе самого бытия? Не противоположности ли они лишь в том способе, каким мы относимся к бытию, в представлении и понимании, в употреблении его и в нашем полагании на него, в удержании (забывании) и высказывании? Даже если бы это были лишь противоположности в нашем отношении к бытию, мы все-таки уже достигли бы того, чего искали: определения нашего отношения к бытию (не только к сущему).

Отношение это оказывается двусложным. Причем стоит еще открытым вопрос, зависит ли этот раскол нашего отношения к бытию от нас или заложен в самом бытии,— вопрос, ответ на который опять же выносит важное решение о существе этого отношения.

Но настоятельнее чем вопрос, заложены ли названные противоположности в существе самого бытия или они возникают лишь из нашего двусложного отношения к бытию, или даже вообще это наше отношение к бытию возникает из него же самого, потому что при нем состоит,— настоятельнее, чем этот безусловно решающий вопрос, остается ближайшим образом другой: расколото ли, глядя на фактическое положение дел, наше отношение к бытию надвое? Ведем ли мы сами себя так двусложно в отношении к бытию, чтобы эта двусложность властно пронизывала нас самих, т. е. наше отношение к бытию? Мы должны ответить: нет. В нашем поведении мы всегда стоим только на одной стороне противоположности: бытие нам пустейшее, обобщеннейшее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее, высказаннейшее. И даже на такое мы едва обращаем внимание и потому не принимаем во внимание как противоположное другому.

Бытие остается для нас безразличным, а потому мы почти и не замечаем различия бытия и сущего, хотя ставим на это все отношение к сущему. Но не только мы, теперешние, стоим вне той еще не испытанной двусложности отношения к сущему. Это стояние вовне и незнание — отличительная черта всей метафизики; ибо для нее бытие с необходимостью остается обобщеннейшим, понятнейшим. В окружении самой себя она задумывается только о разноступенчатом и разноукладном Всеобщем разнообразных областей сущего.

С тех пор как Платон истолковал существенность сущего в качестве “идеи” и до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, через всю историю метафизики бытие хорошо и самопонятно хранимо как априори, к которому относится человек как разумное существо. Поскольку отношение к бытию как бы исчезло в безразличии, постольку различение бытия и сущего не может для метафизики стать проблемой.

Из этого обстоятельства мы впервые распознаем метафизический характер нынешней исторической эпохи. “Сегодня” — не по календарю подсчитанное и не из всемирно-исторических событий вычисленное — определяется из собственнейшего времени истории метафизики: это метафизическая определенность исторического человечества в эпоху метафизики Ницше.

Эпоха демонстрирует своеобразно равнодушную самопонятность в отношении к истине сущего в целом. Бытие либо еще объясняется согласно традиционному христианско-богословскому объяснению мира, либо же сущее в целом — мир — определяется через апелляцию к “идеям” и “ценностям”. “Идеи” напоминают о начале западной метафизики у Платона. “Ценности” указывают на связь с концом метафизики у Ницше. Однако “идеи” и “ценности” не обдумываются дальше в их существе и в их сущностном происхождении. Апелляция к “идеям” и “ценностям” и применение таковых — обычнейшее и понятнейшее орудие истолкования мира и организации жизни. Это безразличие в отношении к бытию посреди высшей страсти к сущему свидетельствует о сплошь и целиком метафизическом характере эпохи. Сущностное следствие этого обстоятельства обнаруживается в том, что исторические решения теперь осознанно и намеренно и полностью перенесены из раздельных областей прежней культурной деятельности — политика, наука, искусство, общество — в область “мировоззрения”. “Мировоззрение” есть тот облик новоевропейской метафизики, который становится неизбежным, когда начинается ее завершение до безусловности. Следствие — своеобразное униформирование разнообразной до сих пор западноевропейской истории; ее униформность дает знать о себе метафизически в спаривании “идеи” и “ценности” как ведущего инструмента мировоззренческого истолкования мира

Через это спаривание идеи с ценностью из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различения от сущего. Что здесь и там в ученых кругах и в рамках академической традиции еще поговаривают о бытии, об “онтологии” и метафизике, все это лишь отголоски, которым уже не присуща сила, способная формировать историю. Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. Этим сказано: своеобразие всей метафизики — что ее же саму несущее различение бытия и сущего ей по сути и с необходимостью остается безразличным и не ставится под вопрос — становится теперь чертой, отличающей метафизику как “мировоззрение”. Здесь заложено основание того, что с началом завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим.

Эпоха завершения метафизики — как мы ее увидели, продумывая основные черты метафизики Ницше,— велит задуматься, как нам ближайшим образом найти путь в истории бытия и почему мы прежде всего должны испытать эту историю как отпускание бытия в устроенность (Machenschaft), каковое отпускание послано самим бытием, чтобы позволить его истине стать существенной для человека через принадлежность человека к ней.

Обратно в раздел философия