Хайдеггер М. Европейский Нигилизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Господство субъекта в Новое время

Толкуя речение Протагора о человеке как мере всех вещей “субъективно”, т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их “субъекта”, мы перемещаем греческий смысл речения внутрь принципиальной метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как “субъекта” тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий “субъект”, “субъективность”, “субъективистский”.

Мы спрашиваем; как дело доходит до подчеркнутого выдвижения “субъекта”? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос оправдан, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понималось как sub-iectum. Subiectum — это латинский перевод и истолкование греческого и означает подлежащее и лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Через Декарта и после Декарта “субъектом” становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на “Я”, так что субъективность становится тут равнозначна сфере “Я”? Субъективность ли определяется через “Я” или наоборот, “Я” через субъективность? "

“Subiectum” по существу своего понятия есть то, что в каком-то отличительном смысле заранее всегда уже предлежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из сущностного понятия “subiectum” мы должны ближайшим образом исключить вообще понятие “человек”, а потому также понятия “Я”, “самость”. Субъект — т. е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: у чего subiectum есть лежащее в основе, если в начале новоевропейской метафизики человек в подчеркнутом смысле становится subiectum?

Тем самым мы впадаем опять в уже затронутый вопрос: какого основания и какой почвы ищет новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики: что есть сущее? превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: что есть сущее? превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritati, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время — Новым временем.

Из вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того “освобождения”, когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на “языке” и в представлениях того, что оставляется ею позади. И наоборот, однозначная характеристика этой перемены не может избежать того, чтобы говорить на языке достигнутого лишь позднее в силу этой перемены. Если, заостряя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает себе обязательное, связывая им себя, то мы будем говорить на языке Канта и все же уловим существенные черты начала Нового времени, когда пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода становится своеобразным способом существенности (см. Декарт,“Meditationes de prima philosophia”, размышление IV). Голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона — притязание на Необходимое как обязывающее и опорное. Обе “стороны” не исчерпывают, конечно, существа свободы и даже не угадывают ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в Откровение, не просто вообще притязает на некое Необходимое, но притязает на него так, что человек сам от себя каждый раз полагает это Необходимое и обязывающее. Это Необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. целеустремленностью и высотой,— тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо. Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое самодержавное право в сущностном и категорическом смысле требует власти, постольку впервые лишь в истории Нового времени в качестве этой истории самоуполномочение власти становится основополагающей действительностью.

Дело поэтому обстоит не так, что власть имела место уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ей придали одностороннее и преувеличенное значение, но “власть” в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые только и становится возможной в качестве новоевропейской истории. Что властвовало до того, по своему существу есть нечто другое. Но точно так же как “субъективизм” принимают за нечто само собой разумеющееся и обследуют потом всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей “субъективизма”, точно так же ведется историографическое исследование событий свободы, власти и истины. Историографическое сравнение запутывает так путь к истории.

Что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, этому развертыванию в образе протестантизма даже способствует, приобретает значимость в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется всегда с господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания модерна для церковных целей,— это сильнее всего доказывает, что христианство со своей средневековой, образующей историю силой распрощалось. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть одновременно освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначением и задачей.

Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех способностей человечества для безусловного господства над всей Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые порывы и понуждает его к обязательствам, которые обеспечили бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих формированиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (гуманизм классицизма). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или “пролетарии всех стран”, или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: “ростки новой эпохи”, развитие “личности”, организация масс или то и Другое вместе; наконец, создание такого человечества, которое находит свой сущностный облик уже и не в “индивидууме”, и не в “массе”, но в “типе”. Тип объединяет в себе, видоизменяя, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, каких требует общество. Но неповторимость “типа” заключается во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего вместе с тем никакой скучной уравниловки и нуждающегося, наоборот, в своеобразной иерархии. В ницшевской идее сверхчеловека замыслен не особенный “тип” человека, но впервые— человек в сущностном образе “типа”. Прообразами при этом служат прусская солдатская закалка и орден незуитов. Препарированные до своеобразного сваривания их существа, при каковом спаривании содержание, с каким были первоначально связаны их исторические истоки, может быть в большой мере отброшено.

Внутри истории Нового времени и в качестве истории новоевропейского человечества человек пытается, во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя как средоточие и мерило в господствующее положение, т. e. заниматься самообеспечением. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, лишь в 20 веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходящая на простор самосознающего порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его нацеленностью на достоверность спасения. Отдельные явления Нового времени можно поэтому истолковать как “секуляризацию” христианства. По существу, однако, разговоры о “секуляризации” происходят от бездумья и заводят в тупик; ибо к “секуляризации”, “обмирщению” заранее уже принадлежит мир, по направлению к которому и в который происходит обмирщение. Но saecuhun, “мир сей”, через который происходит обмирщение при пресловутой “секуляризации”, не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при выходе из христианского мира.

Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. e. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее существа. Вещающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени,— метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт опережающе помыслил эту основу в подлинном смысле философски, т. e. из ее сущностной необходимости,— не в роли пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно опережающе помыслил так, что продуманное им оказалось основанием для последующего. Прорицание не дело философии, но не ей и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Обыденный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, будто философия имеет лишь задачу задним числом “осознать” эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее в так называемых “понятиях”, а то и, глядишь, привести в “систему”. Люди думают, что, поставив перед философией такую задачу, они еще и оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь как опережающее продумывание областей, по которым двинулась последующая история 19 столетия. Что это столетие заняло на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма) позицию отталкивания от Гегеля, есть, мысля метафизически, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, превратившейся в новое освобождение лишь благодаря Ницше.

Cogito Декарта как cogito me cogitare

Декарт опережающе продумал метафизическую основу Нового времени, что не означает, будто вся последующая философия есть лишь картезианство. В каком же тогда смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта свобода? Такого рода, чтобы человек мог заранее обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы наступательность всякому человеческому намерению и представлению. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т. e. обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем другим, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, для которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и через которое им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы названным сущностным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito (ergo) sum. Декарт высказывает этот тезис как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т. e. первую по рангу и высшую истину, на которой стоит всякая вообще “истина”. Отсюда сделали вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его настоящем содержании. Забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно лишь если мы поймем заодно, что здесь подразумевается под званием, и если заметим, что этим тезисом заново определяется существо познания и истины.

“Новое” этого определения существа истины состоит в том, что истина есть теперь “достоверность”, чье полное существо для нас вполне и прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Поскольку люди, однако, снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем лжеинтерпретациям, какие только мыслимы.

Антидекартовская позиция Ницше тоже вязнет в этих лжеинтерпретациях, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под законом этого тезиса и, стало быть, метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным “учением”, что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.

Мы тоже не думаем, что Ницше учит одинаково с Декартом, но мы утверждаем прежде всего то гораздо более существенное, что он продумывает в историческом сущностном завершении то же. Что метафизически возникает с Декартом, то через метафизику Ницше начинает историю своего завершения. Возникновение Нового времени и начало истории его завершения, конечно, полярно различны, так что по историографическому счету само собой должно казаться,— как оно истинно и есть,— что с Ницше, в отличие от истекшего Нового времени, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно и говорит лишь, что историографически, т. е. извне срисовываемая разница метафизических позиций Декарта и Ницше для бытийно-исторического, т. е. додумывающегося до сущностных решений осмысления есть острейший признак тожества в существенном.

Позиция Ницше против Декарта имеет свое метафизическое основание в том, что впервые лишь на почве декартовской принципиальной метафизической позиции Ницше только и может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, почему неизбежно и ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Лжеистолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим основаниям даже неизбежно. Мы не хотим, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Мы попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не следовало бы пропускать при тематическом анализе принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель — лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам потом вглядеться в метафизический источник идеи ценности 20.

Ego cogito (ergo) sum — “я мыслю, следовательно, я существую”. Перевод дословный и правильный. Этот правильный перевод как будто дает нам уже и правильное понимание декартовского “тезиса”. “Я мыслю” — этим высказыванием констатируется некий факт; “следовательно, я существую” — в этих словах из констатируемого факта выводится, что я есмь. Можно теперь на основании этого логически верного вывода удовлетвориться и успокоиться, что мое существование таким способом “доказано”. Ради этого, конечно, нет нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Впрочем, Декарт хочет сказать что-то другое. Что он хочет сказать, мы сумеем продумать, конечно, только когда проясним себе, что Декарт понимает под cogito, cogitare.

Cogitare мы переводим через “мыслить” и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется “мышлением” 20, и, главное, как если бы с нашим понятием “мышления”, извлеченным скорее всего из какого-нибудь учебника “логики”, мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет сказать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (percapio) — схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле предоставления способом поставления перед собой, “представления”. Если мы поймем cogitare как представление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio. Наши слова на “-ние” означают часто две взаимосвязанных вещи: представление в смысле “акта представления” и представление в смысле “чего-то представленного”. Ту же двузначность несет и perceptio в смысле percipere и perceptum: установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного “видимым”. Оттого Декарт употребляет для perceptio часто также слово idea, в свете этого словоупотребления означающее тогда не только представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Декарт различает три рода “идей”:

1) ideae adventitiae: представленное, которое к нам приходит; воспринимаемое в вещах;

2) ideae a me ipso factae: представленное, которое мы произвольно образуем чисто сами из себя (образы воображения);

3) ideae innatae: представленное, которое в сущностном составе человеческого представления заранее уже среди прочего придано ему.

Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит преподнесение чего-то себе. Cogitare есть предоставление представимого. В таком доставлении есть нечто масштабное, т. е. необходимость какого-то признака того, что представляемое не просто вообще преддано, но доставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто до-ставлено, представлено — cogitatum — человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare — не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно.

Cogilare есть всегда некое “раздумье” в смысле сомнения, а именно такого сомнения, которое намерено признавать значимым только несомненное как достоверно установленное и в собственном смысле представленное. Cogitare есть по существу сомневающееся представление, перепроверяющее, расчетливое предоставление: cogitare есть dubitare. Приняв это “буквально”, мы легко можем впасть в заблуждение. Мыслить не значит “сомневаться” в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения, любую позицию объявлять подозрительной и никогда не давать ничему согласия. Сомнение тут понимается, наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному, недвусмысленному и его удостоверение. На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга контроля и учета. То, что всякое cogitare есть по существу dubitare, означает не что иное как: представление есть обеспечивающее устанавливание. Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным, т. е. истинным, ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление как сомнение как бы “справилось”, над чем оно закончило расчеты.

В понятии cogitatio акцентируется каждый раз то, что представлением представленное доставлено представляющему; что тем самым этот последний как представляющий каждый раз “устанавливает” представляемое, принимает его в расчет, т. е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего представления, водимого постоянно как устанавливание и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного. Что, однако, и ради чего надо обеспечивать, приводить к удостоверенности?

Мы узнаем это, если настойчивее спросим о существе декартовского понятия cogitatio; ибо мы пока еще не уловили одну существенную черту cogitatio, хотя по сути уже коснулись ее и назвали. Мы попадем на нее, когда заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое “я представляю нечто” выставляет одновременно “меня”, меня, представляющего (передо мной, в моем представлении). Всякое человеческое представление есть, согласно легко обманывающему обороту речи “само”-представление.

На это могли бы возразить следующее: если мы сейчас “представим” себе Мюнстер, т. е., в данном случае, его себе вообразим, поскольку сейчас не воспринимаем его телесно, или если мы, непосредственно стоя перед ним, представим его по способу восприятия, то в обоих случаях представим Мюнстер и только Мюнстер. Он — представленное. Себя самих мы вместе с ним не представляем, иначе мы никогда не сумели бы представить сам Мюнстер в чистом виде как таковой и погрузиться в то, что ставит тут перед нами наше представление, в предмет. По правде Декарт, определяя cogito как cogito me cogitare, тоже не думает, будто при каждом представлении предмета еще и сам “Я”, представляющий, тоже превращаюсь в предмет представления. Ибо иначе всякое представление должно было бы, по сути, постоянно метаться взад и вперед между двумя своими предметами, между представлением собственно представленного и представлением представляющего (ego). Значит Я представляющего представляется лишь смутно и побочно? Нет.

Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым образом представляется в каждом “я представляю” вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое представляемое. Для этого не требуется никакого специального возвращения и обращения ко мне, представляющему. В непосредственном созерцании чего-либо, в каждой репрезентации, при каждом воспоминании, в каждом ожидании представляемое такого рода актом представления представляется мне, ставится передо мной, причем так, что сам я при этом, собственно, предметом представления не становлюсь, но все равно в предметном представлении, причем именно только через него, предоставлен “мне”. Поскольку всякое представление предоставляет представляемый и представленный предмет представляющему человеку, представляющий человек тоже “сопредставлен” таким своеобразно неприметным образом.

Но эта характеристика представления,— что в нем “вместе” и “заодно” с самим представлением представлено и представляющее Я,— останется двусмысленной, пока мы четче не выделим здесь суть того, вокруг чего все вращается. Поскольку в каждом представлении представляющий — человек, которому в представлении предо-ставляется его представленное, постольку он в каждом представлении устанавливает также и самого себя — не задним числом, а заранее, ибо он, представляющий, предносит всякое представленное себе. Поскольку представляющий человек по существу уже нашел при представленном внутри представления также и себя, постольку во всяком представлении заложена сущностная возможность того, чтобы представление само совершалось в кругозоре представляющего. Сопредставленность представления и представляющего внутри человеческого представления значит по правде не то, что Я и его представление как бы встречаются еще потом сами по себе где-то вне представления в ряду других предметов этого представления и тогда задним числом вводятся в круг представленного 21. По правде эта вызывающая недоразумения речь о сопредставленности представляющего и его представления во всяком представлении хочет выразить именно сущностную принадлежность представляющего к конституции представления.

Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare. Теперь — после истолкования — мы можем переписать его и так: человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего самосознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для вышеописанного представления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть subiectum.

И до Декарта уже видели, что представление и его представленное отнесены к представляющему Я. Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым этот последний как таковой берет на себя сущностную роль масштаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как предоставлевии сущего.

Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции “cogito есть cogito me cogitare”. Всякое воление и занятие позиции, все “аффекты”, “эмоции” и “ощущения” отнесены к поволенному, ощущаемому, воспринимаемому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смысле слова представлено и до-ставлено. Все поименованные образы поведения, а не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим представлением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком представлении, они суть такое представление, представления — они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуществлении и через него воспринимаются как его принадлежность, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт (Principia philosophiae I, 9) на вопрос: quid sit cogitatio, что такое cogitatio? Он гласит: Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis flunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare. “Под именем 'cogitatio' я понимаю все то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем cogitare”.

Бездумный перевод cogitatio через “мышление” соблазняет думать, что Декарт толкует все образы поведения человека как мышление и как формы мышления. Это мнение хорошо вяжется с расхожим взглядом на философию Декарта, а именно что она “рационализм”. Как если бы не нужно было сначала через сущностное отграничение ratio и мышления определить, что есть рационализм; как если бы не нужно было сперва из только еще подлежащего прояснению существа cogitatio осветить существо ratio22. В отношении cogitatio сейчас было показано: cogitare есть представление в том наполненном смысле, что при нем равносущественно и сразу должны со-мыслиться отношение к представленному, предоставленность представленного, самовыявление и самоустановление Представляющего перед представленным, причем именно внутри представления и через него.

Не надо смущаться подробностью, с какой здесь обрисовывается существо cogitatio. To, что выглядит подробностями, есть попытка увидеть простое единое существо представления. Глядя от этого существа, обнаруживается, что представление само себя выставляет в ту открытость, которую оно как представление промеряет, отчего можно, конечно с риском неверного истолкования, сказать также: представление есть самосопредставление. Прежде всего, однако, мы должны констатировать, что для Декарта это существо представления переместило свою тяжесть в предоставление представленного, когда представляющий человек заранее и всеохватно сам от себя решает, что может и вправе считаться установленным и постоянным.

Если мы примем во внимание сущностную полноту равносущественных связей, усмотренных и напрашивающихся для усмотрения как единство внутри cogitatio и cogito Декарта, то уже из этого прояснения существа cogitare выдает себя основополагающая роль представления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект,— а именно представление,— и для чего субъект есть subiectum,— а именно для существа истины. Существенная роль представления, т. е. cogitatio, специально высказана Декартом в положении, которое ему служит положением всех положений и принципом метафизики, в положении: ego cogito, ergo sum. Об этом положении он говорит (Principia I, Т): “Наес cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cui libet ordinefhilosophanti occurrat”. “Это познание, я представляю, следовательно я есмь, из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, предносящееся каждому, кто упорядочение (верно по существу) метафизически мыслит”.

Положение “ego cogito, ergo sum” есть первое и достовернейшее не вообще и неопределенно для какого угодно мнения и представления. Оно такое только для того мышления, которое мыслит в смысле метафизики и ее первых и подлинных задач, т. е. спрашивает, что есть сущее и на чем непоколебимо основана истина о сущем.

Декартово” cogito sum

Мы сделаем теперь после данного прояснения существа cogitatio попытку истолкования положения, составляющего для Декарта первоначало метафизики. Мы вдумаемся в то, что было сказано о cogitatio: cogitare есть percipere, cogitare есть dubitare; cogito есть cogito me cogitare.

Крупнейшей помехой верному пониманию тезиса встает формула, в которую его ввел Декарт. Из-за нее — из-за ergo (“следовательно”) — кажется, будто тезис есть умозаключение, которое в полном развернутом виде выстраивается из большей, меньшей посылок и вывода. Разъятый на свои члены, тезис должен был бы тогда звучать следующим образом: большая посылка: is qui cogitat, existit; меньшая посылка: ego cogito; логический вывод: ergo existo (sum). “Тот, кто мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую (есмь)”. В довершение путаницы Декарт сам называет свой тезис “conclusio”, выводом. С другой стороны, найдется достаточно замечаний, ясно говорящих, что тезис нельзя понимать в смысле логического вывода. Так многие толкователи сходятся в том, что тезис “в собственном смысле” не логический вывод. Однако с этой “негативной” констатацией не много добыто; ибо теперь, через допущение, что наш тезис никакой не вывод, а все и так достаточно прояснено, возникает всего лишь противоположное, равно несостоятельное мнение.

Это допущение, конечно, могло бы само навязывать себя постольку, поскольку тезис имеет характер верховного первоначала. “Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны. Только откуда тогда спор вокруг тезиса? Отчего эта “высшая достоверность” так недостоверна и сомнительна в своем содержании? В том ли дело, что Декарт мыслил слишком неясно и в выставлении своего “первоначала” недостаточно тщательно подошел к работе? Или трудность возникла у истолкователей? А ведь люди между тем собрали все, что высказывали сам Декарт и его противники и опять Декарт в возражениях им, все это снова и снова продискутировали, и все же ясности с тезисом еще нет.

Основание тому, надо думать, то самое которое мешает вглядеться в сущностные философские тезисы: что мы недостаточно просто и сущностно мыслим, что мы слишком легко и слишком поспешно выскакиваем с нашими расхожими готовыми мнениями.

Так люди принимают и “положение о противоречии” за вневременно значимый сам по себе “первопринцип” (“аксиому”) и не задумываются, что это положение для метафизики Аристотеля имеет в корне другое содержание и играет другую роль, чем для Лейбница, и опять же обладает одной истинностью в метафизике Гегеля и другой — в метафизике Ницше. Это положение говорит каждый раз существенное не только о “противоречии”, но о сущем как таковом и о роде истины, в которой воспринимается и проектируется сущее как таковое. Это верно также о декартовском ego cogito — sum. Мы не вправе поэтому и здесь тоже думать, что с волшебной палочкой “само собой разумеющегося” сразу все приведем к чистоте и ясности. Нам надо пытаться на основании предпосланного истолкования cogitatio продумать ego cogito —sum no его собственным меркам. По словесному звучанию тезис нацелен на sum, я есмь, стало быть на познание, что я есмь. Но если тут вообще в каком-то известном аспекте должно быть доказано, что я, именно “я”, ego, есмь как представляющий представления, то для этого не требуется умозаключения, которое из удостоверенного наличия чего-то известного выводит наличие чего-то прежде неизвестного и неудостоверенного. Ибо в человеческом представлении предмета через этот последний как предстоящий и представленный уже доставлен тот, “перед” кем стоит предмет, а именно сам представляющий, так что человек в силу этой своей приставленности может сам себе как представляющий сказать “Я”. “Я” в своем “я есмь” — а именно: представляющий — внутри представления знаком этому последнему не менее, чем представленный предмет. Это Я — как “я есмь представляющий” — с такой достоверностью приставлено к представлению, что никакое будь то самое логичное умозаключение никогда не сможет достичь достоверности этой приставленности представляющего к нему самому 23.

Отсюда мы впервые видим, почему “ergo” не может быть понято как скрепа двух членов умозаключения. Мнимая большая посылка — is qui cogitat, est — никогда не сможет служить основанием для cogito-sum, потому что та большая посылка только и извлекается из cogito-sum, причем таким способом, что из-за нее cogito-sum воспроизводится искаженным в своем сущностном содержании. Не “я есмь” впервые выводится из “я представляю”, а “я представляю” есть по своему существу то, что уже приставило ко мне это “я есмь” — а именно представляющий. Мы с основанием убираем теперь из формулы декартовского тезиса коварное “ergo”. А если будем все-таки его употреблять, то должны толковать его в другом смысле. Ergo не может означать: “следовательно”. Тезис есть conclusio, вывод, но не в смысле вывода умозаключения, построенного из большой, малой и заключительной посылок. Он — conclusio как непосредственное смыкание того, что само по себе сущностно взаимопринадлежит и в своей взаимопринадлежности достоверно установлено. Ego cogito, ergo: sum: я представляю, “и здесь заключен”, “здесь через само представление уже заложен и установлен”: я как существующий. “Ergo” не выражает следования, а указывает на то, чем cogito не просто “является”, но чем оно себя соразмерно своему существу как cogito me cogitare также и знает. “Ergo” здесь значит все равно что: “и этим само собой уже сказано”. Мы всего острее выразим то, что призвано сказать “ergo”, если опустим его и кроме того вычеркнем также еще акцентирование “Я” через ego, поскольку Я не существенно. Тогда тезис гласит: cogito sum.

Что говорит тезис cogito sum? Он выглядит почти как “уравнение”. Но мы попадаем здесь в новую опасность, перенести формы высказывания отдельной области знания — уравнений математики — на положение, имеющее свою исключительность в том, что оно не сравнимо ни с каким другим, причем ни в одном аспекте. Математическое истолкование тезиса в смысле уравнения здесь близко потому, что “математическое” определяюще для декартовской концепции познания и науки. Однако остается еще спросить: берет ли Декарт просто готовый и привычный метод “математического” познания за образец для всякого познания или, наоборот, он заново, а именно метафизически, определяет существо математического? Верно второе. Поэтому мы должны снова попытаться точнее определить содержание тезиса и при этом прежде всего ответить на вопрос, что полагается “через” этот тезис как subiectum.

Или этот тезис сам есть subiectum, лежащее в основе всего? “Cogito sum” не говорит ни о том лишь, что я мыслю, ни о том лишь, что я существую, ни о том, что из факта моего мышления следует мое существование. Тезис говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я есмь как представляющий, что не только мое бытие сущностно определено этим представлением, но что мое представление как задающая меру re-praesentatio решает о наличии (Prasenz) всего представленного, т.е. о присутствии в нем подразумеваемого, т. е. о бытии такового как сущего 24. Тезис говорит: представление, представленное сущностно самому себе, полагает бытие как представленность, а истину — как достоверность. То, на что перекладывается все как на непоколебимое основание, есть полное существо самого представления, насколько из него определяются существо бытия и истины, но также существо человека как представляющего и способ этого задания меры.

Положение cogito sum полагает, поскольку высказывает и содержит полное существо cogitatio, с этим существом cogitatio также и собственно subiectum, устанавливающийся в области самого cogitatio и только через него. Поскольку в cogitare заложено те cogitare, поскольку существу представления присуща еще отнесенность к представляющему и к нему собирается всякая представленность представленного, постольку представляющий, могущий притом именовать себя Я, есть в подчеркнутом смысле субъект, как бы субъект в субъекте, то, к чему восходит все также и внутри того, что в представлении лежит в основе. Поэтому Декарт может дать положению cogito sum также формулировку: sum res cogitans.

Эта формула, конечно, равно подвержена непониманию, как и та другая. Дословно переведенная, формула гласит: я есть мыслящая вещь. Т е. вроде бы человек фиксируется как наличный предмет, только что ему присваивается еще свойство “мышления” как отличительный признак. Но при таком понимании фразы окажется забытым, что “sum” определяется как ego cogito. Окажется забытым, что res cogitans, соответственно понятию cogitatio, означает одновременно: res cogitata: само себя представляющее. Окажется забытым, что представление-самой-себя составляет бытие этой res cogitans. Опять же Декарт сам подбрасывает поверхностное и неудовлетворительное истолкование этой res cogitans, потому что он учительно говорит на языке средневековой схоластики и подразделяет сущее в целом на substantia infinita и substantia finita. Substantia — традиционный и преобладающий титул для unoiceiuevov, subiectum в метафизическом смысле. Substantia infinita есть Deus: summum ens, creator. Область конечной субстанции, substantia finita — сотворенное сущее, ens creatum. Декарт подразделяет ее на мыслящие вещи, res cogitantes, и протяженные вещи, res extensae. Таким образом, все сущее видится от творца и творения, creator и creatum, и новое определение человека через cogito sum словно бы просто вписывается в старые рамки.

Мы имеем здесь ощутимейший пример наложения прежнего начала метафизической мысли на новое. Историографический репортаж об учении и способе его преподания у Декарта должен это констатировать. Бытийно-историческое осмысление подлинных проблем должно, напротив, пробиваться к тому, чтобы продумать самим Декартом изволенный смысл его положений и понятий, даже если для этого окажется необходимым перевести его собственные высказывания на другой “язык”. Sum res cogitans означает соответственно не: я есмь вещь, наделенная мыслительной способностью, но: я есмь сущее, чей способ бытия состоит в представлении, таким образом, что это представление выставляет в представленность вместе и самого представляющего. Бытие того сущего, каким я сам являюсь и каким является любой человек как таковой, имеет своим существом представленность и присущую представленности достоверность. Этим, однако, не сказано: я есмь “чистое представление”, якобы голая мысль, а не что-то по-настоящему действительное; этим сказано: устойчивость меня самого как “мыслящей вещи”, res cogitans, состоит в надежной установленности представления, в достоверности, с какой самость представляется самой себе. А поскольку ego cogito, “я представляю”, мыслится не как изолированный процесс в отдельном Я, поскольку “Я” понимается как та самость, на которой стоит в своем существе представление как таковое, чтобы быть тем, что оно есть, постольку cogito sum говорит всякий раз о чем-то существенно большем. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего представляемого как такового. Соответственно всякое сущее необходимо измеряется этой мерой бытия в смысле удостоверенной и самоудостоверяющей представленности.

Достоверностью положения cogito sum (ego ens cogitans) определяется существо всякого знания и всего познаваемого, т. е. mathesis, т. е. математического. А потому в качестве сущего тут может быть засвидетельствовано и установлено только то, предоставление чего допускает подобное же удостоверение,— а именно то, путь к чему ведет через математическое и “математикой” обоснованное познание. Математически постигаемое, достоверно исчислимое в том сущем, каким сам человек не является, в неживой природе — это протяжение (пространственность), extensio, куда можно причислить пространство и время. Декарт, однако, ставит между протяжением, extensio, и пространством, spatium, знак равенства. Соответственно вся внечеловеческая сфера конечного сущего, “природа” оказывается понята как “протяженная вещь”, res extensa. За такой характеристикой природной предметности стоит положение, выраженное в формуле cogito sum: бытие есть представленность. Сколь бы однобоким и во многих аспектах недостаточным ни было истолкование “природы” как “протяженной вещи”, оно тем не менее, будучи продумано в своем метафизическом содержании и измерено во всем размахе своего метафизического проекта, есть тот первый решительный шаг, который сделал метафизически возможными новоевропейскую машинную технику и с ней — новый мир и его человечество.

В эти дни мы стали свидетелями того таинственного закона истории, что народ оказывается однажды не на уровне метафизики, выросшей из его собственной истории, причем как раз в момент, когда эта метафизика достигает безусловного господства. Сейчас дает о себе знать то, что Ницше уже метафизически понимал,— что новоевропейская “механическая экономика”, сплошной машиносообразный расчет всякого действия и планирования в своей безусловной форме требует нового человечества, выходящего за пределы прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать; недостаточно даже просто овладеть техникой, словно она есть нечто в себе безразличное, потустороннее пользе и вреду, строительству и разрушению, применимое кем угодно для любых целей 25.

Требуется такое человечество, которое в самой своей основе сообразно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т. е. которое дает существу техники целиком овладеть собой, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы и возможности 26. Безусловной “механической экономике” соразмерен, в смысле ницшевской метафизики, только сверхчеловек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей.

Ворота в бытийную область этого метафизически понятого господства распахнул Декарт своим положением cogito sum. Положение, что неживая природа есть “протяженная вещь”, res extensa, было лишь сущностным следствием первого положения. Sum res cogitans есть основа, лежащее в основании, subiectum для определения вещественного мира как “протяженной вещи”.

Так что положение cogito sum и есть subiectum — “положение”, взятое не как словесное звучание и грамматически осмысленное образование, равно как и не в его якобы произвольно и имманентно понимаемом “семантическом содержании”, но “положение”, отвечающее тому, что само говорит в нем о себе как подлинно существенное и на чем оно держится в своей сути как положение. Что это? Ответ: полное существо представления. Представление сделалось в самом себе вы-ставлением и установлением существа истины и существа бытия. Представление устанавливает тут само себя в пространстве своего собственного существа и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предоставления, т. е. удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле такой достоверности, то человек соразмерно своей роли в таком основополагающем представлении становится исключительным субъектом. В области господства этого субъекта сущее, ens — уже не ens creatum, сотворенное сущее, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: “cogitatio”.

Теперь, таким образом, впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть “основоположение” и “первопринцип”. Повинуясь некоему приблизительно верному ощущению, что в мысли Декарта “математическое” играет “определенным образом” особенную роль, люди вспоминают о том, что в математике имеют место известные верховные основоположения, “аксиомы”. Люди отождествляют эти верховные основоположения потом еще с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит ведь “дедуктивным” образом. Отсюда без долгих раздумий люди берут за основу, что положение cogito sum, которое сам же Декарт характеризует как “первое и достовернейшее”, должно вроде бы быть верховным основоположением и “первопринципом” в привычном смысле, как бы главнейшей главной посылкой для всех умозаключений. В этом формально правильном и высказываниями самого Декарта отчасти подкрепленном соображении люди, однако, упускают из виду существенное: положением cogito sum впервые только и дано новое определение существа “основания” и “первопринципа”. “Основание” и “первопринцип” теперь — subiectum в смысле представляющего себя представления. Тем самым заново решается, в каком смысле это положение о subiectum есть основоположение. Существо основоположности определяется теперь из существа “субъективности” и через нее. “Аксиоматическое” имеет теперь другой смысл против истины той , которую Аристотель встречает в “положении о противоречии” для истолкования сущего как такового. “Принципиальный” характер положения cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, а именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь означает одновременно: как к сущему в собственном смысле.

Конечно — Декарт специально не говорил об основополагающем характере своего положения как основоположения. Тем не менее он обладал ясным знанием его уникальности. Но из-за многократных усилий сделать понятной для современников новизну своего обоснования метафизики и разобрать их сомнения Декарт был вынужден говорить с плоскости предшествующего и тем самым прояснять свою принципиальную позицию извне, т. е. всегда неадекватно,— прием, на который обречена, наверное, всякая сущностная мысль; прием, который сам уже есть следствие какого-то потаенного положения дел. Ему отвечает то, что мышление в ту самую изначальность, к которой оно прорывается, само вкладывает также и свою собственную границу.

Метафизические основоположения Декарта и Протагора

Теперь мы в состоянии характеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта по четырем вышеназванным аспектам " и отличить ее от метафизической основополагающей позиции Протагора.

1) Каким образом в декартовской метафизике человек есть он сам и в качестве чего он себя знает?

Человек есть исключительное, в основе всякого представления о сущем и его истине лежащее основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление и его представленное, если оно хочет обладать каким-то статусом и постоянством. Человек есть subiectum в этом отличительном смысле. Имя и понятие “субъект” переходит теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собственным и сущностным словом для человека. Это значит: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне obiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

2) Какая проекция сущего на бытие принадлежит к этой метафизике? Иначе спросить, как определяется существование сущего 28?

Существование означает теперь представленность представляющего субъекта. Это никоим образом не значит, что сущее оказывается “голым представлением”, а это последнее — процессом в человеческом “сознании”, так что все сущее истончается до воздушных образований голого мышления. Декарт точно так же, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Но остается вопрос, что тут сказано словом бытие и как сущее должно достигаться и обеспечиваться человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая рассчитывающим представлением представленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается поступательное движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам от себя способен быть хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности.

3) Как в этой метафизике ограничено существо истины?

Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит себе выражение в тезисе, понимающем истину как согласование познания с сущим: ventas est adaequatio intellectus et rei. После вышесказанного, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая “дефиниция” истины изменяется каждый раз смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласовываться познание, но также и смотря по тому, как понимается познание, долженствующее состоять в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле имеет ту отличительную черту, что допускает в качестве познания только то, что до-ставлено субъекту представлением как несомненное и что в качестве так поставленного в любой момент вычислимо заново. И для Декарта тоже познание ориентируется на сущее, но сущим при этом считается только то, что удостоверено способом описанного самопредоставления. Сущее есть лишь то, в чем субъект, в смысле своего представления, может быть уверен. Истинное есть лишь обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности оказывается решающим то, что человек как субъект в ней каждый раз удостоверен и обеспечен в самом себе. Потому для обеспечения истины как достоверности заранее в сущностном смысле необходим подход, опережающий обеспечение. “Метод” приобретает теперь метафизический вес, как бы вывешенный в самом существе субъективности. “Метод” теперь уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов рассмотрения, доказательства, изложения и упорядочения познаний и учений по способу схоластической “суммы”, имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. “Метод” теперь — название обеспечивающего покоряющего подхода к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить ею как объект для субъекта. В этом метафизическом смысле Methodus подразумевается, когда Декарт в вышедшем лишь после его смерти важном трактате “Regulae ad directionem ingenii”, “Правила для руководства ума”, в качестве IV Regula выставляет: Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. “Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу”. В смысле так понятого “метода” все средневековое мышление по существу безметодично.

4) Каким образом человек берет и дает в этой метафизике меру для истины сущего?

Этот вопрос уже получил свой ответ через предыдущее. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, существование — равнозначным представленности, а истина — достоверностью, постольку человек здесь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо задает меру для существования всякого сущего. За человеком как субъектом стоит теперь сущностное решение о том, что вообще имеет право быть установленным в качестве сущего. Сам человек есть тот, кому заведомо и как задача надлежит располагать сущим. Субъект “субъективен” в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех аспектах раскованы. Отношение к сущему становится наступательным “подходом” к покорению мира и мировому господству. Человек задает меру сущему, сам от себя и по себе определяя, что вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерна с намерением человека как субъекта утвердиться средоточием сущего в целом. Однако никогда нельзя забывать: человек здесь не обособленное эгоистическое Я, а “субъект”, чем сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-вычисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта заложена неизбежность того, что осуществление открытия мира и покорения мира и все прорывы к тому должны брать на себя и достигать выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как “гения” имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Потому и наоборот, культ гения и его вырожденная форма не есть существенное в новоевропейском человечестве, как не существенное в нем ни “либерализм”, ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских “демократий”. Чтобы греки когда-либо помыслили человека как “гения”, настолько же непредставимо, насколько глубоко неисторично мнение, что Софокл был “гениальным человеком”.

Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский “субъективизм” и только он открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких не могло знать Средневековье и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное удастся сейчас прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам основополагающие метафизические представления Протагора и Декарта. Чтобы избежать повторов, сделаем это в форме выставления кратких ведущих тезисов.

1) Для Протагора человек в бытии своей самости определен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется вбиранием мира в представление человека.

2) Для Протагора — в смысле греческой метафизики — существование сущего есть присутствование в непотаенности. Для Декарта существование означает: представленность субъектом и для него.

3) Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность себя представляющего и обеспечивающего представления.

4) Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле умеривающего ограничения кругом непотаенного и пределом потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле намерения обезграничить представление до самой себя ограничивающей достоверности. Приложением этой меры все, что может считаться существующим, ставится под расчет представления. Если мы верно осмыслим выходящее таким образом на свет различие в принципиальных метафизических позициях, то смогут зашевелиться сомнения, сохраняется ли тут вообще еще что-то тождественное и для обеих одинаково существенное, что давало бы нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же 29 и с ним — потаенное единое существо метафизики, достигнув на этом пути более изначального понятия метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. определяющемуся от ценностной идеи, истолкованию метафизики у Ницше.

Прежде чем мы, однако, попытаемся шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет историческая связь — не историографическая привязка — между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.

Позиция Ницше в отношении Декарта

При этом указании на позицию, занятую Ницше в отношении ведущего тезиса Декарта, мы не стремимся поставить Ницше на вид недочеты в истолковании этого тезиса. Наоборот, надо увидеть, что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и отчего он вынужден стоять на этом основании. Невозможно отрицать, что Ницше отклоняет поворот, вносимый Декартом в метафизику, но остается все же вопрос, почему и как происходит отвержение Декарта у Ницше.

Важнейшие записи Ницше, где он занят ведущим положением Декарта, принадлежат к заготовкам для запланированного главного произведения “Воля к власти”. Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что снова бросает свет на недальновидность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Нищие к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Из этого отношения определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отвержением декартовского cogito у Ницше стоит еще более сильная приверженность к выставленной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главные фрагменты высказываний Ницше о Декарте находятся в томах XIII и XIV издания ин-октаво, и в этих томах содержатся те записи, которые на непонятных основаниях были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала в поверхностном перечислении обозначим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV, 1-й полутом, №№ 5,6,7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); сюда же из посмертно изданной книги “Воля к власти” № 484 (весна — осень 1887), № 485 (весна — осень 1887), № 533 (весна — осень 1887); ср. сверх того XII, ч. 1, № 39 (1881/1882). Из этих записей заново проясняется, что размежевания Ницше с великими мыслителями предприняты большей частью в опоре на философские сочинения об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор часто не стоит трудов.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и точное и всестороннее привлечение текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей осмыслена, воссоздана, как подобает мысли, и понята более изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историографы философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об “исследованных” ими мыслителях и что, наоборот, действительный мыслитель в опоре на такое недостаточное историографическое сообщение все равно может узнать существенное, на том простом основании, что он как думающий и спрашивающий с самого начала близок к думающему и спрашивающему, такой близостью, какой никогда не достигает ни одна сколь угодно точная историография. Это имеет силу и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь из ошибочных истолкований и сущностного прозрения. Это, и тот факт, что Ницше отделен почти непроглядным 19-м веком 30 от великих мыслителей и тем самым простая линия сущностно-исторической связи теряется, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.

Ницше согласен, прежде всего, с расхожим истолкованием декартовского тезиса, принимающим его за умозаключение: ego cogito, ergo sum. Этому умозаключению в качестве цели доказательства подсовывается, что “я” есмь: что некий “субъект” есть. Декарт, думает Ницше, принимает за само собой разумеющееся, что человек определяется как “Я”, а “Я” — как субъект. Ницше привлекает против возможности такого умозаключения все то, что отчасти уже в эпоху Декарта и снова и снова с тех пор ставилось тому на вид: чтобы выставить умозаключение, а именно этот тезис, я должен уже знать: что называется “cogitare”, что называется “esse”, о чем говорит “esse”, что означает “субъект”. Поскольку это знание, по Ницше и другим, для этого тезиса и в нем — если он есть умозаключение — предполагается, этот тезис не может сам быть первой “достоверностью”, тем более основанием всякой достоверности. Тезис не выдает того, чем его нагружает Декарт. На это замечание Декарт уже сам ответил в своей последней, подытоживающей работе “Principia philosophiae” (“Les principes de la philosophic”) I, 10 (1644 на латинском языке, 1647 во французском переводе его друга; ср. “Oeuvres de Descartes”, изданные Адамом и Таннери, Париж 1897—1910, VIII, 8). Это место имеет непосредственное отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как “первого и достовернейшего знания”, prima et certissima cognitio:

“Atque ubi dm hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid exislentia, quid certitude; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse enumerandas”.

“И если я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и достовернейшее, предносящееся всякому, кто философствует упорядочение, то я не отрицаю тем самым необходимости прежде этого положения уже знать (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; но поскольку все это простейшие понятия и такие, которые одни сами по себе дают некое знание без того, чтобы названное в них существовало как сущее, поэтому я счел, что эти понятия здесь не подлежат специальному перечислению (не привлекаются к рассмотрению)”.

Декарт таким образом однозначно признает, что “прежде” этого познания необходима какая-то осведомленность о бытии, познании и подобном. Однако дело требует спросить, как надо понимать это “прежде”, на что опирается это пред-знание известнейшего и чем определяется известность известнейшего в своем существе. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, выставляемый как “первопринцип” и исходная достоверность, предполагает собою сущее в качестве достоверного (понимая достоверность как полноту представления и всего содержащегося в нем) таким образом, что как раз этим тезисом и вместе с ним впервые устанавливается, что означают существование, достоверность, мысль. Участие этих понятий в понимании всего тезиса означает только одно — что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но не как такое, на что тезис вместе со всем, что им устанавливается, должен сперва опереться. Ибо лишь этим тезисом — впервые только им — обусловливается, какими чертами должно обладать notissimum (позна-ваемейшее и познаннейшее).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее принципиальное замечание Декарта, звучащее совершенно в смысле Аристотеля (“Физика” II 1 31) и тем не менее в особенном новоевропейском тоне:

“Et saepe adverti Philosophos in hoc en-are, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis defmitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant”.

“И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они пытаются сделать более ясным посредством логических понятийных определений; ведь таким путем они лишь делают самопонятное более темным”.

Декарт говорит здесь, что “логика” и ее определения — не верховный суд ясности и истины. Ясность и истина покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том, которое полагается его основоположением. Преимуществом над всем обладает обеспеченное и достоверное, включающее, конечно, самые всеобщие определения бытия, мышления, истины, достоверности.

Декарта можно было бы упрекнуть только в том, что он не говорит с достаточной ясностью, что — и в каком смысле — входящие в его тезис общие понятия получают свое определение через этот тезис, и опережающее определение этих понятий невозможно, если оно не покоится на основополагающей достоверности этого тезиса. Но этот упрек — будучи продуман в своей весомости — оказался бы упреком, задевающим всякую принципиальную метафизическую позицию, ибо к ведущему способу метафизического мышления принадлежит принятие понятия и существа бытия за известнейшее, после чего ставится вопрос, какое сущее подлежит познанию и как это сущее надо познавать, чтобы так-то и так-то интерпретировать его в свете его бытия.

То, что Декарт хочет сказать в ответ на предъявленные упреки, мы можем более принципиально и предваряя последующее сформулировать еще и так: сперва надо фиксировать в его истине некое сущее, от которого потом уже концептуально очерчивается также и бытие с его истиной. Тезис Декарта — такого рода, что он сразу заодно высказывает и определяет внутренние соотношения существования (бытия), достоверности и мысли. В этом состоит его существо как “первопринципа”.

Если мы сверх того вспомним, что согласно собственным же декартовским решающим истолкованиям его тезиса последний нельзя принимать за умозаключение, то тем более ясно выступает наружу, как обеспечиваемое им сущее — представление в полноте его существа — сообразно основополагающему характеру этого тезиса дает одновременно достоверность относительно бытия, истины и мышления. То, что сам Декарт, кажется, опять же недостаточно подчеркивает,— что тезис как “принцип” надо и мыслить тоже “принципиально”, т. е. философски,— на это он все же намекает неоднократно названным оборотом: ordine philosophanti, упорядоченное философствование. Этот тезис может быть исполнен и в своем полном содержании исчерпан только если мысль движется в том единственном направлении, в каком идут поиски абсолютного непоколебимого основания истины, fundamentum absolutum inconcussum veritatis. В этих поисках мысль с необходимостью движется к fundamentum, к absolutum, к inconcussum, к veritas, понимая все это в определенном смысле заодно с тем, что ее удовлетворяет в качестве достоверного сущего и что потому непоколебимо установлено. В смысле этого достоверного и известнейшего представляются и предварительные понятия бытия, познания и представления.

Положение cogito sum говорит только, что они уже и представлены таким образом. Упрек Ницше, что тезис Декарта опирается на недоказанные предпосылки и потому это никакой не основополагающий тезис, промахивается в двух отношениях:

1) декартовский тезис вообще не есть умозаключение, которое опиралось бы на свои посылки;

2) и, главное, декартовский тезис по своему существу как раз и есть то самое предпосылание, которого не хватает Ницше; в нем собственно заранее полагается предпосланным то, к чему обращены как к своему сущностному основанию всякое высказывание и всякое познание.

Существенней кажется другое соображение, выдвигаемое Ницше против тезиса. Правда, оно тоже еще покоится на предвзятом мнении, будто тезис есть умозаключение. Но если отвлечься от несостоятельности этого предвзятого мнения, то окажется, что Ницше все-таки затрагивает что-то важное. При всем том его размежевание с Декартом остается в решающих чертах непрозрачным, потому что там, где его упреки могли бы достичь весомости, будь они удовлетворительно продуманы, они обращаются как раз против самого Ницше. Заранее можно догадываться, что в подлинно решающем пункте Ницше видит декартовскую принципиальную позицию под углом своей собственной, что он истолковывает ее из воли к власти, т. е., согласно предыдущему: ведет ее “психологический пересчет” 32. Поэтому не надо удивляться, если мы при психологическом толковании принципиальной позиции, самой по себе уже “субъективной”, попадаем в сумятицу оценочных суждений, которые нельзя на первый взгляд сразу прояснить. Мы все же должны попытаться подобное прояснить, ибо все сводится к тому, чтобы понять ницшевскую философию как метафизику, т. е. в сущностной связи истории метафизики.

Декартовский тезис, думает Ницше, призван установить и обеспечить “Я” и “субъект” как условие “мышления”. Вопреки этому намерению Декарта, говорит он, теперь в результате скептического движения новейшей философии стало более правдоподобным, что, наоборот, мышление есть условие “субъекта”, иначе сказать — понятий “субъект”, “объект” и “субстанция”. Ницше ссылается тут на “скептическое движение” новейшей философии и думает при этом об “английском эмпиризме”, по чьему учению “сущностные понятия” (категории) возникают из ассоциаций и мыслительных привычек.

Ницше понимал, конечно, что учения Локка и Юма представляют лишь огрубление основополагающей позиции Декарта в направлении разрушения философской мысли и коренятся в непонимании заложенного Декартом начала новоевропейской философии. Приведенное замечание Декарта об общих понятиях, примысливаемых в cogito sum, содержит еще и то, что самые всеобщие и известнейшие понятия не только, подобно всякому понятию как таковому, создаются посредством мысли, но добываются и определяются в своем содержании по путеводной нити мышления и высказывания. Для Декарта решено, что существование означает: представленность; что истина как достоверность значит: твердая установленность в представлении.

То, что Ницше считает должным выставить против Декарта в качестве якобы новой перспективы, что “категории” возникают из “мышления”, есть все-таки решающее положение самого Декарта. Правда, Декарт еще трудился над единым метафизическим обоснованием существа мышления как cogito me cogitare, тогда как Ницше на помочах английского эмпиризма проваливается в “психологическое объяснение”. Вместе с тем, поскольку Ницше тоже объясняет категории из “мышления”, он совпадает с Декартом как раз в том, в чем, он думает, надо от него отойти. Только способ объяснения происхождения бытия и истины из мышления отличен: Ницше дает тезису cogito sum другое истолкование.

Ницше, сам того достаточным образом не замечая, един с Декартом в том, что бытие означает “представленность”, твердую установленность в мысли, что истина означает “достоверность”. Ницше мыслит в этом аспекте совершенно по-новоевропейски. И все же Ницше думает, что говорит против Декарта, когда спорит с тем, что тезис Декарта это непосредственная достоверность, т. е. получен и обеспечен простым принятием к сведению 33. Декартово искание непоколебимой достоверности, говорит Ницше, есть “воля к истине”: “Воля к истине как "я не хочу быть обманутым" или "я не хочу обманывать" или "я хочу удостовериться и утвердиться", как формы воли к власти” (XIV, 2-й полутом, № 160).

Что здесь происходит? Ницше возводит ego cogito к ego volo и истолковывает velle как воление в смысле воли к власти, которую Ницше мыслит как основную черту сущего. А что если выдвижение этой основной черты могло стать возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? Тогда нипшевская критика Декарта окажется слепотой к существу метафизики, поражаться чему может только тот, кто еще не заметил, что это неопознание метафизикой самой себя стало на стадии ее завершения необходимостью. Как далеко уже выброшен Ницше из колеи изначального метафизического осмысления, иллюстрирует следующая фраза: “Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!” (“Воля к власти”, № 485; 1887). “Субъект” понимается здесь у Ницше в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. Понятие субстанции никогда, вопреки мнению Ницше, не есть следствие понятия субъекта. Понятие субъекта, вместе с тем, тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как и subiectum, таким путем, что на основании cogito sum человек становится собственно “лежащим в основании”, тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении твердо устанавливаются представленное и представляющий в их взаимопринадлежности 34. Ницше не видит источника “понятия субстанции”, потому что, несмотря на всю свою критику Декарта, он без достаточного знания о существе основополагающей метафизической позиции считает новоевропейскую принципиальную метафизическую позицию безусловно обеспеченной и кладет все под ноги человеку как субъекту. Конечно, субъект теперь понимается как воля к власти; соответственно иначе истолковывается и cogitatio, мышление.

Это показывает одно высказывание Ницше о сущности “мышления”, записанное не в произвольном месте, а стоящее в связи с истолкованием декартовской достоверности как одной из форм воли к власти (XIII, № 123):

“Мышление нам средство не "познавать", но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления: так мыслим мы сегодня о мышлении: завтра, возможно, иначе”.

Мышление толкуется здесь чисто “экономически”, в смысле “механической экономии”. Что мы мыслим, “истинно” как помысленное лишь на сколько служит поддержанию воли к власти. Но и как мы мыслим о мышлении, тоже измеряется единственно этим. От этой концепции мышления Ницше потом необходимо приходит к утверждению, что Декарт обманывается, думая, будто достоверность его тезису обеспечивается прозрением в его очевидность. Тезис ego cogito, ergo sum есть по Ницше лишь “гипотеза”, принятая Декартом потому, что она “давала ему в наибольшей мере ощущение силы и уверенности” (“Воля к власти”, № 533; 1887).

Теперь тезис Декарта оказывается вдруг гипотезой, предвзятостью, а не только умозаключением, как в упреках, отмеченных нами вначале! Ницшевской позиции против Декарта не хватает единой законченной черты. Она становится только там однозначной, где Ницше уже не пускается в разбор предметного содержания тезиса, а берет его в “психологическом” пересчете, т. е. понимает его как способ самообеспечения человека, возникающий из воли к власти.

Было бы, конечно, слишком скороспелой мыслью, пожелай мы заключить из позиции Ницше, что он хотя бы в малейшей мере оставил или тем более преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, его определение истины как достоверности, его определение человека как “субъекта”. Декартово истолкование бытия Ницше принимает на основе своего учения о воле к власти. Принятие это идет так далеко, что, не спрашивая о законности оснований, Ницше уравнивает бытие с “представленностью”, а эту последнюю — с истиной. В явствующем уже из № 12 уравнивании “бытия” и “истины” Ницше всего однозначнее засвидетельствует укорененность своей принципиальной метафизической позиции в cogito sum. “Истина” и “бытие” означают для Ницше то же самое: а именно установленное представлением и удостоверением.

Но Ницше признает “бытие” и “истину” и их уравнивание не как основополагающую истину, т. е.— в его истолковании — не как “высшую ценность”, он терпит истину только как ценность, необходимую для поддержания воли к власти. Показывает ли представленное в представлении что-либо из действительного самого по себе, это проблематично, даже прямо неверно; ибо все действительное есть становление. Всякое же представление как установление сковывает становление и кажет становящееся в остановке, стало быть таким, каково оно не “есть”. Представление дает только видимость действительного. Истинное и принимаемое в представлении за сущее есть поэтому, будучи примерено к действительному как становящемуся, по своей сути заблуждение. Истина есть заблуждение, но необходимое заблуждение. “Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ [а именно человек] не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете все” (№ 493; ср. Паскаль, “Мысли”, № 18).

Ницше совершенно перенимает основополагающую метафизическую позицию Декарта, причем перетолковывает ее психологически, т. е. он основывает достоверность как “волю к истине” на воле к власти. Однако разве Ницше не оспаривает понятие “субъекта”, как его мыслит Декарт? Во всяком случае, Ницше говорит: понятие “Я” как субъекта есть изобретение “логики”.

А что такое “логика”?

Логика есть “императив, не для познания истины, но для полагания и выправления такого мира, который должен у нас называться истинным” (№ 516; 1885). “Логика вырастает не из воли к истине”. Мы спотыкаемся. Истина есть все-таки, по собственному же понятию Ницше, прочное и твердо установленное; а логика, получается, происходит не, из этой воли к утверждению и устанавливанию? Она, по собственному же понятию Ницше, вырастает только из воли к истине. Когда Ницше все равно говорит: “Логика вырастает не из воли к истине”, то он нечаянно понимает здесь истину в другом смысле; не в своем, по которому она род заблуждения, а в традиционном смысле, по которому истина значит: согласованность познания с вещами и с действительным. Это понятие истины есть предпосылка и мерило для истолкования истины как видимости и заблуждения. Не становится ли тогда ницшевское собственное истолкование истины как видимости видимостью? Оно становится даже не просто видимостью: ницшевское истолкование “истины” как заблуждения при апелляции к существу истины как согласованности с действительным становится извращением собственной мысли и тем самым ее распадом.

Между тем мы слишком бы облегчили себе задачу размежевания с принципиальной метафизической позицией Ницше и бросили бы все на полпути, если бы захотели проследить этот распад бытия и истины только в названном аспекте. Путаница, из которой Ницше уже не выбирается, перекрывается ближайшим образом тем основным настроением, что все несомо волей к власти, через нее необходимо и потому оправдано. Это выражается в том, что Ницше может одновременно сказать: “истина” есть видимость и заблуждение, но в качестве видимости все же “ценность”. Мышление в ценностях прикрывает крушение существа бытия и истины. Ценностное мышление само есть “функция” воли к власти. Когда Ницше говорит: понятие “Я” и тем самым “субъекта” есть изобретение “логики”, то ему следовало бы дать отвод субъективности как “иллюзии”, по меньшей мере там, где она задействуется как основная действительность метафизики.

Однако оспаривание субъективности в смысле “Я” мыслящего сознания уживается все же в ницшевской мысли с безусловным принятием субъективности в метафизическом — конечно, не узнанном — смысле subiectum. Это лежащее-в-основе есть для Ницше не “Я”, а “тело”: “Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу” (№ 491); и еще: “Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен; со стороны метода подлежит поставлению на первое место, без того чтобы что-то предрешать относительно его окончательного значения” (№ 489). Это — основополагающая позиция Декарта, если только у нас есть еще глаза, чтобы видеть, т. е. метафизически мыслить. Тело “со стороны метода” подлежит поставлению на первое место. Дело идет о методе. Мы знаем, что это значит: об образе действий при определении того, с чем сопоставляется все устанавливаемое представлением. Тело со стороны метода подлежит выставлению на первое место значит: мы должны отчетливее, осязательнее и удобнее мыслить, чем Декарт, но при этом совершенно и только в его смысле. Метод решает. Что Ницше на место души и сознания ставит тело, ничего не меняет в основополагающей метафизической установке, заложенной Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит до границы или даже в область безусловной бессмысленности. Но бессмысленность уже вовсе не упрек, если только она оказывается на пользу воле к власти. “Существенно: исходить из тела и им пользоваться как путеводной нитью” (№ 532). Если мы продумаем одновременно с этим уже приводившееся место из “По ту сторону добра и зла” (№ 36), где Ницше вводит “наш мир вожделений и страстей” как единственную и законодательную “реальность”, то с достаточной ясностью увидим, как решительно ницшевская метафизика развертывается в качестве завершения основополагающей метафизической установки Декарта, разве что только из области представления и сознания (perceptio) все переносится в область appetitus, влечений и осмысливается исключительно из физиологии воли к власти.

Но и наоборот, основополагающую установку Декарта мы должны мыслить истинно метафизически и сущностное изменение бытия и истины в смысле представленности и достоверности измерить в его полном внутреннем размахе. Что почти одновременно с Декартом, но сущностно определенный им, Паскаль пытался спасти христианство человека, не только оттеснило декартовскую философию в кажимость “теории познания”, но и вместе с этим заставило казаться образом мысли, служащим только “цивилизации”, а не “культуре”. По правде, однако, дело идет в его мысли о сущностном перемещении всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека в основанную на субъекте представленность сущего, на основании чего впервые становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 году возникло как подготовительная ступень к “Meditationes” “Рассуждение о методе” — “Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vente dans les sciences” ". После того, что было в предыдущем сказано о новом метафизическом смысле “метода”, заглавие уже не нуждается больше в прояснении.

Декарт говорит в 6-й части названного трактата о методе, о значимости нового истолкования сущего, в особенности природы в смысле протяженной вещи, res extensa, которая должна быть представлена, т. е. сделана предсказуемой и тем самым покоримой, в ее “фигуре и движении” (расположении и кинетическом состоянии). Новое, на cogito sum основанное образование понятий открывает ему перспективу, развертывание которой с полной метафизической безусловностью испытывает впервые лишь нынешний век. Декарт говорит (Oeuvres VI, 61 слл., ср. изд. Э. Жильсона, 1925, с. 61 сл.):

Car elles (quelques notions generales touchant la Physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu'au lieu de cette philosophic speculative, qu'on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de 1'eau, de 1'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme facon a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et posse&seurs de la nature.

“Ибо они (понятия, на основе cogito sum определяющие новый проект существа природы) открыли мне виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая только задним числом понятийно расчленяет ранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него с тем, чтобы мы добыли знания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; а именно это знание (элементарного, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Потом мы таким же путем сможем реализовать и применить эти знания для всех назначений, для каких они пригодны, и таким образом эти знания (новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы”.

Внутренняя связь принципиальных позиций Декарта и Ницше

Ницшевская позиция в отношении “cogito ergo sum” Декарта — во всех своих аспектах свидетельство того, что он не видит бытийно-исторической связи своей собственной метафизической принципиальной позиции с позицией Декарта. Причина необходимости такого невидения заключается в существе метафизики воли к власти, загораживающей себе — не будучи в состоянии знать это — прозрение в сущность метафизики, которое было бы соразмерно этой сущности. Что дело обстоит так, мы, конечно, узнаем не раньше, чем когда через сравнительное рассмотрение названных трех принципиальных метафизических позиций в одном обзоре усмотрим то же, что владеет их существом и одновременно вызывает неповторимость каждой из них.

Чтобы должным образом выявить эту тожесть, хорошо будет, пожалуй, отграничить принципиальную метафизическую позицию Ницше от позиции Декарта в тех же четырех ведущих аспектах.

1. Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я. Для Ницше человек — субъект в смысле “последнего факта” наличных порывов и аффектов, т. е., короче, тела. В возвращении к телу как метафизической путеводной нити происходит все мироистолкование.

2. Для Декарта существование сущего равнозначно представленности Я-субъектом и для этого последнего. Для Ницше “бытие”, конечно, тоже представленность; но “бытия”, понятого как постоянство, недостаточно, чтобы схватить собственно “сущее”, т. е. становящееся в действительности его становления. “Бытие” как твердое и окаменевшее есть лишь отсвет становления, но необходимый отсвет. Подлинная бытийная черта действительного как становления есть воля к власти. Почему ницшевское истолкование сущего в целом как воли к власти коренится в вышеназванной субъективности порывов и аффектов, будучи одновременно обусловлено также и проектом существования как представленности, требует эксплицитного и особого доказательства.

3. Для Декарта истина значит то же, что надежная предоставленность представленного внутри представляющего себя представления; истина есть достоверность. Для Ницше истина равнозначна принятию за истинное. Истинное обусловлено тем, что человек полагает о сущем и что он принимает за сущее. Бытие есть постоянство, устойчивость. Принятие за истинное есть фиксация становящегося, через каковую фиксацию за живым каждый раз в нем самом и в его окружении закрепляется некая устойчивость, в силу которой оно удостоверяется в его составе и его сохранении, овладевая тем самым возможностями возвышения своей власти. Истина как закрепление есть для Ницше кажимость, в которой нуждается живое, а именно центр власти “тело” как “субъект”.

4. Для Декарта человек есть мера всего сущего в смысле самонадеянности отпускания представления до самообеспечивающей достоверности. Для Ницше не только представленное как таковое есть произведение человека; всякое формообразование и формозапечатление любого рода есть произведение и собственность человека как безусловного господина над всякого рода перспективой, в которой мир формируется и овладевается в качестве безусловной воли к власти.

Поэтому в сочинении “К генеалогии морали”, приложенном к сочинению “По ту сторону добра и зла” “в дополнение и пояснение” (годом позже, 1887), в III статье, № 12, Ницше говорит следующее:

“„Объективность",— понятая не как „незаинтересованное созерцание" (как таковое бессмыслица и абсурд), но как способность держать во власти свое За и Против, снимая их и навешивая: чтобы уметь делать полезным для познания именно различие перспектив и интерпретаций чувства”.

“Существует только перспективное зрение, только перспективное „познание"; и чем больше чувств говорит нам о какой-либо вещи, чем больше глаз, разных глаз мы умеем направить на ту же вещь, тем полнее станет наше „понятие" этой вещи, наша „объективность"”.

Чем легче то одно, то другое чувство может быть введено в игру, тем больше можно по потребности и на пользу увидеть — предвидя, рассчитывая и тем самым планируя.

Во внимании к особому акценту на перемене, сделавшей человека в начале новоевропейской метафизики “субъектом”, и с учетом роли, доставшейся тогда в новоевропейской метафизике субъективности, могло бы возникнуть мнение, что внутреннейшая история метафизики и смены ее принципиальных позиций есть лишь история изменения человеческого самопонимания. Такое мнение полностью соответствовало бы обычному сегодня антропологическому образу мысли. Оно, однако, даже подсказываемое и подталкиваемое, казалось бы, предыдущими соображениями, было бы ложным мнением, а именно ошибкой из тех, какие надо преодолевать.

Поэтому в данном месте, после подведения итогов сравнениям между Протагором и Декартом, с одной стороны, между Декартом и Ницше, с другой, надо предваряющим образом указать на сущностное основание историчности истории метафизики — как истории истины бытия. Это указание позволит одновременно прояснить одно различение, которым мы уже неоднократно пользовались: различение между обусловленной и безусловной субъективностью. Это различение потребуется также и для тезиса, предлагаемого больше чем просто как утверждение: метафизика Ницше в качестве завершения новоевропейской метафизики есть одновременно завершение западной метафизики вообще и тем самым — в определенном правильно понятом смысле — конец метафизики как таковой.

Обратно в раздел философия