Хайдеггер М. Европейский Нигилизм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Пять главных рубрик в мысли Ницше

Первое философское применение слова “нигилизм” идет, по-видимому, от Фр. Г. Якоби. В его открытом письме к Фихте очень часто встречается слово “ничто”. Потом говорится:

“Поверьте, мой дорогой Фихте, меня нисколько не расстроит, если Вы или кто бы то ни было назовете химеризмом учение, противопоставленное мною идеализму, который я уличаю в нигилизме...” (Fr. Н. Jacobi's Werke, 3. Bd., Leipzig 1816, S. 44; из письма Якоби к Фихте, впервые опубликованного осенью 1799) *.

Слово “нигилизм” вошло позднее в оборот через Тургенева как обозначение того воззрения, что действительно существует только сущее, доступное чувственному восприятию, т. е. собственному опыту, и кроме него ничего. Тем самым отрицается все, что основано на традиции, власти и каком-либо ином авторитете. Для этого мировоззрения, однако, большей частью применяется обозначение “позитивизм”. Слово “нигилизм” применено Жан-Полем в его “Подготовительной школе эстетики”, §§ 1 и 2, для обозначения романтической поэзии как поэтического нигилизма. Сюда надо прибавить для сравнения “Объяснительное слово” Достоевского к его пушкинской речи (1880; WW, herausgegeben von Moeller v. b. Bruck, II. Abt., Band XII, 95 f.). Место, о котором идет речь, звучит так: “В речи моей я хотел обозначить лишь следующие четыре пункта в значении Пушкина для России. 1).То, что Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом. Он отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы ее не верующего, Россию и себя самого (то есть свое же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почве нашей 1) в конце концов отрицающего, делать с другими не желающего и искренно страдающего. Алеко и Онегин породили потом множество подобных себе в нашей художественной литературе” 2.

Для Ницше, однако, значение слова “нигилизм” существенно “шире”. Ницше говорит о “европейском нигилизме”. Он подразумевает под этим не распространяющийся около середины 19 века позитивизм и его географическую экспансию по Европе; “европейский” имеет здесь историческое значение, равносильное “западному” в смысле истории Запада. “Нигилизм” употребляется Ницше как название им впервые опознанного, пронизывающего предыдущие века и определяющего собою ближайшее столетие исторического движения, истолкование самой сути которого он сводит к короткому тезису: “Бог умер”. Это значит— “христианский Бог” утратил свою власть над сущим и над предназначением человека. “Христианский Бог” здесь одновременно служит ведущим представлением для “сверхчувственного” вообще и его различных истолкований, для “идеалов” и “норм”, для “принципов” и “правил”, для “целей” и “ценностей”, которые учреждены “над” сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и — как вкратце говорят — “смысл”. Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого “сверхчувственное” в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Не исключено, что в этого Бога еще долго будут верить и считать его мир “действительным”, “действенным” и “определяющим”. Это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой “видимостью”! Нигилизм не есть поэтому для Ницше какое-то воззрение с такими-то “представителями”, он и не отдельно взятая историческая “данность” в ряду многих прочих, поддающихся историографическому описанию. Нигилизм есть, напротив, то долговечное событие, от которого существенно меняется истина о сущем в целим, тяготея к обусловленному ею концу.

Истина о сущем в целом издавна носит название “метафизики”. Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику в через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе. Конец метафизики раскрывается как упадок власти сверхчувственного и порожденных им “идеалов”. Конец метафизики, однако, никоим образом не означает прекращения истории. Это начало серьезного отношения к вышеупомянутому “событию”: “Бог умер”. Начало это уже пошло в ход. Сам Ницше понимает свою философию как введение начала новой эпохи. Наступающее, т. е. теперешнее 20 столетие он видит как начало такой эпохи, чьи сдвиги не будут поддаваться сравнению с прежде известными. Кулисы мирового театра могут еще какое-то время оставаться старыми, разыгрывающаяся пьеса уже другая. Исчезновение при этом прежних целей и обесценение прежних ценностей воспринимается уже не как голое уничтожение и не оплакивается как ущерб и утрата, но приветствуется как освобождение, поощряется как решительное приобретение и понимается как завершение.

“Нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает также полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей. Достигший в себе полноты и задающий норму для будущего нигилизм может быть обозначен как “классический нигилизм”. Ницше характеризует этим наименованием свою собственную “метафизику”, понимая ее как “отпор” всем прежде существовавшим. Слово “нигилизм” утрачивает тем самым свое чисто нигилистическое значение, поскольку под этим термином “нигилизм” понималось уничтожение и разрушение прежних ценностей, низведение сущего до голого ничто и бесперспективность человеческой истории.

“Нигилизм”, классически понятый, означает теперь, наоборот, освобождение от прежних ценностей как освобождение для некой переоценки всех (этих) ценностей. Выражение “переоценка всех прежних ценностей” наряду с ведущим словом “нигилизм” служит Ницше в качестве второй главной рубрики, указывающей на место и назначение его принципиальной метафизической позиции внутри истории западной метафизики.

Под этой рубрикой “переоценки ценностей” мы представляем себе выдвижение видоизмененных ценностей на место всех прежних ценностей. Однако для Ницше “переоценка” означает, что исчезает именно “место” для прежних ценностей, а не так, что просто расшатываются они сами. Иначе говоря: изменяются вид и направленность полагания ценностей и определение сути ценностей. Этой переоценкой бытие впервые осмысливается как ценность. Тем самым метафизика становится мышлением в ценностях. В эту перемену входит то, что не просто все прежние ценности падают жертвой обесценения, но что прежде всего лишается корней сама потребность в ценностях прежнего рода на их прежнем месте, а именно в сверхчувственном. Искоренение прежних потребностей всего надежнее произойдет путем воспитания растущей нечувствительности к прежним ценностям, путем изглаживания из памяти прежней истории посредством переписывания ее основных моментов. “Переоценка прежних ценностей” есть прежде всего перемена в прежнем полагают ценностей и “взращивание” новых ценностных потребностей.

Если такая переоценка всех прежних ценностей должна быть не только предпринята, но и обоснована, то для этого требуется какой-то “новый принцип”, т. е. такой подход, при котором сущее в целом было бы подвергнуто принципиально новому определению. А это истолкование сущего в целом не будет исходить от какого-то заранее “над” ним поставленного сверхчувственного только в случае, если новые ценности и критерий их оценки будут почерпаться из самого сущего. Само сущее в таком случае нуждается в каком-то новом истолковании, чтобы его принципиальные черты получили определение, делающее его "пригодным служить в качестве “принципа” составления новой таблицы ценностей и в качестве масштаба для них соответствующего упорядочения по рангу.

Если установление истины о сущем в целом составляет существо метафизики, то переоценка всех ценностей как установление принципа нового полагания ценностей будет сама по себе метафизикой. В качестве основополагающей черты сущего в целом Ницше продумывает и учреждает то, что он называет “волей к власти”. Этим понятием не просто охватывается то, что есть сущее в своем бытии. Эта рубрика “воля к власти”, после Ницше ставшая расхожей в своих разных смыслах, содержит в себе для Ницше истолкование существа власти. Всякая власть есть власть лишь постольку и до тех пор, пока она больше - власть, т. е. возрастание власти. Власть способна держаться в самой себе, т. е. в своем существе, только превосходя и превышая, мы говорим: овладевая всякой достигнутой ступенью власти, т. е. самою же собой. Коль скоро власть останавливается на какой-то ступени власти, она уже становится немощью власти. “Воля к власти” никоим образом не означает лишь “романтическое” желание и стремление чего-то еще безвластного к захвату в пасти, а смысл “воли к власти” таков: самоуполномочение власти на превосхождение себя самой.

“Воля к власти” есть, короче, обозначение основной черты сущего и существа власти. Вместо “воли к власти” Ницше часто говорит, давая легкий повод для недоразумений, о “силе”. Что Ницше понимает основную черту сущего как волю к власти, не вымысел и не произвол фантаста, сбившегося с пути в охоте за химерами. Здесь фундаментальный опыт мыслителя, т. е. одного из тех одиночек, у которых нет выбора и которые неизбежно должны дать слово тому, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть,— это “воля к власти”. Эта рубрика именует то, откуда исходит и куда возвращается всякое полагание ценностей. Новое полагание ценностей, однако, согласно сказанному, не потому лишь становится “переоценкой всех прежних ценностей”, что на место прежних ценностей помещает в качестве верховной ценности власть, но сначала и прежде всего потому, что власть сама и только она полагает ценности, поддерживает их значимость и единолично решает о возможности обоснования тех или иных оценок. Если все сущее есть воля к власти, то “имеет” ценность и “есть” как ценность только то, что исполняется властью в ее существе. Чем сущностнее власть и чем исключительнее она определяет собою все сущее, тем менее она признает что-либо вне себя самой за ценностное и ценное. Это значит: воля к власти как принцип нового полагания ценностей не терпит никакой другой цели за пределами сущего в целом. Поскольку же все сущее в качестве воли к власти, т. е. никогда не иссякающего самопревозмогания, должно быть постоянным “становлением”, при том что это “становление” никогда не может “про-” и “вы”двинуться за пределы самого себя к какой-либо “цели”, но напротив, очерченное кругом возрастания власти, возвращается снова и снова только к ней, то и сущее в целом, будучи таким властным становлением, должно само снова и снова возвращаться к себе и приводить к тому же самому.

Основная черта сущего как воли к власти определяется поэтому еще и как “вечное возвращение того же самого”. Тем самым мы называем еще одну главную рубрику метафизики Ницше и сверх того обозначаем нечто существенное: только из достаточно понятого существа воли к власти становится видно, почему бытие сущего в целом должно быть вечным возвращением того же самого; и наоборот: только из существа вечного возвращения того же самого можно схватить средоточие, сущностное ядро воли к власти и ее необходимость. Обозначение “воля к власти” показывает, что есть сущее в своем “существе” (конституции). Обозначение “вечное возвращение того же самого” показывает, как должно существовать сущее такой природы в целом.

Здесь остается заметить то решающее обстоятельство, что вечное возвращение того же самого должно было быть продумано Ницше до воли к власти. Существеннейшая мысль продумывается первой.

Когда Нищие сам подчеркивает, что бытие в качестве “жизни” есть по сути “становление”, то под этим грубым понятием “становление” он подразумевает не бесконечное поступательное движение к неизвестной цели и думает не о мутном вихре и буре разнузданных влечений. Неточная и давно стершаяся рубрика “становление” означает: самовозобладание власти как существа власти, которая возвращается к себе самой и постоянно восстанавливает себя в своей природе.

Вечное возвращение того же самого служит вместе с тем наиболее заостренным истолкованием “классического нигилизма”, который безоговорочно уничтожил всякую цель вне и выше сущего. Для этого нигилизма слова “Бог умер” означают не только безвластие христианского Бога, но и безвластие всего сверхчувственного, чему человек должен и хотел бы подчиниться. Это безвластие означает в свою очередь распад прежнего порядка.

С переоценкой всех прежних ценностей человек встает поэтому перед безусловным требованием: беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить “новую разметку поля”, в рамках которой должно происходить упорядочение сущего в целом по новому распорядку. Поскольку “сверхчувственное”, “потустороннее” и “небо” уничтожены, остается только “землям". Новым порядком должно поэтому быть абсолютное господство чистой власти над земным шаром через человека, не через какого угодно человека и уж конечно не через прежнее, живущее под знаком прежних ценностей человечество. Тогда через какого же человека?

С нигилизмом, т е. с переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего как воли к власти и перед лицом вечного возвращения того же самого становится необходимым новое полагание существа человека. Поскольку же “Бог умер”, мерой и средоточием для человека может стать только сам человек “тип”, “образ” человечества, которое берет на себя задачу переоценки всех ценностей в масштабах единственной власти воли к власти и настроено вступить в абсолютное господство над земным шаром. Классический нигилизм, в качестве переоценки всех прежних ценностей понимающий все сущее как волю к власти и способный признать вечное возвращение того же самого единственной “целью”, должен выдвинуть самого человека — а именно прежнего человека — “поверх” себя и воздвигнуть в качестве мерила образ “сверхчеловека”. Поэтому в “Так говорил Заратустра”, IV часть, “О высшем человеке”, разд. 2, сказано: “Вперед! Ввысь! Вы, высшие люди! Только теперь гора Человека-Будущего мучится в родах. Бог умер: теперь хотим мы — чтобы жил Сверхчеловек” (VI, 418).

С переоценкой всех прежних ценностей человек встает поэтому перед безусловным требованием: беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить “новую разметку поля”, в рамках которой должно происходить упорядочение сущего в целом по новому распорядку. Поскольку “сверхчувственное”, “потустороннее” и “небо” уничтожены, остается только “землям". Новым порядком должно поэтому быть абсолютное господство чистой власти над земным шаром через человека, не через какого угодно человека и уж конечно не через прежнее, живущее под знаком прежних ценностей человечество. Тогда через какого же человека?

С нигилизмом, т е. с переоценкой всех прежних ценностей внутри сущего как воли к власти и перед лицом вечного возвращения того же самого становится необходимым новое полагание существа человека. Поскольку же “Бог умер”, мерой и средоточием для человека может стать только сам человек “тип”, “образ” человечества, которое берет на себя задачу переоценки всех ценностей в масштабах единственной власти воли к власти и настроено вступить в абсолютное господство над земным шаром. Классический нигилизм, в качестве переоценки всех прежних ценностей понимающий все сущее как волю к власти и способный признать вечное возвращение того же самого единственной “целью”, должен выдвинуть самого человека — а именно прежнего человека — “поверх” себя и воздвигнуть в качестве мерила образ “сверхчеловека”. Поэтому в “Так говорил Заратустра”, IV часть, “О высшем человеке”, разд. 2, сказано: “Вперед! Ввысь! Вы, высшие люди! Только теперь гора Человека-Будущего мучится в родах. Бог умер: теперь хотим мы — чтобы жил Сверхчеловек” (VI, 418).

Сверхчеловек есть высший образ чистейшей воли к власти, т. е. единственно ценного. Сверхчеловек, безусловное господство чистой мощи, есть “смысл” (цель) единственно сущего, т. е. “земли”.— “Не „человечество", но сверхчеловек есть цель!” (“Воля к власти”, п. 1001 и 1002). Сверхчеловек есть в воззрении и мнении Ницше не просто увеличение прежнего человека, но тот высший однозначный образ человечества, который в качестве безусловной воли к власти в каждом человеке на разной ступени восходит к власти, наделяя тем самым человека принадлежностью к сущему в целом, т. е. к воле к власти, и удостоверяя его как истинно “сущего”, близкого к действительности и к “жизни”. Сверхчеловек просто оставляет позади себя человека прежних ценностей, “превосходит” его и перекладывает легитимацию всех прав и установление всех ценностей на властвование чистой власти. Всякое действие и достижение расценивается как таковое лишь пока и поскольку оно служит оснащению и взращиванию и возвышению воли к власти.

Названные пять главных рубрик — “нигилизм”, “переоценка всех прежних ценностей”, “воля к власти”, “вечное возвращение того же”, “сверхчеловек” — показывают метафизику Ницше каждый раз в одном, но всегда определяющем целое аспекте. Ницшевская метафизика поэтому понята тогда и только тогда, когда названное в ее пяти главных рубриках продумано, т. е. сущностно осмыслено в его исходной и сейчас только лишь намеченной взаимопринадлежности. Что такое “нигилизм” в смысле Ницше, удастся поэтому узнать только если мы одновременно и во взаимосвязи поймем, что такое “переоценка всех прежних ценностей”, что такое “воля к власти”, что такое “вечное возвращение того же”, что такое “сверхчеловек”. Поэтому на возвратном пути от удовлетворительного понимания нигилизма может быть также подготовлено уже и знание о существе переоценки, о существе воли к власти, о существе вечного возвращения того же, о существе сверхчеловека. Такое знание, в свою очередь, есть стояние внутри момента, открытого историей бытия для нашего времени.

Если мы здесь говорим о “понятиях”, “понимании” и “мышлении”, то дело идет, конечно, не о пустом формулирующем очерчивании того, что надлежит иметь в представлении при назывании приведенных главных рубрик. Понять означает здесь: иметь знающий опыт именуемого в его существе и тем самым знать, в каком моменте потаенной истории Запада мы “стоим”; стоим ли мы в нем, или падаем, или уже лежим, либо же ни в отношении первого ничего не ощущаем, ни вторым не затронуты, но просто цепляемся за обманчивые образы обыденного мнения и привычных занятий и только блуждаем по кругу пустого недовольства собственной личностью. Мыслящее знание имеет последствием практическое поведение не только в порядке следствия из якобы просто “абстрактного учения”. Мыслящее знание есть в себе поведение, ведомое не тем или иным сущим, но бытием и в бытии.

Осмысливать “нигилизм” не значит поэтому носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою достоверность и необеспеченность — одним словом: свою “истину”.

Из того, что существо “нигилизма” мы обязательно должны продумывать в связи с “переоценкой всех ценностей”, с “волей к власти”, с “вечным возвращением того же”, со “сверхчеловеком”, уже можно догадаться, что существо нигилизма в себе многозначно, многостепенно и многообразно. Имя “нигилизм” допускает поэтому разнообразное применение. Можно швыряться термином “нигилизм” как бессодержательным громким модным словом, призванным одновременно сразу и отпугнуть и ославить, и обмануть злоупотребляющего им насчет его собственного безмыслия. Мы можем и другое: ощутить полную тяжеловесность того, что этот термин говорит в смысле Ницше. Это будет тогда означать: помыслить историю западной метафизики как основание нашей собственной истории и, таким образом, будущих решений. Мы можем, наконец, осмыслить то, что мыслил в этом имени Ницше, еще существеннее, поняв “классический нигилизм” Ницше как тот нигилизм, чья “классичность” состоит в том, что он вынужден, не зная того, занимать позицию отчаянной обороны против знания своего внутреннейшего существа. Классический нигилизм тогда раскрывается как завершение нигилизма, когда этот последний считает себя изъятым из необходимости осмысливать как раз то, что составляет его существо: nihil, ничто — как завесу истины бытия сущего.

Ницше не представил свое познание европейского нигилизма в той замкнутой взаимосвязности, которая, наверное, маячила его внутреннему взору, чистый образ которой мы не знаем и никогда уже не сможем “вывести” из сохранившихся фрагментов.

Вместе с тем внутри круга своей мысли Ницше во всех существенных направлениях, степенях и видах продумал то, что подразумевается рубрикой “нигилизм”, и закрепил продуманное в записях различного объема и различной отчетливости запечатления. Часть их, однако часть с местами произвольным и случайным характером отбора, позднее собрана в книгу, скомпонованную после смерти Ницше из его наследия и известную под заголовком “Воля к власти”. Взятые из наследия фрагменты по своему характеру между собой совершенно различны: соображения, размышления, определения понятий, тезисы, требования, пророчества, наброски более длинных мыслительных ходов и краткие заметки. Эти избранные фрагменты распределены по заголовкам четырех книг. При этом распределении в книгу, существующую с 1906 года, фрагменты были помещены никоим образом не по времени их первоначальной записи или их переработки, но по неясному и притом невыдержанному собственному плану издателей. В изготовленной таким образом “книге” 3 произвольно и неосмысленно совмещены и переплетены ходы мысли из совершенно разных периодов на разных уровнях и в разных аспектах искания. Все опубликованное в этой “книге” — действительно записи Ницше, и тем не менее он так никогда не думал.

Фрагменты носят сплошную нумерацию от 1 до 1067 и на основе этого цифрового обозначения их легко найти в различных изданиях. Первая книга — “Европейский нигилизм” — охватывает номера от 1 до 134. Насколько, однако, также и другие фрагменты из наследия, либо включенные в три следующих книги, либо вообще не вошедшие в эту посмертно изданную книгу, с равным, а то и с большим правом принадлежат к рубрике “Европейский нигилизм”, мы не должны здесь выяснять. В самом деле, мы хотим продумать ницшевскую мысль о нигилизме как знание мыслителя, выходящего своей мыслью в историю мира. Подобные мысли никогда не остаются просто воззрениями этого вот отдельного человека; в еще меньшей мере они являются пресловутым “выражением своей эпохи”. Мысли мыслителя ранга Ницше — отголосок еще не познанной истории бытия в слове, которое исторический человек говорит на его, бытия, “языке”.

Мы, нынешние, однако, еще не знаем причины, почему самое сокровенное в метафизике Ницше не могло быть вверено общественности им самим, но осталось таящимся в наследии; все еще таящимся, хотя это наследие в основном, пусть в очень обманчивом облике, стало доступным.

Нигилизм как “обесценка высших ценностей”

Из того, что было замечено относительно характера книги из ницшевского наследия “Воля к власти”, мы без труда извлечем, что это нам само собой запрещает брать отдельные записи подряд прямо в их цифровой последовательности. При таком подходе мы просто поддадимся бесцельному разбросу приготовленного издателями соположения текстов и будем все время беспорядочно смешивать мысли из разных периодов, т. е. с разных уровней и направлений вопрошания и высказывания. Вместо этого мы отберем отдельные фрагменты. Такой отбор должен руководствоваться тремя мерилами:

1. Фрагмент должен восходить к периоду яснейшей ясности и острейшего прозрения; таковы два последних года 1887 и 1888.

2. Фрагмент должен по возможности содержать сущностное ядро нигилизма, с достаточным охватом развертывать его и показывать нам во всех существенных аспектах.

3. Фрагмент должен быть пригоден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма.

Эти три условия выдвинуты не произвольно; они отвечают существу принципиальной метафизической позиции Ницше, как оно вырисовывается из осмысления начала, хода и завершения западной метафизики в целом.

В нашем осмыслении европейского нигилизма мы не стремимся ни к какой полной цитации и интерпретации всех принадлежащих сюда высказываний Ницше. Нам хотелось бы понять интимнейшее существо нашей охарактеризованной именем нигилизм истории, чтобы приблизиться так к бытию того, что есть. Если мы временами привлекаем одинаково построенные высказывания, даже одинаково звучащие записи, то всегда следует иметь в виду, что они большей частью принадлежат другому уровню мысли и лишь тогда показывают свое полное содержание, когда и этот часто неприметно сдвинутый уровень тоже получает определение. Важно не то, знаем ли мы все “места” по теме “нигилизм”, но неизменно существенно, чтобы в опоре на релевантные фрагменты мы нашли надежную связь с тем, о чем они говорят.

Трем названным условиям удовлетворяет фрагмент" № 12. Запись была сделана в период между ноябрем 1887 и мартом 1888. Фрагмент носит заглавие “Крушение космологических ценностей” (XV, 148—151). Возьмем кроме того фрагменты № 14 и № 15 (XV, 152 сл.; от весны до осени 1887). Начнем наше осмысление относящейся к тому же времени записью Ницше, которая издателями была по праву поставлена в начале книги (XV, 145). Она гласит:

“Что означает нигилизм? — Что верховные ценности обесцениваются. Пропала цель; пропал ответ на „зачем?"”

Краткая запись содержит вопрос, ответ на вопрос и объяснение ответа. Спрашивается о сущности нигилизма. Ответ гласит: “Что верховные ценности обесцениваются”. Из этого ответа мы сразу узнаем решающее для всякого понимания нигилизма обстоятельство: нигилизм процесс, процесс обесценки, утраты ценности верховными ценностями. Исчерпывается ли здесь существо нигилизма, этой характеристикой еще не решено. Когда ценности теряют цену, они девальвируются, приходят в упадок. Какие черты носит этот “упадок” “высших ценностей”, в каком смысле он исторический процесс и даже основной процесс нашей западной истории, каким образом он формирует историчность истории нашего собственного века, все это может быть понято только если мы заранее знаем, что такое вообще “есть” такая вещь, как “ценность”, на каком основании имеются “верховные” (“высшие”) ценности и какие это высшие ценности.

Правда, пояснение к ответу содержит прямое указание. Обесценка ценностей и тем самым нигилизм состоят в том, что пропала “цель”. Тем не менее вопрос остается: почему какая-то “цель” и для чего “цель”? Какая внутренняя взаимосвязь существует между ценностью и целью? Пояснение говорит: “пропал ответ на „зачем?"”. Вопросом “Зачем?” мы спрашиваем: почему нечто такое-то; ответом определяется то, что мы называем “основанием”. Вопрос повторяется: почему должно быть какое-то основание? Для чего и каким образом основание является основанием? Что за основание? Какая есть внутренняя связь между основанием и ценностью?

Уже из вводного указания на сущностную взаимосвязь между “нигилизмом” и “переоценкой” всех прежних, и именно верховных ценностей можно было видеть, что понятие ценности в мысли Ницше играет ведущую роль. Вследствие воздействия его сочинений идея ценности стала нам привычной. Говорят о “жизненных ценностях” народа, о “культурных ценностях” нации; заявляют о необходимости охранять и спасать высшие ценности человечества. Когда слышат, что “огромные ценности” укрыты в безопасном месте, то имеют в виду, например, защиту произведений искусства от воздушных налетов. “Ценности” означают в последнем из названных случаев то же самое, что блага. “Благо” это сущее, которое “имеет” определенную “ценность”; благо есть благо на основании определенной ценности, оно есть нечто такое, в чем ценность опредмечивается, т. е. “предмет ценности”.

А что такое ценность? “Ценностью” мы признаем, например, свободу народа, но по существу мы имеем тут в виду все-таки опять же свободу как благо, которым мы располагаем или не располагаем. Опять же свобода не могла бы для нас быть благом, если бы свобода как таковая не была заранее уже ценностью, чем-то таким, что мы ценим как значимое, значительное, стоящее, “о чем идет дело”. Ценность это значимое, стоящее; только что значимо— ценность. Но что значит “значимо”? Значимо то что играет важную роль. Вопросом остается: значима ли ценность, потому что она весома, или всякий вес может быть измерен только значимостью? Если последнее верно, то спросим снова: что значит: ценность значима? Значимо что-то, потому что оно ценность, или оно ценность, потому что значимо? Что такое сама по себе ценность, что она значимая, стоящая? Значимость все же не ничто, она скорее род и способ, каким ценность, а именно в качестве ценности, “есть”. Значимость есть род бытия. Ценность имеет место только в том или ином ценностном бытии.

Вопрос о ценности и ее существе коренится в вопросе о бытии. Ценности только там открыты для доступа и пригодны служить мерилом, где идет оценка таких вещей, как ценности; где одно другому предпочитается или подчиняется. Подобное взвешивание и оценивание есть только там, где для некоего отношения, позиции “дело идет” о чем-то. Только здесь выявляется что-то такое, к чему снова и снова, в конце концов и прежде всего возвращается всякое отношение. Ценить что-то, т. е. считать ценностью, значит одновременно: с этим считаться. Это “считаться с” заранее уже включает в себя какую-то “цель”. Поэтому существо ценности стоит во внутренней связи с существом цели. Опять мы касаемся коварного вопроса: является ли что-то целью потому, что оно ценность, или что-то становится ценностью лишь поскольку оно положено как цель? Возможно, это или - или остается формулировкой пока еще недостаточного, сути проблемы еще не достигающего вопроса.

Те же соображения напрашиваются в том, что касается соотношения ценности и основания. Если ценность есть то, о чем во всем постоянно идет дело, то одновременно она оказывается тем, в чем имеет свое основание всякое “дело”, в нем пребывая и из него черпая свою устойчивость. Здесь напрашиваются те же вопросы: становятся ли что-то основанием, потому что считается ценностью, или достигает значимости ценности, потому что оказывается основанием? Похоже, здесь или - или тоже не работает, потому что сущностные очертания “ценности” и “основания” не могут быть размещены в одной и той же плоскости определения.

Как бы ни разрешились эти вопросы, по крайней мере в общих чертах вырисовывается внутренняя связь ценности, цели и основания.

Остается еще только непроясненным ближайшее: почему же все-таки ницшевская идея ценности прежде всего и повсеместно господствует в “мировоззренческой” мысли с конца предыдущего столетия. В самом деле, ведь по правде эта роль ценностной идеи никоим образом не сама собой разумеется. Достаточно уже просто вспомнить из истории, что ценностная идея в этой ярко выраженной форме вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося лишь со второй половины 19 века. Мы, конечно, слишком легко даем обмануть себя насчет этого обстоятельства, потому что всякий историографический анализ тотчас берет на вооружение господствующий в современности образ мысли и делает его путеводной нитью, по которой исследуется и вновь открывается прошлое. Историографы всегда очень гордятся этими своими открытиями и не замечают, что открытия были уже сделаны прежде, чем они занялись своим запоздалым делом. Так люди сразу же после появления ценностной мысли заговорили о “культурных ценностях” Средневековья и “духовных ценностях” античности, хотя ни в Средневековье не было ничего подобного “культуре”, ни в античности — ничего подобного “духу” и “культуре”. Дух и культура как желательные и испытанные основные виды человеческого поведения существуют только с Нового времени, а “ценности” как фиксированные мерила этого поведения — только с новейшего времени. Отсюда не следует, что прежние века были “бескультурными” в смысле погружения в варварство, следует только вот что: схемами “культура” и “бескультурье”, “дух” и “ценность” мы никогда не уловим, к примеру, историю греческого человечества в ее существе.

Нигилизм, nihll и ничто

Между тем если мы останемся при ницшевских зарисовках, то надо прежде всего другого спросить одно, уже говорившееся: какое отношение имеет нигилизм к ценностям и их обесценке? Ведь по своему словарному понятию “нигилизм” говорит только, что все сущее есть nihil — “ничто”; и, надо думать, нечто лишь потому имеет никакую ценность, что — и пока — оно заранее уже и в себе ничтожно и ничто. Ценностное определение и оценка чего-то как ценного, драгоценного или лишенного ценности основываются лишь на определении того, есть ли нечто и как оно есть или же оно есть “ничто”. Ничто и нигилизм не состоят с идеей ценности ни в какой необходимой сущностной взаимосвязи. Почему же нигилизм все равно (и без особого обоснования) понимается как “обесценка верховных ценностей”, как “крушение” ценностей?

Надо сказать, конечно, что в понятии и слове “ничто” для нас большей частью сразу же слышится ценностный тон, а именно тон ничтожности. “Ничто” мы говорим там, где желаемой, предполагаемой, искомой, необходимой, ожидаемой вещи нет в наличии, она не есть. Если где-то, скажем, идет разведывательное бурение в поисках нефти и скважина не дает результата, говорят: “ничего” не найдено, а именно нет предполагавшегося наличия — нет искомого сущего. “Ничто”, “ничего” означает: неналичие, несуществование определенной вещи, определенного сущего. “Ничто” и nihil означают таким образом сущее в его бытии и оказываются бытийным, а вовсе не ценностным понятием. (Надо бы продумать то, что в своих “Лекциях о синтаксисе” говорит Якоб Вакернагель: “В немецком nicht(s)... прячется слово, которое на готском в форме waichts... служит для перевода греческого . (Wackernagel J. Vorlesungen liber Syntax. II. Reihe, 2. Aufl. 1928. S. 272 4.)

Корневое значение латинского nihil, о котором задумывались уже римляне (ne-hilum 5), до сего дня не прояснено. В словарном понятии нигилизм во всяком случае относится к ничто и тем самым — каким-то особенным образом — к сущему в его небытии. Небытие сущего, однако, считается отрицанием сущего. Мы привычно думаем о “ничто” также и просто при любом случае отрицания. При бурении в поисках нефти “ничего” не найдено, это значит: нет искомого сущего. На вопрос: обнаружена ли нефть? — в данном случае отвечают: “нет”. При бурении не найдено, конечно, “ничего”, но никоим образом не найдено “Ничто”, потому что его бурильщики не искали, да и вообще его не найти никаким бурением с помощью механических буровых вышек и подобного оснащения.

Можно ли вообще найти или хотя бы только искать Ничто? Или не надо его даже искать и находить, потому что оно “есть” то, что мы всего меньше, т. е. никогда и не теряем?

Ничто здесь означает не какое-то особенное отрицание отдельного сущего, но безусловное и полное отрицание всего сущего, сущего в целом. Но тогда как “отрицание” всего “предметного” Ничто со своей стороны уже не “есть” тот или иной мыслимый предмет. Речь о Ничто и осмысливание Ничто оказываются “беспредметным” предприятием, пустым баловством со словами, баловством, которое в довершение всего, похоже, не замечает, как само себя постоянно бьет по лицу, вынужденное все время, что бы оно не строило из Ничто, говорить: Ничто есть то и то. Даже если мы просто скажем: Ничто “есть” Ничто, мы скажем “о” нем, по-видимому, некое “есть” и превратим его в сущее, припишем ему то, в чем ему надо отказать.

Никто и не подумает отрицать, что подобные “соображения” легко укладываются в голове и “бьют в точку” — а именно пока люди движутся по кругу легко укладывающегося в сознании, орудуют словами и от безмыслия рады удару обухом по голове. Действительно, о Ничто, о противосущности всякому сущему мы не можем вести речь иначе, как говоря: Ничто “есть” то и то. Но это означает прежде всего “только” как раз неизбежную привязанность также и Ничто, даже и самого Ничто к этому “есть” и к бытию. Что тогда называется “бытием” и “есть”? В этих столь доходчивых и уже довольно-таки надоевших, мнимо остроумных ссылках на невозможность что-либо сказать о Ничто, не превращая его при этом сразу в сущее, люди делают вид, будто сущность “бытия” и “есть”, которое во всем говоримом о Ничто якобы ошибочно приписывается этому последнему, это самая очевидная и выясненная и беспроблемная вещь на свете. Создается впечатление, что мы самым отчетливым, просветленным и несокрушимым образом располагаем истиной относительно “есть” и “бытия”. Это мнение, естественно, давно укоренилось в западной метафизике. Оно из тех оснований, на которых покоится метафизика. Потому с “Ничто” и разделываются большей частью в коротеньком параграфе. Это кажется общепонятным положением вещей: ничто “есть” противоположность всему сущему.

Ничто вышелушивается при более пристальном рассмотрении сверх того как отрицание сущего. Отрицание, отказ, запрет, негация есть противоположность утверждению. То и другое — основные формы суждения, высказывания,

Ничто как результат отрицания имеет “логическое” происхождение. Человек нуждается в “логике”, чтобы мыслить правильно и упорядочение, но голое помысленное само по себе еще не обязательно должно быть, т. е. встречаться в действительности как действительное. Ничто, происходящее из отрицания, отказа есть голое создание ума, абстрактнейшее из абстрактного. Ничто есть прямо и просто “ничто” и потому пустейшее и потому недостойно никакого дальнейшего внимания и рассмотрения. Если Ничто ничтожно, если Ничто нет, то и сущее тоже никогда не может погрузиться в Ничто так, чтобы все растворилось в Ничто; ибо никакого процесса превращения в Ничто не может быть. Тогда “нигилизм” есть иллюзия.

Будь это так, мы могли бы считать западную историю спасенной и отделаться от всяких мыслей о “нигилизме”. Но возможно, дело с нигилизмом обстоит иначе. Возможно, оно обстоит все же так, как Ницше говорит в “Воле к власти”, № 1 (1885/86): “Нигилизм стоит у ворот: откуда пришел к нам этот самый жуткий из всех гостей?” В № 2 Предисловия говорится (XV, 137): “Рассказываемое мною есть история ближайших двух столетий”.Конечно, расхожее мнение и давнее философское убеждение правы: Ничто не есть “сущее”, не есть “предмет”. Но никак не успокаивается вопрос, не “есть” ли все-таки это непредметное и не определяется ли им самое существенное в бытии. Остается вопросом, “есть” ли то, что не предмет и предметом никогда быть не может, тем самым сразу же и само Ничто, причем “пустое”. Возникает вопрос, не заключается ли интимнейшее существо нигилизма и мощь его господства как раз в том, что люди принимают Ничто за что-то пустое, а нигилизм — за обоготворение голой пустоты, за отрицание, которое тут же может быть преодолено мощным утверждением.

Возможно, существо нигилизма заключено в том, что люди не принимают всерьез вопрос о Ничто. В самом деле, вопрос остается неразвернутым, люди упрямо не хотят уходить от схемы давно привычного или - или, на котором вопрос застревает. Люди говорят, рядом с общим определением: ничто “есть” или “нечто” совершенно пустое, или оно должно быть сущим. Поскольку, однако, ничто явно быть сущим никогда не может, остается только второе, что оно просто пустое ничего. Кто сумел бы ускользнуть от этой принудительной “логики”? “Логике” почет и уважение; но мышление по правилам только тогда может претендовать на роль суда в последней инстанции, когда сперва установлено, что тем, что по законам “логики” должно считаться “правильным”, исчерпывается все мыслимое и все требующее осмысление и все заданное мысли как задача.

А что если Ничто в своей истине пусть и не сущее, но вместе с тем и никогда не просто пустая ничтожность? Что если, стало быть, вопрос о существе Ничто даже еще и не поставлен удовлетворительным образом, пока мы полагаемся на схему или - или? Что, наконец, если упущение этого развернутого вопроса о существе Ничто оказывается основанием того, что западная метафизика неизбежно впадает в нигилизм? Нигилизм, испытанный и понятый исходнее и сущностнее, будет тогда историей метафизики, которая тяготеет к той принципиальной метафизической позиции, где исключена не только возможность понимания Ничто в его существе, но и воля к его пониманию. Нигилизмом тогда нужно будет называть: принципиальное недумание о существе Ничто. Возможно, здесь залегает причина того, что сам Ницше поневоле оказывается внутри — как он это видит — “законченного” нигилизма. Поскольку Ницше хотя и опознает нигилизм как движение западной истории в Новое время, однако не в состоянии думать о существе Ничто, не умея о нем спросить, постольку он вынужден стать классическим нигилистом, дающим слово той истории, которая теперь совершается. Ницше узнает и ощущает нигилизм потому, что сам мыслит нигилистически. Нищпевское понятие нигилизма само — нигилистическое понятие. Потаенное существо нигилизма он не может, несмотря на все прозрения, узнать потому, что заранее и исключительно понимает его из ценностной идеи, как процесс обесценивания верховных ценностей. Ницше должен так понимать нигилизм, потому что, держась в колее и в сфере западной метафизики, он додумывает ее до конца.

Ницше вовсе не потому истолковывает нигилизм как процесс обесценивания верховных ценностей, что в его образовании, в его “частных” взглядах и позициях идея ценности играет определенную роль. Идея ценности играет эту роль в мысли Ницше потому, что Ницше мыслит метафизически, в колее истории метафизики. В метафизике же, т. е. в ядре западной философии, ценностная идея не случайно вышла на передний план. В понятии ценности таится понятие бытия, содержащее в себе истолкование сущего как такового в целом, В идее ценности — незамеченным — мыслится существо бытия в одном определенном и необходимом аспекте, а именно в его срыве. В нижеследующем это надо будет показать.

Ницшевское понятие космологии и психологии

Приведенная запись Ницше (№ 2) впервые приоткрывает нигилистически осмысленное существо нигилизма, дает увидеть направление, в каком Ницше понимает нигилизм. Нигилизм есть процесс обесценивания верховных ценностей. Нигилизм есть внутренняя закономерность этого процесса, “логика”, по которой разыгрывается сообразно ее существу крушение верховных ценностей. В чем основа самой этой закономерности?

Для ближайшего понимания ницшевского понятия нигилизма как обесценки верховных ценностей дело теперь идет о том, чтобы узнать, что подразумевается под верховными ценностями, в каком смысле они содержат в себе истолкование сущего, почему с необходимостью должно начаться это ценностное истолкование сущего, какое происходит через это истолкование изменение в метафизике. Мы ответим на эти вопросы путем истолкования § 12 (XV, 148—151: ноябрь 1887 — март 1888).

Фрагмент надписан: “Крушение космологических ценностей”, разделен на два неравных по объему раздела А и В, а также закруглен итоговым замечанием. Первый раздел А гласит:

“Нигилизм как психологическое состояние должен наступить, во-первых, когда мы искали во всем происходящем „смысл", которого там нет: так что искатель в конце концов падает духом. Нигилизм тогда есть осознание долгой растраты силы, мука этого „напрасно", необеспеченность, когда не подвертывается случай как-то собраться с силами, чем-то еще себя успокоить — стыд перед самим собой, как если бы ты сам себя слишком долго обманывал... Тем смыслом могло быть: „исполнение" какого-то высшего нравственного канона во всем происходящем, нравственный миропорядок; или возрастание любви и гармонии во взаимоотношениях существ; или приближение к состоянию всеобщего счастья; или хотя бы даже скатывание к какому-то всеобщему состоянию Ничто — цель это все-таки всегда какой-то смысл. Общее во всех этих способах представления то, что самим вселенским процессом должно быть достигнуто какое-то Нечто: — и вот теперь человек понимает, что всем становлением не ставится никакой цели, не достигается ничего... Итак, разочарование в предполагавшейся цели становления как причина нигилизма: будь то в отношении той или иной совершенно определенной цели, будь то вообще догадка о неудовлетворительности всех прежних гипотез о целях, затрагивающих всё „мировое развитие" (— человек уже не сотрудник, тем более не средоточие становления).

Нигилизм как психологическое состояние наступает, во-вторых, когда во всем происходящем и за всем происходящим предполагают целость, систематизацию, даже организацию: так что во всеобъемлющем представлении какой-то высшей формы господства и управления душа, жаждущая удивления и почитания, роскошествует (— если это душа логика, то ей довольно уж абсолютной закономерности и диалектики природы, чтобы примириться с Вселенной...). Своего рода единство, какая-то форма „монизма": и как следствие этой веры человек тонет в глубоком чувстве связи и зависимости от бесконечно превосхрдящего его целого, модуса божества... „Благо Всеобщего требует самоотдачи единичного"... но вглядись, нет никакого такого всеобщего! В глубине души человек утратил веру в свою ценность, когда через него не действует бесконечно ценное Целое: т. е. он измыслил такое целое, чтобы уметь верить в свою ценность.

Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и последнюю форму. Коль скоро пришли эти два прозрения, что становлением не достигается никакой цели и что под всем становлением не правит никакое великое единство, в котором индивид мог бы полностью потонуть как в стихии высшей ценности,— то остается еще лазейка, осудить весь этот мир становления как обман и изобрести мир, лежащий в качестве истинного мира по ту сторону этого. Но как только человек распознает, что тот мир слажен только из психологических потребностей и что мы совершенно не имеем на него никакого права, сразу возникает последняя форма нигилизма, включающая неверие в метафизический мир,— запрещающая себе веру в истинный мир. На этой ступени реальность становления принимается за единственную реальность, человек запрещает себе всякий род уползания к запредельным мирам и ложным божествам — но не выносит этот мир, который уже не удастся отрицать...

— Что по существу произошло? Чувство неценности было достигнуто, когда человек понял, что ни понятием „цели", ни понятием „единства", ни понятием „истины" интерпретировать совокупный характер существования не удастся. Ничего тем самым не получено и не достигнуто; не хватает всеохватывающего единства во множественности происходящего: характер существования не „истинен", он ложен... человек просто не имеет уже никакого основания убеждать себя в каком-то истинном мире... Короче: категории „цель", „единство", „бытие", которыми мы вкладывали в мир ценность, нами снова из него изымаются — и отныне мир выглядит неценным...”

Судя по заголовку, дело идет о крушении “космологических” ценностей. Кажется, что назван тем самым какой-то особенный класс ценностей, в чьем падении заключается нигилизм. В соответствии с более школьным разделением учения метафизики “космология” охватывает именно особую область сущего — “космос” в смысле “природы”, землю и звезды, растения и животных. От “космологии” отличается “психология” как учение о душе и духе, в особенности — о человеке как свободном разумном существе. Рядом с психологией и космологией и выше них выступает “теология”, не как церковное истолкование библейского откровения, но как “рациональное” (“естественное”) истолкование библейского учения о Боге первопричине всего сущего, природы и человека, их истории и их созданий. Но как общеизвестный тезис “anima naturaliter Christiana” ' представляет собой не непосредственно неоспоримую “естественную” истину, а определенную христианскую истину, точно так же и естественная теология имеет основание своей истинности только в библейском учении, что человек создан Богом-творцом и от него же имеет какое-то знание о своем творце. Поскольку, однако, теология в качестве философской дисциплины не может назвать источником своих истин Ветхий завет, постольку и содержание этой теологии неизбежно сужается до высказывания, что мир должен иметь какую-то первопричину. Этим не доказано, что такая первопричина есть “Бог”, допустив даже, что Бог вообще дает унизить себя до предмета доказательства. Вглядывание в существо этой рациональной теологии потому важно, что западная метафизика теологична, даже там, где она отмежевывается от церковного богословия.

Рубрики космология, психология и теология — или троица природа, человек, бог — очерчивают область, внутри которой движется все западное представление, мысля сущее в целом по способу метафизики. Поэтому при чтении заголовка “Крушение космологических ценностей” мы прежде всего предположим, что Ницше здесь из трех привычных областей “метафизики” вычленяет одну и особую область космологии. Это предположение ошибочно. Космос означает здесь не “природу” в отличие от человека и от Бога,— “космос” означает здесь не меньше, чем “мир”, а мир — имя сущего в целом. “Космологические ценности” — не особый класс ценностей рядом с другими соупорядоченными или даже вышестоящими ценностями. Ими определяется то, “куда она [человеческая жизнь] принадлежит, „природа", „мир", совокупная сфера становления и всего преходящего” (“К генеалогии морали”; VII, 425; 1887); ими очерчен широчайший круг, охватывающий собою все, что есть и что станет. Вне их и над ними не стоит ничего. Нигилизм как обесценка верховных ценностей есть: крушение космологических ценностей. Во фрагменте дело идет, при верном понимании этой рубрики, о существе нигилизма.

Раздел А подразделен на четыре абзаца; в четвертом три предыдущих подытоживаются в их существенном содержании, в том, что, собственно, означает падение космологических ценностей. Раздел В дает перспективу сущностных последствий этого крушения космологических ценностей. Здесь отмечено, что с крушением космологических ценностей сам космос не рушится. Он только освобождается от оценки через прежние ценности и становится открыт для нового полагания ценностей. Нигилизм поэтому никоим образом не ведет в ничто. Это крушение — не простой обвал. Что должно быть сделано, чтобы нигилизм привел к спасению и реабилитации сущего в целом, обозначено в приложенном ко всему фрагменту заключительном замечании.

Первые три абзаца раздела А начинаются каждый раз одинаково:

“Нигилизм как психологическое состояние” — “должен наступить”, “наступает, во-вторых”, “имеет еще третью и последнюю форму”. Нигилизм есть для Ницше тайный основной закон западной истории. В этом фрагменте, однако, он подчеркнуто определяет его как “психологическое состояние”. Так возникает вопрос, что Ницше имеет в виду под “психологическим” и “психологией”. “Психология” для Ницше — это не то практиковавшееся уже в его время, построенное по образцу физики и сопряженное с физиологией естественнонаучно-экспериментальное исследование психических процессов, где в качестве основных элементов этих процессов приняты, по образцу химических элементов, чувственные ощущения и их телесные условия. “Психология” не означает для Ницше и исследования “высшей жизни души” и ее процессов в смысле фактического исследования в ряду прочих; “психология” не есть также и “характерология” как учение о различных человеческих типах. Скорее уж ницшевское понятие психологии можно было бы понять в смысле “антропологии”, где “антропология” означала бы: философское исследование существа человека в аспекте принципиальных отношений человека к сущему в целом. “Антропология” есть тогда “метафизика” человека. Но и так мы не улавливаем ницшевского понятия “психологии” и “психологического”. Ницшевская “психология” никоим образом не ограничивается человеком, но она и не распространяется также только на растения и животных. “Психология” спрашивает о “психическом”, т. е. живом в смысле той жизни, которая определяет собою все становление в смысле “воли к власти”. Поскольку эта воля составляет основную черту всего сущего, а истина о сущем как таковом в целом называется метафизикой, ницшевская “психология” равнозначна просто метафизике. Превращение метафизики в “психологию”, в которой “психология” человека имеет, конечно, исключительное преимущество, было заложено уже в существе новоевропейской метафизики.

Эпоха, которую мы называем Новым временем и в завершение которой теперь начинает вступать история Запада, определяется тем, что человек становится мерой и средоточием сущего. Человек есть для всего сущего, т. е., в понимании Нового времени, для всего опредмечивания и для всей представимости, лежащее в основе, subicctum. Как ни резко Ницше снова и снова нападает на Декарта, чья философия лежит в основе новоевропейской метафизики, он нападает на Декарта только потому, что тот еще не полностью я без достаточной решительности вводят человека как subiectum. Представление subiectum как ego, Я, так сказать, “эгоистическое” истолкование субъекта для Ницше еще недостаточно субъективистично. Только в учении о сверхчеловеке как учении о безусловном преимуществе человека внутри сущего новоевропейская метафизика приходит к предельному и законченному определению своего существа. В этом учении Декарт празднует свой высший триумф.

Поскольку в человеке, т. е. в образе сверхчеловека воля к власти неограниченно развертывает свое чисто властное существо, постольку “психология” в смысле Ницше как учение о воле к власти есть одновременно и прежде всего также и область основных метафизических вопросов. Поэтому в “По ту сторону добра и зла” Ницше может сказать:

“Вся психология до сих пор увязает в моральных предрассудках и пугливости: она еще не отважилась пуститься в глубину. Взять ее в качестве морфологии и учения о развитии воли к власти, как беру ее я,— этого никто еще даже и в мыслях, своих не касался”. В заключение этого раздела Ницше говорит, что надо требовать, “чтобы психология снова была признана госпожой наук, для обслуживания и подготовки которой существуют все прочие науки. Ибо психология отныне снова путь к основным проблемам” (VII, 35 слл.). Мы можем также сказать: путем к основным проблемам метафизики являются “Meditationes” о человеке как subiectum. Психология есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т. е. человечество как таковое, а не просто отдельное “Я”, в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего. Если нигилизм понимается тогда как “психологическое состояние”, то это означает вот что: нигилизм касается положения человека внутри сущего в целом, рода и способа, каким человек ставит себя в отношение к сущему как таковому, каким он формирует и утверждает это отношение и тем самым самого себя; а стало быть, речь идет не о чем другом, как о роде и способе исторического бытия человека. Этот род и способ определяется из основного характера сущего как воли к власти. Нигилизм, взятый как “психологическое состояние”, значит: нигилизм, увиденный как образ воли к власти, как событие, в котором проходит историческое бытие человека.

Если Ницше говорит о нигилизме как “психологическом состоянии”, то при прояснении существа нигилизма он будет двигаться также в “психологических” понятиях и говорить на языке “психологии”. Это не случайно и потому вовсе не какой-то внешний способ самоизъяснения. Все равно мы должны изнутри такого языка слышать более существенное содержание, потому что тут подразумевается “космос”, сущее в целом.

Происхождение нигилизма. Три его формы

Ницше называет в трех первых абзацах § 12 А три условия, при которых наступает нигилизм. Спрашивая об этих условиях, он пытается вывести на свет происхождение нигилизма. Происхождение означает здесь не только “откуда”, но и “как”, род и способ, каким нигилизм становится и есть. “Происхождение” никоим образом не означает исторически вычисляемое задним числом возникновение. Вопрос Ницше о “происхождении” нигилизма, будучи вопросом о его “причине”, есть не что иное, как вопрос о его существе.

Нигилизм есть процесс обесценки прежних верховных ценностей. Когда эти верховные, впервые придающие ценность всему сущему ценности обесцениваются, лишается ценности и опирающееся на них сущее. Возникает ощущение неценности, ничтожества всего. Нигилизм как падение космологических ценностей есть таким образом одновременно приход нигилизма как ощущения неценности всего, как “психологического состояния”. При каких условиях возникает это состояние? Нигилизм “должен наступить”, во-первых, “когда мы искали во всем происходящем „смысл", которого там нет”. Предусловием для нигилизма тем самым оказывается то, что мы ищем “смысл” “во всем происходящем”, т. е. в сущем в целом. Что понимает Ницше под “смыслом”? От ответа на этот вопрос зависит понимание существа нигилизма, поскольку Ницше часто приравнивает его к господству “бессмысленности” (ср. § 11). “Смысл” означает то же, что ценность, потому что вместо “бессмысленности” Ницше говорит также “обесцененность”. Тем не менее не хватает удовлетворительного определения существа “смысла”. “Смысл” — можно было бы считать — понимает всякий. В черте обыденной мысли и приблизительных представлений это отвечает действительности. Поскольку мы, однако, наведены на то, что человек во всем происходящем ищет какой-то „смысл", и коль скоро Нищие указывает на то, что эти поиски “смысла” кончаются разочарованием, то уже нельзя обойти вопрос, на каком основании и ради чего человек ищет смысл, почему он не может принять вероятное здесь разочарование как нечто безразличное, наоборот, сам из-за него затронут и угрожаем, даже сотрясаем в своем положении в мире.

Ницше понимает здесь под “смыслом” (ср. абзацы 1 и 4) то же, что “цель”. А под этим мы имеем в виду “к чему” и “ради чего” всякого поступка, поведения и совершения. Ницше перечисляет, каким мог бы быть искомый “смысл”, т. е., исторически рассуждая, каким он был и каков он в примечательных разновидностях еще есть: “нравственный миропорядок”; “возрастание любви и гармонии во взаимоотношениях существ”, пацифизм, вечный мир; “приближение к состоянию всеобщего счастья” как максимальное возможное счастье максимально возможного множества; “или хотя бы даже скатывание к какому-то всеобщему состоянию Ничто” — ибо даже такое скатывание к такой цели еще имеет определенный “смысл”: “цель это все-таки всегда какой-то смысл”. Почему? Потому что у смысла есть направленность; потому что он сам и есть направленность к какому-то концу. Ничто тоже цель? Несомненно, ибо воля волить Нечто все-таки еще позволяет воле волить. Воля к разрушению все-таки еще воля. И так как воля есть воление самой себя, даже воля к Ничто все еще предоставляет воле быть самою собой — волей.

Человеческая воля “требует цели,— и она скорее будет даже волить Ничто, чем ничего не волить”. Ибо “воля” есть как воля к власти: власть власти, или, как мы с равным успехом можем сказать, воля к воле, к верховенству и повелеванию. Не от Ничто отшатывается в страхе воля, но от ничего-не-воления, от уничтожения своей собственной бытийной возможности. Испуг перед пустотой ничего-не-воления — этот “horror vacui” 7— есть “основной факт человеческого воления”. И именно из этого “основного факта” человеческой воли, что она скорее будет лучше волей к ничто, чем ничего-не-волением, Нищие получает основание для доказательства своего тезиса, что воля в своем существе есть воля к власти. "(Ср. “К генеалогии морали”, VH, 399; 1887.) “Смысл”, “цель” и “назначение” суть то, что допускает и позволяет воле быть волей. Где воля, там не только путь, но прежде всего для пути та или иная цель, будь то даже “лишь” сама же воля.

И вот те безусловные “цели” в человеческой истории никогда еще не достигались. Все усилия и предприятия, все начинания и действия, все жизненные пути, все устремления, все “процессы”, короче, все “становление” не ведет ни к чему, не достигает ничего, а именно ничего в смысле чистого осуществления тех безусловных целей. Ожидание в этом аспекте оказывается обмануто; всякое усилие оборачивается не имеющим ценности. Возникает сомнение, имеет ли цель вообще устанавливать для сущего в целом какую-то “цель”, искать какой-то “смысл”. А что если не только усилия по выполнению цели и осуществлению смысла, но, возможно, и прежде всего, уже такие поиски и полагание цели и смысла — обман? Сама верховная ценность начинает тогда шататься, утрачивает свой бесспорно ценностный характер, “обесценивается”. “Цель”, то, о чем должно идти все дело, что прежде всего и для всего безусловно значимо само по себе, верховная ценность, оказывается подорвана. Шаткость верховных ценностей доходит до сознания. В меру этого нового сознания меняется отношение человека к сущему в целом и к самому себе.

Нигилизм как психологическое состояние, как “ощущение” обесцененности сущего в целом “наступает, во-вторых, когда во всем происходящем и за всем происходящим предполагают целость, систематизацию, даже организацию”, что не осуществляется. Приводимое здесь в качестве верховной ценности сущего в целом имеет характер “единства”, понятого здесь как всепронизывающее единение, упорядочение и подразделение всего в целом. Это “единство” кажется в своем существе менее проблематичным, чем названная вначале “космологическая ценность”, “смысл”. Однако мы от себя и здесь тоже сразу ставим вопрос, каким образом и почему человек “вводит” такое “господствующее” и “правящее” единство, как такое введение обосновывается и допускает ли оно вообще обоснование; а если нет, то каким способом такое единство оправдать.

Одновременно намечается еще вопрос, связано ли, и как, это “введение” “единства” для сущего в целом с вышеназванным “исканием” “смысла”, не одно и то же ли это, и если да, почему это “то же” охвачено разными понятиями. Что человек ищет смысл и вводит высшее, всеохватывающее единство сущего, всегда можно доказать. Однако уже сейчас ради последующего надо держать открытым вопрос, что же такое это искание и введение и на чем оно основано. В конце 2-го абзаца. говорящего о введении “единства”, для которого Ницше применяет также равно блеклую рубрику “всеобщность”, он касается основания этого введения, чтобы тем одновременно очертить, что происходит, если введенное не подтверждается и не исполняется. Лишь когда через всего человека “действует” совокупность сущего и он включен в “единство” и в нем “мог бы полностью потонуть как в стихах высшей ценности”, лишь тогда сам человек имеет “ценность” для самого себя. Таким образом, заключает Ницше, человек вынужден ввести такую целостность и единство сущего, “чтобы иметь возможность верить с свою ценность”.

Тут предполагается, что эта способность человека верить в свою собственную “ценность” необходима. Она необходима, потому что дело все время идет о самоутверждении человека. Чтобы человек мог удостовериться в своей собственной ценности, он должен ввести для сущего в целом верховную ценность. Если же вера во всепронизывающее единство обманута, то возникает догадка, что все поступки и действия (“становление”) ничего не достигают. Что заключает в себе эта догадка? Не меньше как то, что это действие и становление тоже не “действительно” и не истинно сущее, но лишь обман. Действие тогда недействительно. “Становление” оказывается теперь не только бесцельным и бессмысленным, но в самом себе невесомым и потому недействительным. Чтобы, однако, суметь вопреки всему спасти это недействительное и закрепить за человеком его собственную ценность, над “становлением” и над “изменчивым”, т. е. собственно недействительным и лишь кажущимся, должен быть введен “истинный мир”, в котором содержится непреходящее, не затронутое никакой превратностью и никаким ущербом, никаким разочарованием. Введение этого “истинного мира”, потусторонней сверхчувственности, происходит, конечно, за счет переоценки посюстороннего “мира”. Он умаляется до некоего блуждания — сравнительно с вечностью лишь краткого — через преходящее, чья мучительность вознаграждается в вечности, получая оттуда свою ценность.

Из надставления “истинного мира” как самосущего, непреходящего над ложным миром изменчивости и кажимости возникает “еще третья и последняя форма” нигилизма — а именно тогда, когда человек распознает, что этот “истинный мир” (“трансцендентный” и потусторонний) вытесан только из “психологических потребностей”. Ницше называет здесь “психологические потребности” походя; объясняя введение единства и цельности, он их уже называл. Ценность должна быть придана сущему в целом для того, чтобы оказалась обеспечена самоценность человека; какой-то потусторонний мир должен существовать, чтобы можно было вынести посюсторонний. Когда, однако, человеку вычисляют, что он в своем расчете на потусторонний “истинный мир” считается только с самим собой и своими “желаниями”, поднимая голое пожелание до статуса самосущего, то изобретенный таким способом “истинный мир” — верховная ценность — начинает шататься.

Дело уже не ограничивается только ощущением неценности и бесцельности становления, только ощущением недействительности становления. Нигилизм становится теперь ярко выраженным неверием в такие вещи, как воздвигнутый “над” чувственностью и становлением (над “физическим”), т. е. метафизический мир. Этим неверием в метафизику воспрещен всякий род ускользания в какой-то загробный или запредельный мир. Тем самым нигилизм вступает в новую стадию. Дело уже не кончается просто ощущением неценности этого мира становления и ощущением его недействительности. Мир становления оказывается, наоборот, коль скоро пал сверхчувственный истинный мир, “единственной реальностью”, т. е. собственно “истинным” миром в его неповторимости.

Так возникает своеобразное промежуточное состояние: 1. Мир становления, т. е. здесь и теперь проводимая жизнь с ее переменчивыми очертаниями, не может отрицаться как действительный. 1. Этот самый единственно действительный мир в настоящий момент лишен пели и ценности и потому в таком виде - невыносим. Царит не просто ощущение неценности действительного, но чувство безвыходности внутри всего действительного; основание этой ситуации и возможность ее преодоления неясны.

Уже из проведенного истолкования раздела А могло стать очевидным, что Ницше здесь не наугад перечисляет “три формы” нигилизма. Не хочет он также и просто лишь описать три способа, какими вводились прежние верховные ценности. Мы без труда замечаем, что названные три формы нигилизма состоят между собой во внутренней связи и вместе составляют своеобразное движение, т. е. историю. Правда, Нищие ни в каком месте не именует исторически известные и засвидете-льствуемые формы введения верховных ценностей, нигде — историографически изобразимые событийные связи таких подстановок, которые мы можем охарактеризовать как принципиальные метафизические позиции. И все же он имеет их в виду. Он хочет показать, как на основе внутренней взаимосвязи этих подстановок верховных ценностей нигилизм не только возникает, но становится своеобразной историей, тяготеющей к некоему однозначному историческому состоянию. Описание трех “форм” нигилизма Ницше подытоживает так:

“— Что по существу произошло? Чувство неценности было достигнуто, когда человек понял, что ни понятием "цели", ни понятием „единства", ни понятием „истины" интерпретировать совокупный характер существования не удастся. Ничего тем самым не получено и не достигнуто; не хватает всеохватывающего единства во множественности происходящего: характер существования не „истинен", он ложен... человек просто не имеет уже никакого основания убеждать себя в каком-то истинном мире...”

Судя поэтому итогу, дело выглядит, конечно, так, словно искание смысла, введение единства и восхождение к “истинному” (сверхчувственному) миру суть лишь три параллельные интерпретации “совокупного характера существования”, в ходе которых каждый раз “ничего не достигнуто”,

В какой малой мере, однако, Ницше думает лишь о констатации видов нигилизма и условий их возникновения, выдает заключительная фраза итогового абзаца раздела А:“Короче: категории „цель", „единство", „бытие", которыми мы вкладывали в мир ценность, нами снова из него изымаются — и отныне мир выглядит неценным...”

Прежде чем мы покажем, как в свете этой заключительной фразы надо понимать весь предшествующий отрывок А, надо сперва прояснить эту фразу в ее словесном звучании, причем в двух аспектах.

Верховные ценности как категории

Верховные ценности Ницше именует внезапно “категориями”, не объясняя точнее этот титул и потому не обосновывая, - почему верховные ценности могут быть схвачены и как “категории”, почему “категории” можно понять как верховные ценности. Что значит “категория”? Это происходящее из греческого языка слово еще имеет у нас хождение на правах иностранного. Мы говорим, например, что кто-то принадлежит к категории недовольных. Мы говорим об “особой категории людей” и понимаем здесь “категорию” в значении “класса” или “сорта”, и эти выражения — тоже иностранные слова, только они происходят не из греческого языка, а из романского и латинского. Как требует дело, имена “категория”, “класс”, “сорт” применяются для обозначения сферы, схемы, ячейки, куда что-то помещается и так упорядочивается.

Это применение слова “категория” не соответствует ни исходному словесному понятию, ни тому связанному с ним значению, которое было удержано словом как философским понятием. Вместе с тем привычное нам употоебление слова производно от философского.

,сложено изи означает публичное собрание людей в отличие от закрытого, на заседании совета,— публичную открытость веча, судоговорения, рывка и общения; значит: публично выступать, о чем-то известить общество, объявить, выявить. означает: сверху на что-то вниз, в смысле брошенного на что-то взгляда; соответственно значит: сделать общедоступным, открыто объявить при намеренном вглядывании во что-то, что именно оно есть. Такое открывание, обнаружение совершается через слово, поскольку это последнее -ославляет некоторую вещь — вообще нечто сущее — в том, что она (оно) есть, именуя ее как такую-то и так-то существующую

Этот вид называния и выставления, обнародования словом, подчеркнутым образом дает о себе звать там, где на открытом судоговорении против кого-то выдвигается обвинение, что он тот самый, кто виновен в том-то и том-то. Называющее выставление имеет своей заметнейшей и потому доходчивейшей формой публичное обвинение. Поэтому означает особенным образом выставляющее называние в смысле “обвивения”. Но при этом в качестве основного значения слышится открываюшее, обнаруживающее называние. В этом значении может применяться философское понятие соответственно — называющее выявление вещи в том, что она есть, причем так, что через это называние как бы само сущее получает слово в том, что оно само есть, т. е. выходит на свет и в открытость публичности.

в этом смысле — слово “стол” или “ящик” или “дом” и т п., но также красный, тяжелый, тонкий, храбрый,— короче, всякое слово, высказывающее нечто сущее в его сути и тем извещающее, как сущее выглядит и существует. Вид, каким сущее выглядит, показывает себя как то, что оно есть, называется по-гречески или . Категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, т. е.собственное имя, взятое во вполне широком смысле. В этом значении словоприменяется также и Аристотелем (Физика II 1, 192 b 17). Оно значимо при этом никоим образом не как выражение “термин”), отведенный для философского языка.

Та или иная — это некое слово, которым вещь “схвачена” в том, что она есть. Это дофилософское значение оказывается далеким от того, которое еще остается за блеклым и поверхностным иностранным словом “категория” в нашем языке. Вышеупомянутое аристотелевское словоупотребление вполне соответствует, наоборот, духу греческого языка, философско-метафизическому и потому, вместе с санскритом и хорошо сохранившимся немецким языком, отличному от всех других языков.

Но философия как метафизика имеет дело с “категориями” в каком-то подчеркнутом смысле. Тут развертывают “учение о категориях” и “таблицу категорий”; Кант, например, учит в своем главном произведении, “Критике чистого разума”, что таблицу категорий можно вычитать и вычислить из таблицы суждений. Что значит здесь, в языке философов, “категория”? Как взаимосвязана философская рубрика “категория” с дофилософским словом

Аристотель, употребляющий слово также и в обычном значении называния вещи в ее “виде”, впервые и определяющим для последующих двух тысячелетий образом возвышает дофилософское имя в ранг философского имени, именующего собою то, что философии по самому ее существу надлежит в ее мысли осмыслить. Это повышение слова в ранге происходит в подлинно философском смысле. Ибо под это слово не подставляется какое-то постороннее, якобы произвольно выдуманное и, как охотно говорят люди, “абстрактное” значение. Языковой и предметный дух самого слова становится указанием на возможное, временами необходимое, другое и одновременно более существенное значение. Когда мы “вот это нечто” (эту “дверь”) называем дверью, в таком назывании дверью заключено уже и какое-то другое называние. Какое же? Мы его уже именовали, сказав: “вот это нечто” опознается как дверь. Чтобы то, к чему мы обращены, назвать “дверью”, а не окном, имеющееся тут в виду уже должно было показать себя как “вот это нечто” — как это вот само по себе присутствующее таким-то образом. Прежде называния чего-то имеющегося в виду “дверью” и в самом этом назывании уже совершилось то молчаливое называние, что она “вот это нечто” — некая вещь. Мы не смогли бы назвать подразумеваемое дверью, если бы заранее уже не дали ему встретить нас в качестве чего-то вроде самой по себе имеющейся вещи. То называние (), что это некая вещь, лежит в основе называния “дверь”; “вещь” — более основная и исходная категория, чем дверь; а именно такая “категория”, называние, которая говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее; как говорит Аристотель: некое нечто, от себя и для себя сущее,—. И второй пример. Мы констатируем: эта дверь коричневая (а не белая). Чтобы мы смогли назвать эту вещь коричневой, нам надо вглядеться в ее цвет. Но и окрашенность ведь тоже может быть увидена нами как вот эта и никакая другая только если уже прежде того вещь преднеслась нам в таком-то и таком-то своем свойстве. Не затронь нас заранее и одновременно эта вещь в своем свойстве, мы никогда не смогли бы назвать ее “коричневой”, т. е. окрашенной в коричневое, имеющей такое-то и такое-то свойство (качество).

Дофилософскому называнию () “коричневая” предшествует в качестве его несущего основания называние “так-то окрашенная”,т. е. категория “качества”,qualitas. В отношении этой категории “качество” та категория, что была названа первой, имеет то отличие, что именует нечто обязательно лежащее в основании всякого качества, “лежащее в основе”., subiectum, substantia. “Субстанция”, качество и, далее, количество, отношение суть “категории”, отличительные называния сущего, а именно такие, которые “обличают” сущее в том, что оно в качестве сущего есть, все равно, дверь это или окно, стол или дом, собака или кошка, коричневое оно или белое, сладкое или кислое, большое или малое.

Метафизику можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом. Этим словом высказываются обличающие называния сущего как такового в его устройстве, категории. Соответственно категории суть основные слова языка метафизики и потому имена для основополагающих философских понятий. Что эти категории как называния в нашей привычной мысли и в нашем обыденном отношении к сущему высказываются молча, а большинством людей на протяжении их “жизни” никогда не ощущаются, не узнаются, тем более не понимаются как такие молчаливые называния,— эти и другие факты вовсе не причина думать, что категории суть нечто безразличное, выдуманное якобы “далекой от жизни” философией. Что будничный рассудок и расхожее мнение ничего не знают и даже ничего не нуждаются знать об этих категориях, доказывает только, как неизбежно существенно подлежащее здесь осмыслению,— если знать, что близость к существу остается всегда привилегией, но вместе и роком лишь немногих. Что существует, например, такая вещь, как дизельный двигатель, имеет свое решающее, все на себе несущее основание в том, что некогда философами были особо помыслены и продуманы категории “природы”, допускающей машинно-техническое освоение.

Что “человек с улицы” полагает, будто “дизельный двигатель” существует потому, что Дизель его изобрел, в порядке вещей. Не каждому требуется знать, что все это дело изобретательства ни на шаг бы не тронулось с места, если бы философия в тот исторический момент, когда она шагнула в область своего не-истовства *, не помыслила категории этой природы и тем впервые только и открыла ее сферу для исканий и изысканий изобретателей. Знающий о настоящем происхождении современного двигателя, конечно, не оказывается оттого способен строить более совершенные моторы; но он, возможно, в состоянии и, возможно, он один в состоянии спросить, что такое эта машинная техника внутри истории отношения человека к бытию.

Вопрос, что означает техника для прогресса и культуры человека, наоборот, не имеет никакого веса и сверх того, наверное, запоздал; ибо значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей “культуры”.

Категории суть обнаруживающие называния сущего в аспекте того, чем сущее как таковое по своему устройству является. Как такие называния категории, собственно, опознаются при осмыслении того, что молчаливо сказывается и называется при обычном назывании и обсуждении сущего.

Основная форма обыденного называния сущего — это высказывание, аристотелевский , оказывание, которое в состоянии позволить обнаружиться сущему как оно само есть. По путеводной нити этого “логоса” Аристотель впервые выявил “категории”, называния, не высказываемые в высказываниях, но несущие на себе всякое высказывание. Ему дела не было до “системы” категорий. Перед ним стояла, по примеру Платона, благороднейшая задача — впервые показать, наконец, что такие категории принадлежат кругу того, что прежде всего и первым делом (как ) должна осмыслить философия. Высказывание, enuntiatio, впоследствии понимается как суждение. В разнообразных видах суждения таятся различные называния, категории. Поэтому Кант в своей “Критике чистого разума” учит, что таблица категорий должна быть выведена из таблицы суждений. Этот тезис Канта есть — конечно, в видоизменившейся тем временем форме — то самое, что более двух тысяч лет назад впервые сделал Аристотель.

Когда Ницше в разделе В параграфа 12 называет верховные ценности без дальнейшего обоснования “категориями разума”, то эта характеристика опять же та самая, что в учении Канта и в ранней мысли Аристотеля. Выражение “категории разума означает: разум, разумное мышление, суждения рассудка, аристотелевский , кантовская “логика” составляют то, к чему категории находятся в некоем исключительном и существенно определяющем отношении. Род этого отношения между категориями и разумом, мыслящим суждением, конечно, по-разному понят и Аристотелем, и Кантом, и Ницше, смотря по тому, как они определяют существо “разума” и “логоса”, т. е. существо человека, как они в связи с этим ощущают и истолковывают сущее как таковое, являющее в категориях свой склад.

Сквозь все эти различия сохраняется все же самое существенное и опорное,— что определения сущего как такового достигаются и обосновываются в свете “логоса”, высказывающего мышления. Категории как определения сущего как такового говорят, что есть сущее как сущее. Они говорят “наиболее всеобщее”, что может быть сказано о сущем: существование или бытие. Бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, “мышления”. Этот вид определения истины о сущем в целом, т. е., иначе сказать, метафизика мыслит сущее в категориях.

В качестве характеристики существа всякой метафизики мы можем поэтому ввести рубрику: бытие и мышление, четче: существование и мышление; в этой формулировке выражено, что бытие понимается по путеводной линии мышления исходя от сущего в направленности на сущее как его “наиболее общее”, причем “мышление” понимает себя как высказывающее оказывание. Это мышление сущего в смысле “самораскрывающегося и изготовляемого присутствия”, остается путеводной нитью для философского мышления о бытии как существовании.

Рубрика бытие и мышление имеет силу также и в отношении иррациональной метафизики, называющейся так потому, что она возгоняет рационализм до заострения и отнюдь не избавляется от самой себя, подобно тому как всякий атеизм вынужден больше заниматься богом, чем теизм.

Поскольку в том, что Ницше называет “космологическими ценностями”, дело идет о верховных определениях сущего в целом, постольку Ницше может заговаривать и о “категориях”. Что эти верховные ценности Ницше без дальнейшего прояснения и обоснования именует “категориями”, понимая категории как категории разума, показывает, насколько решительно его мысль движется в колее метафизики.

Выбирается ли Ницше за счет того, что понимает эти категории как ценности, из колеи метафизики, по праву ли он характеризует себя как “антиметафизика” или же он тем самым лишь доводит метафизику до ее окончательного завершения и оттого сам становится последним метафизиком — это вопросы, на пути к которым мы пока еще только стоим, но ответ на которые теснейше связан с прояснением ницшевского понятия нигилизма.

Второе, что прежде всего необходимо для истолкования текста заключительной фразы раздела А, это замечание о способе, каким Ницше здесь, подытоживая, именует три категории, служащие для интерпретации сущего в целом. Вместо “смысла” он говорит теперь “цель”, вместо “целого” и “систематизации” он говорит “единство” и, что самое решающее, вместо “истины” и “истинного мира” он говорит здесь напрямую “бытие”. Всё это опять без какого-либо пояснения. Нам, однако, не надо удивляться отсутствию пояснения употребляемых тут понятий и имен. Перед нами в этом фрагменте в качестве наброска лежит не раздел книги, предназначенной для “общественности”, ни тем более раздел учебника, но диалог мыслителя с самим собой. Он говорит при этом не со своим “Я” и со своей “личностью”, он говорит с бытием сущего в целом и из круга того, что уже было прежде сказано в истории метафизики.

Мы же, позднейшие читатели, должны сперва войти в круг метафизики, чтобы верно взвесить вес слов, всякой их вариации и их понятийной формулировки и уметь мысляще прочесть простой текст. Не упустим сейчас только из виду, что Ницше берет “истину” как категорию разума и отождествляет “истину” с “бытием”. Если именно “бытие”, между прочим, есть первое и последнее слово о сущем в целом, то ницшевское отождествление “бытия” и “истины” должно сообщить нам что-то существенное для прояснения его принципиальной метафизической позиции, в которой имеет свои корни опыт нигилизма.

Нигилизм и человек западной истории

Что же сказано в заключительной фразе раздела А? 1. Что категориями “цель”, “единство” и “бытие” мы вложили в “мир” (т. е. сущее в целом) ценность. 2. Что эти вложенные в мир категории “снова нами изымаются”. 3. Что после этого изъятия категорий, т. е. ценностей, мир “теперь” выглядит обесцененным.

Состояние, охарактеризованное этим “теперь”, никоим образом не мыслится как окончательное. “Теперь” здесь не означает, что отныне миру так и придется остаться при этой обесцененности и при обесцененном внешнем виде. Надписание фрагмента, правда, гласит просто “Крушение космологических ценностей”, а первое сущностное определение нигилизма гласит: “Обесценка верховных ценностей”. Из подлежащей сейчас интерпретации заключительной фразы, однако, выходит не только то, что обесценка прежних верховных ценностей не означает конца; заключительная фраза говорит языком какой-то иной установки. Речь идет о вкладывании ценностей и об изъятии ценностей из совокупности сущего, каковая совокупность существует как бы сама по себе и допускает вкладывание и изъятие ценностей. Ценности рушатся не сами только по себе, мы извлекаем ценности — прежде нами вложенные — обратно из мира. При полагании ценностей и низложении ценностей мы действуем и в качестве деятелей задействованы. Кто такие эти “мы”? Что здесь происходит? Очевидно, нигилизм — не просто тайком подкравшийся распад где-то наличествующих самоценных ценностей. Он есть низложение ценностей нами, распоряжающимися их полаганием. Под “нами” и “мы”, однако, Нидше подразумевает человека западной истории. Он не хочет сказать, что те самые люди, которые вкладывают ценности, их же вновь изымают, но что вкладывающие и изымающие суть люди одной и той же единой истории Запада. Мы сами, нынешние его эпохи, принадлежим к тем, кто снова изымает те некогда вложенные ценности. Низложение прежних верховных ценностей происходит не от пустой горячки слепого разрушения и суетного обновленчества. Оно идет от какой-то нужды и от необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит обесцененным, но вместе требует какой-то новой ценности. Для прохода через промежуточное состояние надо вглядеться в него как таковое со всей возможной осознанностью: для этого надо узнать истоки промежуточного состояния и вывести на свет первопричину нигилизма. Только из этой осознанности промежуточного состояния возникнет решающая воля к его преодолению.

Ницшевское изложение, начавшееся как перечисление условий возникновения нигилизма и как простое описание его хода, внезапно звучит как объявление того, что мы делаем и даже должны делать. Причем речь идет не об историографическом принятии к сведению прошлых событий и их последствий в настоящем. На кон поставлено предстоящее, такое, к чему только еще идет дело, решения и задачи. Их сквозная черта истолкована как вкладывание и извлечение ценностей в мир и из мира.

Есть нигилизм и нигилизм. Нигилизм — не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм. Обесценка ценностей кончается не постепенным уменьшением ценностей наподобие ручейка, иссякающего в песке; нигилизм завершается изъятием ценностей, насильственным устранением ценностей. Это богатство внутреннего существа нигилизма Ницше хочет нам прояснить. Поэтому раздел В призван пробудить в нас решительность позиции.

Если мы теперь с большей остротой взора еще раз просмотрим раздел А, то сможем заметить, как по-разному вводятся три, казалось бы, просто перечисляемых условия возникновения нигилизма. В первом абзаце Ницше говорит в принципе: нигилизм как психологическое состояние “должен наступить”. Здесь заранее названо основное условие возможности нигилизма — а именно то, что вообще полагается в качестве искомой такая вещь, как “смысл”.

Во втором абзаце значится: нигилизм как психологическое состояние “наступает”. Здесь названо решающее условие, вводящее реальную шаткость верховных ценностей и овладевающее ею за счет того, что в качестве смысла полагается объемлющая и вбирающая целость, “единство”, которая пронизывает человека своим действием и фиксирует и обеспечивает человеческое бытие внутри сущего.

В третьем абзаце говорится: “Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и последнюю форму”. Здесь мысль заглядывает вперед, в то наступающее, когда нигилизм впервые обретет себя в полноте своего существа. Это введение истинного, потустороннего мира в себе как цели и прообраза мира кажущегося, посюстороннего.

В первом абзаце названо основное условие возможности, во втором — действительное начало, в третьем — полное осуществление нигилизма. Так впервые история нигилизма как история достигает в своих существенных чертах “изображения” в целом.

Мы не можем теперь дольше сдерживать уже затронутый вопрос, отвечает ли, и как, этой сущностной истории нигилизма также и та историческая действительность, которая обычно становится предметом историографической фиксации. Непосредственно об этом Ницше не говорит ничего, как и свое описание он тоже не называет, собственно, сущностной историей нигилизма. Все здесь остается неопределенным. Тем не менее есть признаки того, что Ницше имеет в виду “действительную” историю, прежде всего там, где он описывает третью форму нигилизма.

Под введением “истинного мира” в противоположность миру становления как миру лишь кажущемуся Ницше подразумевает метафизику Платона - и вслед за нею всю последующую метафизику, которую он понимает как “платонизм”. Этот последний он понимает как “учение о двух мирах”: над посюсторонним, изменчивым и доступным чувству миром стоит сверхчувственный, неизменяющийся потусторонний мир. Один — устойчиво пребывающий, “сущий” и тем самым истинный, другой — кажущийся мир. Этому соответствует приравнивание “истины” и “бытия”. Поскольку христианство учит, что этот мир, долина скорби, лишь временный переход к потустороннему, вечному блаженству, Ницше понимает христианство в целом как платонизм (учение о двух мирах) для народа.

Если под третьей формой условий для возникновения и существа нигилизма исторически имеется в виду философия Платона, то для второй и первой мы должны искать соответствующие исторические образования в доплатоновской философии. Действительно, введение “единства” для сущего в целом мы можем найти в учении Парменида: Но для первой формы условий возникновения никакого эксплицитного исторического свидетельства найти не удается уже потому, что она выступает основным условием возможности нигилизма и таким образом охватывает всю историю нигилизма. Поскольку то же по сути верно о всех трех условиях, а они дают о себе знать в каждой принципиальной метафизической позиции, пусть и в соответствующих видоизменениях, постольку попытка историографического прослеживания соответствий трем названным условиям не имеет того значения, как могло показаться, особенно если вспомнить, что раздел А — только прелюдия для В.

Новое полагание ценностей

Раздел В гласит:

“Положим, мы осознали, почему этими тремя категориями нельзя больше истолковывать мир и что после этого прозрения мир начинает терять для нас ценность; тогда мы должны спросить, откуда идет наша вера в эти три категории,— попробуем, нельзя ли денонсировать веру в них! Если мы обесценили эти три категории, то доказательство их неприложимости к мировому целому перестанет быть основанием для обесценения целого.

Результат: вера в категории разума есть причина нигилизма,— мы измеряли ценность мира категориями, которые относятся к чисто вымышленному миру.

Итоговый результат: все ценности, которыми мы до сих пор пытались сделать мир ценным для нас и наконец тем самым обесценили его, когда они оказались неприложимыми,— все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты определенных перспектив их полезности для поддержания и возрастания образований человеческого господства: и лишь ложно спроецированы в существо вещей. Это еще все та же гиперболическая наивность человека, ставить себя самого как смысл и меру ценности вещей”.

Мы сказали, что здесь звучит другой язык, тот, который, правда, послышался уже в А и прежде всего в его заключительной фразе. Теперь уже не говорится: нигилизм как психологическое состояние “должен наступить”; нет уже речи о нигилизме как словно бы историографически опознаваемом явлении. Теперь дело идет о нас самих и нами самими ведется. Потому теперь говорится: “Положим, мы осознали, почему... нельзя больше истолковывать”; говорится: “тогда мы должны...”; говорится: “попробуем..!” Если мы эту попытку сделаем, то сложится какое-то совершенно новое отношение ко “всему”. Тогда только впервые будет достигнут “результат” истории. Этот “результат” обобщается заключительным отрывком в “итоговый результат”.

“Результаты” имеются только там, где ведется расчет и пересчет. В действительности ход мысли Ницше как нигилистический сводится к расчету; какого рода, сказано в заключительном отрывке: “...все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты” того-то и того-то. Дело идет о “психологическом” подсчете и пересчете ценностей, при каковом пересчете, конечно, мы сами входим в расчет. Ибо мыслить “психологически” значит мыслить все как образ воли к власти. Психологически подсчитывать значит: все подсчитывать по ценности, а ценности пересчитывать на основную ценность, волю к власти,— высчитывая, в какой мере и каким образом “ценности” могут быть оценены волей к власти и тем самым выявлены как значимые.

Чего требует В и к чему призывает — это намеренная, осознанная и сознательно себя легитимирующая попытка обесценить прежние верховные ценности, их как верховные ценности отменить. Это, однако, означает одновременно решимость всерьез принять промежуточное состояние, создаваемое обесцениванием верховных ценностей при одновременном сохранении здешнего мира как единственной действительности, и быть в нем как в историческом. Нигилизм теперь уже не такой исторический процесс, который протекал бы перед нами как наблюдателями, вне нас, а то и позади нас; нигилизм оказывается историей нашей собственной эпохи, очерчивающей пространство его воздействия и бросающей нам вызов. Мы стоим в этой истории не как в безразличном пространстве, где можно было бы произвольно вставать на точки зрения и позиции. Эта история — сама образ и способ, каким мы стоим и идем, каким мы суть. Обесценение прежних верховных ценностей переходит в фазу ниспровержения и краха. Поскольку, однако, и в этом крушении дело еще идет о ценностях, призванных определить сущее в целом, ибо от распада прежних верховных ценностей сущее в смысле здесь и теперь доступной действительности, конечно, обесценивается, но не исчезает, а скорее впервые только и достигает значимости как такое, которое из-за крушения прежних ценностей стало нуждаться в новых ценностях,— постольку низложение прежних ценностей само по себе и с необходимостью уже стоит на пути к новому полаганию ценностей. Через низложение прежних ценностей мир, раньше всего лишь посюсторонний, становится единственной совокупностью сущего; это совокупное сущее стоит теперь как бы вне различения на посюстороннее и потустороннее. Низложение прежних верховных ценностей несет тем самым перемену в совокупности сущего, так что становятся проблемой, где и как еще можно говорить о бытии. Иными словами: новое полагание ценностей уже не может происходить так, чтобы на то же, пусть тем временем опустевшее место прежних верховных ценностей, взамен них, просто ставились новые.

Вместе с верховными ценностями падают одновременно “верх” и “высота”, “запредельность”, падает прежнее место, куда можно было бы помещать ценности. Это значит: полагание ценностей должно стать само другим. Ведь то, для чего новые ценности должны быть ценностями, после падения потусторонности уже не посюсторонность. Этим, однако, предполагается: способ, каким ценности суть ценности, существо ценностей должны измениться. Подрывающая основы перемена, стоящая за “обесценкой” прежних верховных ценностей, проявляется в том, что делается необходим новый принцип полагания ценностей. Поскольку же обесценка верховных ценностей есть их низложение сознательное, возникающее из недвусмысленного осознания явлений, то новое полагание ценностей должно иметь свое происхождение в новом и усиленном сознании (расчете).

Принцип нового полагания ценностей может поэтому утвердиться только так, что проснется и распространится какое-то новое знание о существе ценностей и условиях их оценки. Через высшую осознанность собственного сознания существа ценностей и полагания ценностей должна совершиться и утвердиться переоценка всех прежних ценностей. В понятом так новом их полагании впервые только и завершится падение прежних ценностей.

Через переоценку всех ценностей нигилизм впервые становится классическим. Его отличает знание истока и необходимости ценностей и тем самым также догадка о существе прежних ценностей. Здесь впервые идея ценности и полагание ценностей становятся самими собой; не только так, что инстинктивное действие одновременно и знает само себя и попутно наблюдает, но так, что это осознание тоже становится существенным моментом и влекущей силой всего поступка. То, что мы обозначали многозначным именем “инстинкт”, теперь не просто делается в качестве некогда бессознательного также и осознанным; сознательность, “психологический подсчет” и расчет становится собственно “инстинктом”.

Если в отрывке В нигилизм понят как промежуточное состояние и сделан мерилом мысли и поступка, то заключительный отрывок № 12-го достигает позиции классического нигилизма. Вычисляется “итоговый результат”, где сущее в целом пересчитывается заново и неприкрыто высказывается знание о существе ценностей и их полагания.

Повторим главное положение заключительного отрывка:

“— все эти ценности, в психологическом пересчете, суть результаты определенных перспектив их полезности для поддержания и возрастания образований человеческого господства: и лишь ложно спроецированы в существо вещей. Это еще все та же гиперболическая наивность человека, ставить себя самого как смысл и меру ценности вещей”.

Этим сказано, что существо ценностей имеет свою почву в “образованиях господства”. Ценности по своему существу привязаны к “господству”. Господство есть властвование власти. Ценности соотнесены с волей к власти, они зависят от воли как от собственного существа власти. Неистинность и безопорность прежних верховных ценностей заключается не в них самих, не в их содержании, не в том, что отыскивается смысл, полагается единство, фиксируется истинное. Неистину Ницше видит в том, что эти ценности вынесены в “самосущую” область, внутри которой и из которой они призваны иметь значение сами по себе и безусловно; меж тем как свой исток и область действия они имеют лишь в определенного рода воле к власти.

Осмыслив заключительный отрывок фрагмента № 12 в свете его заголовка “Крушение космологических ценностей”, мы увидим теперь, что этот титул приложим к фрагменту в целом только в случае, если мы с самого начала понимаем нигилизм в смысле Ницше как историю, т. е. позитивно, как предварительную ступень “нового” полагания ценностей, причем с такой решительностью, что именно крайний нигилизм ощущаем не как полное падение, но как переход к новым условиям существования. Этот обобщающий взгляд на существо нигилизма Ницше зафиксировал примерно одновременно с записью № 12 в следующем наброске:

“Обобщающий взгляд.— Фактически всякий крупный рост приносит с собой также страшный распад и гибель: страдание, симптомы заката принадлежат к временам громадных шагов вперед; всякое плодотворное и мощное движение человечества одновременно вызывает и нигилистическое движение. Приход в мир предельнейшей формы пессимизма, настоящего нигилизма может в известных обстоятельствах оказаться признаком резкого и существеннейшего возрастания, перехода в новые условия существования. Вот что я понял” (№ 112; весна-осень 1887).

На то же время приходится запись:

“Человек есть недоживотное и сверхживотное; высший человек есть недочеловек и сверхчеловек: так это вяжется одно с другим. Со всяким ростом человека в величину и высоту он растет также в глубину и в ужас: мы не вправе хотеть одного без другого,— или скорее: чем основательнее человек хочет одного, тем основательнее он достигает как раз другого” (№ 1027).

Обратно в раздел философия